Ce que je souhaite faire dans ce texte c’est présenter un cadre – ou du moins une partie de ce cadre – qui vise à saisir l’utopie, comme forme particulière de conscience du politique qui ne se laisse pas enfermer dans l’une ou l’autre de ces définitions stériles. D’abord, une étude de l’utopie, c’est surtout une tentative de compréhension du politique qui porte son attention sur le présent au moyen d’une recherche de ce qui lui manque. Mon propos en fait est d’étudier l’utopie en tant que principe d’ouverture des consciences, ouverture qui active une mise en question critique de l’ordre établi. Dit sommairement, je m’intéresse à la disposition utopienne à mettre de l’avant une conception idéale de la justice, disposition qui projette les utopistes vers un « tout autre social »^[3] et qui constitue un moment particulier dans la formation de la pensée critique – moment qui pousse, stimule à l’action concrète et à l’engagement pour la transformation égalitaire de la société. Au-delà du rejet dont elle est la cible, des fabuleux voyages qu’elle met en scène et des rêves éveillés qu’elle suggère, l’utopie est donc d’abord une forme de travail, une prise de conscience du monde, des humains, de leurs limites respectives et de l’action possible sur ces limites; elle s’adresse fondamentalement « à des individus conscients des limites pondérables de leur action et des conditions de leur affranchissement […]. »^[4] En un sens, elle consiste en une disposition des consciences à mettre entre parenthèses le monde tel qu’on le connaît pour en critiquer les formes politiques. Il s’agit donc, en définitive, « [d’une] manière originale de penser le monde »^[5] et c’est cette manière que je tenterai de synthétiser dans ce texte.

L’utopie comme assèchement du politique…

Traditionnellement, l’utopie est soumise à trois types ou niveaux de critique. D’abord une critique libérale qui rejette l’idée de communauté et l’exigence d’égalité que sous-tend l’utopie au profit d’une épistémologie individualiste et d’une défense des limitations libérales de la démocratie. Une seconde critique, conservatrice celle-là, qui voit dans l’utopie une licence morale pour l’expression des désirs criminels des masses populaires en plus d’encourager la dissolution des différents piliers de la « société civilisée » (famille, propriété, nation). Une troisième enfin, provenant de la tradition marxiste et qui voit dans l’esprit utopique une forme archaïque de conscience politique incapable de tenir ensemble exigence théorique et exigence pratique. En plus de ces trois types de critique, il convient d’en ajouter un quatrième, politique celui-là. L’expression utopique, au travers ses plans de sociétés futures et ses modèles de système politico-social, aurait la prétention de réaliser durablement la jonction entre harmonie collective et développement du plein potentiel de chaque individu. Cette expression peut alors être analysée comme s’inscrivant dans une dynamique de rétrécissement du politique à une simple question administrative (le fameux passage saint-simonien du gouvernement des hommes à l’administration des choses). L’utopie advenue, celle purgée des conflits et des incertitudes du politique, peut alors laisser présager une société pacifiée et pleinement harmonieuse. En ce sens, elle serait foncièrement anti-politique et donc condamnée à n’être qu’un rêve impossible non seulement en raison d’une conception erronée de la communauté ou encore des ressorts criminels qu’elle devrait mettre en branle pour se réaliser; mais parce qu’elle se placerait, d’entrée de jeu, sur un terrain qui assèche toute compréhension des réalités du politique au profit du calme plat et ennuyeux d’un monde qui ne connait ni conflit ni perturbation[6].

Cette quatrième critique, exprimée notamment par Pierre Rosanvallon dans son travail de recherche sur la citoyenneté et la démocratie moderne, découle d’une compréhension rigide de l’utopie dans laquelle les plans et les modèles de sociétés futures en viennent à se substituer entièrement au fondement même de la conscience utopique. En fait, c’est le lien entre démocratie et utopie qui pose ici problème, cette dernière étant présentée comme incapable de se situer dans le cadre démocratique sans le nier en raison même de ses tentatives de catégorisation fixe et de règlement définitif. La démocratie[7], comme régime reprenant en lui-même la nature indéterminée du politique, porterait en fait une complexité qui serait contraire à l’esprit utopique. Rosanvallon, dans le sillon de la pensée politique française post-totalitaire invite alors à penser la démocratie et également le politique sur les traces de l’indétermination; non pas tenter d’en résoudre les énigmes, mais d’y séjourner durablement. On comprendra dans ce contexte que le défaut de l’utopie, en définitive, serait donc de refuser ce séjour en pointant vers une sortie du politique en plus de servir de prélude à l’installation d’un pouvoir de type technocratique (l’administration des choses). C’est cette association (entre assèchement du politique et utopie) qui se doit d’être revisitée. L’idée ici n’est pas de nier en bloc la pertinence de cette association, mais bien de rechercher à voir en quoi elle ne peut – cette 4^e critique – prétendre épuiser définitivement la pertinence de l’utopie, de la pensée utopique, comme outil de changement social.

Une manière de penser l’utopie aujourd’hui pourrait très bien être de chercher à en relever les différentes formes d’expression en tentant de départager les signes de continuité et de rupture de l’utopie classique (celle de Thomas More), avec l’utopie socialiste (Saint-Simon, Fourier, Owen, Leroux, etc.) ou encore avec les utopies écologistes, féministes, technologiques, etc.; manière tout à fait pertinente il va sans dire, mais que je mets de côté pour l’instant. Il me semble plus intéressant pour le moment de situer la pertinence actuelle d’une pensée de l’utopie dans un approfondissement des travaux réalisés par Miguel Abensour. La richesse du modèle offert par Abensour est de parvenir à toujours comprendre l’utopie dans le cadre équivoque qui est lui est propre. Ainsi on évite de réduire cette dernière à une seule de ses caractéristiques pour plutôt la comprendre dans la complexité qui émane de la rencontre de ses différents foyers d’origine : son foyer ontologique (voir dans l’utopie un mode de compréhension de l’être comme inachèvement), et son foyer éthique (l’utopie comme responsabilité infinie envers l’autre)[8]. Pour la pensée politique contemporaine, mais surtout pour une pensée engagée, étudier l’utopie ne revient donc pas vraiment à remonter le lien de filiation relevant de l’écriture formelle d’une utopie; mais bien de se pencher sur l’analyse du lien social particulier que rend possible l’expérience utopique qui maintient, au niveau de la pensée (au niveau de la conscience), une tension liante entre les idées d’inachèvement et de responsabilité.

… ou l’utopie comme conscience de l’inachèvement?

Joindre la notion d’inachèvement au concept d’utopie peut sembler contradictoire, la littérature utopiste proposant la plupart du temps des modèles achevés. Pourtant, il est possible – et surtout plus fertile – d’œuvrer à construire une compréhension de l’utopie comme un moment spécifique qui participe au travail de constitution toujours inachevé de la conscience. En parvenant à opérer un repérage des lieux d’aliénation qui hantent la psyché humaine, repérage qui pousse cette dernière au dépassement de ses propres limites, l’utopie est, en quelque sorte, un refus radical de toute pensée de la fin de l’histoire au profit d’une pensée qui réfléchit le dépassement du réel par un autre réel (un autre réel qui est tout autant déjà présent, en devenir ainsi que jamais pleinement réalisé). C’est l’utopie comme moment particulier qui m’intéresse ici, soit le moment où s’ouvre, à l’aide de la projection vers l’avant, un espace pour la contestation de l’ordre dominant, moment qui permet d’instituer un écart « entre le vivre et le bien-vivre »[9] (ou la possibilité du bien-vivre), mais également écart qui œuvre « à faire avouer à chaque forme particulière de la réalité existante [… une] réalité effective vers laquelle elle tend »[10]. L’écart utopique n’est donc pas tout écart, mais bien un écart qui implique une mise au travail en lançant une entreprise toujours renouvelable de repérage et de déblocage des potentialités inscrites dans le social et qui appelle à la réalisation d’un social autre.

Le rapport entre utopie et inachèvement, déplace quelque peu le regard posé. L’utopie n’est plus qu’un autre lieu (ou en fait un non-lieu), mais est également un autre temps. Il y a là passage d’une projection spatiale (l’île inaccessible d’Utopie) à une projection temporelle qui met l’accent sur ce que Bloch identifie comme une ontologie de l’être inachevé; c’est-à-dire, dans les mots d’Abensour, que

« L’être est pensé à la fois comme processus, inachèvement et tension vers l’achèvement. Autant de dimensions qui se communiquent à l’utopie, puisque l’utopie et sa persistance seraient inscrites dans l’économie de l’être. […] Ce serait donc dans l’inachèvement de l’être, dans le Pas encore Être que l’utopie trouverait sa source inextinguible et dans la tension vers l’achèvement situé dans le futur, son principe le plus certain. »[11]

On voit ici le maintien de l’équivoque dont il fut question plus haut, l’utopie étant tout autant reconnaissance de l’inachèvement et réactualisation incessante de la pulsion, de l’élan, vers un désir d’achèvement. Ce qu’il est intéressant de relever dans cette économie de l’être inachevé, c’est la découverte, dans l’utopie, d’un « principe propulseur qui fait avancer l’histoire »[12], en ce qu’elle serait animée d’une direction visant à combler une double insatisfaction : l’insatisfaction par rapport à ce qui manque, mais également insatisfaction par rapport à ce qui est devenu. L’utopie serait alors ce mode particulier de la conscience qui éclaire ce qui est par ce qui manque et qui institue une forme de lien social qui peut être défini comme la rencontre entre une pulsion infinie (le fameux foyer éthique, le sentiment de responsabilité, la quête de justice, etc.) avec un réel idéal dont l’achèvement se dérobe à sa propre réalisation (foyer ontologique).

En suivant la voie tracée par cette réflexion autour de l’idée qu’il existerait une disposition utopique bien particulière, on en arrive à voir également en quoi l’utopie peut s’avérer riche lorsque vient le temps de mettre en question la compréhension libérale de la démocratie. Loin de limiter cette démocratie au respect de la loi ou à une certaine révérence envers l’État de droit, la lecture utopique cherche à jeter les bases d’une théorisation de la démocratie centrée sur l’action instituante du dêmos. L’idée ici est de voir en quoi l’utopie aide à poser un regard critique sur la prétention des formes d’objectivation politique à s’autonomiser de leurs assises sociales tout en ressaisissant, en l’explicitant, le lien dialectique qui unit dêmos et État; le premier dont sa vie plurielle, massive et polymorphe étant compris comme le foyer de sens de l’État moderne, son horizon implicite^[13]. Tandis que le second, l’État, n’est qu’une forme momentanée, une forme parmi d’autres, d’objectivation du politique devant se rapporter sans cesse à son origine, soit le fond d’horizontalité qu’est la vie active et débordante du dêmos.

Ce débordement, cette extase démocratique, rejoint l’idée d’inachèvement : la démocratie n’étant pas le régime de l’excès, mais bien plutôt le cadre du déploiement d’un « reste » excédant, insaisissable et irréductible; un reste qui déborde toute définition fixe de sens (un reste utopique donc) et qui, par son propre élan au débordement, oblige la redéfinition de frontières institutionnelles pensées a priori comme fixes par les tenants de l’ordre établi.

Associer une réflexion sur l’utopie à ce type de travail de conceptualisation de la démocratie ne va pas de soi (les disciples de Saint-Simon, comme il l’a été mentionné plus tôt, ayant compris le principe de « l’administration des choses » comme un appel au développement d’un régime technocratique régi par une élite savante). Pourtant, réfléchir la jonction entre principe démocratique et utopique gagne à être développée; l’utopie, à titre de principe qui rend accessible une projection vers un autre monde possible, permettant d’ouvrir l’espace politique au déploiement actif du dêmos.

Pour synthétiser, disons que l’utopie n’est pas destinée à se faire topie et la fondation positive émanant de la critique n’est pas l’ordre nouveau lui-même, mais bien plutôt l’émergence d’un lien social radicalement autre s’instituant par et dans le travail critique et l’insatisfaction à l’égard de toute forme d’ordre. Ce lien social, cette disposition de la conscience individuelle et collective à l’ouverture (au tout autre social), en plus de ce qui a été développé précédemment, s’appuie sur un second sens attribuable à la notion d’inachèvement, soit celui de la présence-absence de l’utopie. Depuis Thomas More[14], l’utopie prend à la fois la forme d’une ouverture à la réalisation ici-bas de la vie bonne (eu-topos, le lieu du bien) tout en constatant son absence (u-topos, le non-lieu). Le lien social utopique, c’est donc ce lien qui s’active dans cette signification complexe et qui persiste sans jamais nécessairement aboutir. La réflexion sur cette liaison particulière, cette tentative de faire se lier des êtres conscients de leur propre inachèvement et du caractère inachevable de leur entreprise (ici, par exemple, la justice sociale) insiste précisément sur la dynamique qui se trouve au cœur de l’équivoque utopique : elle est tout autant l’incarnation, la présence dans l’univers social de principes fondateurs (l’égalité) activés sur la scène politique, mais elle est absence en ce qu’elle ne parvient jamais à faire correspondre complètement l’ordre institué avec ces derniers.

Conclusion

Ainsi, loin d’épuiser de l’intérieur le projet démocratique par le développement d’un appel, conscient ou non, à la mise en place d’un pouvoir technocratique, l’utopie peut plutôt être comprise comme étant d’abord une des conditions de la démocratie. Elle est ouverture, non pas toute forme d’ouverture, mais plus un principe d’activation qui œuvre au travail inlassable de rupture d’avec l’ordre établi. Il s’agit donc d’un mode particulier de subjectivation politique qui est résolument orienté dans l’action et dans la confrontation des hiérarchies et des structures du monde hérité. Le retour à l’utopie, sans être un remède miracle, se place donc d’entrée de jeu dans une optique d’ouverture d’un dialogue critique visant à alimenter une pensée de l’émancipation.

[1] MARX, Karl et ENGELS, Friedrich, Manifeste du parti communiste, Paris, Flammarion, 1998, 206 p ; ENGELS, Friedrich, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, éditions sociales, 1971, 125 pages.

[2] FURET, François, Le Passé d’une illusion : Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Paris, Éditions Robert Laffont, 1995, 824 pages; HELLER, Michel et NEKRICH, Aleksandr, L’utopie au pouvoir : Histoire de l’URSS de 1917 à nos jours, Paris, Calmann-Lévy, 1982, 655 pages.

[3] ABENSOUR, Miguel, L’homme est un animal utopique, Paris, Les Éditions de la nuit, 2010, p. 8.

[4] ABENSOUR, Miguel, Le procès des maîtres rêveurs, Paris, Les Éditions de la nuit, 2011, p. 20.

[5] ABENSOUR, Miguel, Les formes de l’utopie socialiste-communiste: essai sur le communisme critique et l’utopie (tome 1), Thèse pour le doctorat d’État en droit et en science politique, Université de Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, 1972, p. 48 (note 1).

[6] Une autre variante de cet ennui tient également à l’impression qui se dégage de l’utopie d’une société non seulement purgée de ses tensions internes, mais aussi débarrassée de la capacité individuelle d’entreprendre : « Ainsi, ce que l’on voit si souvent comme l’ennui utopique correspond à un retrait de la cathexis de ce que j’ai cessé de percevoir comme « mes propres » projets ou « ma propre » vie quotidienne. Mais c’est aussi en ce sens que la dépersonnalisation devient un élément fondamental ou constitutif de l’utopie. » JAMESON, Fredric, Archéologies du futur : Le désir nommé utopie, Paris, Max Milo Édition, 2007, p. 179.

[7] ROSANVALLON, Pierre, La démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000, p. 12-13.

[8] CERVERA-MARZAL, Manuel, Miguel Abensour : critique de la domination, pensée de l’émancipation, Paris, Sens&Tonka, 2013, p. 151.

[9] ABENSOUR, Miguel, La démocratie contre l’État, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 71.

[10] Idem.

[11] ABENSOUR, op. cit., 2010., p. 234-235.

[12] BLOCH, Ernst, Le principe espérance, volume 1, Paris, Gallimard, 1976, p. 371.

[13] ABENSOUR, op. cit., 2004, p. 84.

[14] MORE, Thomas, L’Utopie, Paris, Flammarion, 1987, 248 pages.

Pour ce faire, cet article s’organisera autour d’une mise en dialogue entre d’une part l’œuvre de Blanqui et, d’autre part, une lecture inspirée de la philosophie utopique développée par Miguel Abensour. L’analyse conjointe de l’œuvre de Blanqui et du sens utopique identifié par Abensour me semble intéressante en ce qu’elle permet de placer l’utopie sur un terrain qui ne lui est pas habituel, soit au cœur des combats politiques et des conflits sociaux. Dans le premier tome de son Principe espérance, Ernst Bloch, défini les sociétés modernes comme ayant « le sens du Novum poussé à l’extrême » en ce qu’elles « flairent l’avenir en retenant leur souffle et servent l’ad-venant, le possible qui émerge, par leur travail. »[3] C’est ce sens du nouveau, ou du travail devant être mis à contribution de la fondation d’un ordre nouveau, que je cherche à repérer dans la tradition révolutionnaire du 19^e siècle afin, entre autre chose, d’éclairer un défaut d’ambition qui semble caractériser la franche dominante de la gauche politique et sociale contemporaine. Blanqui, comme penseur et praticien de la lutte des classes, incarne ce sens du Novum identifié par Bloch : Blanqui opère une critique utopique de l’utopie ou, comme le dit Abensour, une critique du flou utopiste portée par une impulsion utopique généralisée, soit par cette soif insatiable de fondation d’un ordre nouveau apte à faire advenir, sur Terre, le règne de la justice et de l’égalité.

Après une brève présentation du cadre interprétatif utopique d’Abensour, deux aspects de la pensée de Blanqui guideront mes réflexions. D’abord l’importance des notions de clivage et de division dans la configuration d’un espace politique apte à identifier le principe moral devant guider l’action révolutionnaire. Ensuite, l’attention que Blanqui accorde au concept d’inachèvement dans sa conceptualisation des formes politiques.

De quoi parlons-nous?

Présenter rapidement, l’utopie – ou ce que tente d’étudier et de reconnaître une philosophie utopique – peut être est comprise comme un principe d’ouverture des consciences qui active une mise en question critique de l’ordre établi – de la domination, de l’exploitation et de la division hiérarchique de la société en classes. En mettant de l’avant une conception idéale de la justice et au moyen d’une projection vers un tout autre social, l’utopie stimule l’action concrète et l’engagement pour la transformation égalitaire de la société. C’est au nom d’un futur possible, mais non nécessaire, que l’utopie s’en prend au temps présent; elle active un savoir critique. L’utopie, comme révélateur de la possibilité existentielle d’un tout autre social, permet de révéler l’existence d’un écart entre le monde tel qu’il est et ce qu’il peut être appelé à devenir. Loin des prescriptions figées devant annoncer le monde de l’avenir, l’utopie s’adresse d’abord, pour Abensour « à des individus conscients des limites pondérables de leur action et des conditions de leur affranchissement […] »[4] et c’est en ce sens que Blanqui peut être rattaché à cette tradition.

Au-delà des voyages fabuleux qu’elle met en scène et des rêves éveillés qu’elle suggère, l’utopie telle que définie par Abensour est d’abord une forme de travail, une prise de conscience du monde, des humains, de leurs limites respectives et de l’action possible sur ces limites. En un sens, l’utopie consiste fondamentalement en une disposition des consciences à mettre entre parenthèses le monde tel qu’on le connaît pour en critiquer les formes d’objectivation politiques.

« L’utopie qui choisit la voie de l’affirmation conçoit et pratique la distanciation comme changement de terrain et d’élément. Non plus aider à la prise de conscience, mais plutôt provoquer la surprise de la conscience, sa mutation soudaine, sa métamorphose, engendrer un état de grande disponibilité pour que le voyage vers nowhere puisse s’effectuer. »[5]

Le dialogue entre la conceptualisation abensourienne de l’utopie et l’œuvre de Blanqui est possible, comme il sera étudié plus loin, par le rappel essentiel qui leur est commun et qui vise à nous remémorer le caractère construit, passager et modifiable des formes que prennent les institutions politiques tout en insistant sur le surplus de sens qui habite et excède ces dernières. 

Blanqui, le socialisme et la morale

Blanqui, bien qu’il n’ait jamais écrit d’utopie à proprement parler, incarne au mieux cette idée chère à Abensour : il produit un savoir révolutionnaire qui accuse inlassablement le monde existant, au nom d’un monde se trouvant devant nous, de ne pas remplir ses promesses d’égalité. S’il fut détesté de son temps, tant par les libéraux que les conservateurs, il le fut parce qu’en lui s’incarnait la possibilité de la lutte pour l’approfondissement de la révolution. Pour Blanqui, la révolution elle-même se voulait un acte de fondation d’un ordre basé sur la justice résultant du combat à mort opposant la défense des privilèges et la lutte pour l’égalité : « La vie entière de la France est dans le duel de ces deux principes qui luttent avec un incroyable acharnement, sans paix ni trêve, car toute transaction est impossible entre eux et le combat ne doit finir que par la mort d’un des deux combattants. »[6] La lutte blanquiste peut alors être qualifiée d’utopiste en ce qu’elle cherche à faire advenir les potentialités contenues dans le monde existant (les promesses d’égalité du libéralisme et du républicanisme) et parce qu’elle cherche la réalisation de la justice sans se contenter de demi-mesure.

Blanqui travaille, dans sa pratique mais aussi dans son effort de conceptualisation de l’espace politique, à tracer des lignes de partage qui suivent les fractures sociales ouvertes dans le contexte spécifique du 19^e siècle français. Contrairement à certains courants du socialisme utopique qui prétendait se situer au-dessus des classes, Blanqui « va au socialisme [à] partir de l’antagonisme fondamental propre aux sociétés européennes », soit l’existence d’une « classe qui doit réaliser le règne de l’égalité et celle qu’il faut abattre »[7] pour y arriver.

En 1831, dans ses réflexions post-journées de Juillet, Blanqui raffine sa compréhension des véritables oppositions sociales qui traversent la France de son époque. Dans ses contributions à la Société des Amis du Peuple, il découvre l’existence d’un conflit au cœur même de la nation, soit le conflit opposant « les classes aisées, opulentes, – la classe du privilège, – aux masses pauvres et ignorantes, les peuples. »[8] Le portrait de la société française qui est alors peint est celui d’une société couper en deux, d’un côté les masses pauvres et de l’autre une minorité qui se constitue en nouvelle féodalité, « l’aristocratie commerciale ». Entre ces classes, un fossé s’est creusé qui rend toute réconciliation impossible en raison des disparités de propriété et de fortune (mais aussi d’instruction)[9]. Le principe de lutte des classes est donc en voie de raffinement, puisque chaque classe se voit attribuée une direction (lutter contre ou défendre les privilèges) et une sommaire description de leurs conditions d’existence spécifiques. Sur ce point, l’analyse de Blanqui gagnerait à s’enrichir afin de mieux comprendre ce qui peut relever d’une inspiration machiavélienne (la lutte pour ou contre les privilèges) et d’une conceptualisation plus socialiste moderne (un ancrage de cette lutte dans une compréhension sociologique des conditions de production et de reproduction de chaque classe). Plus important encore, c’est le rejet par Blanqui de la possibilité d’opérer toute forme de transaction ou de réconciliation entre les classes; rejet qui concrétise la critique et le dépassement révolutionnaire qu’il opère face aux utopistes l’ayant précédé.

Un an plus tard, en 1832, durant le Procès des Quinze dans lequel Blanqui est inculpé pour délit de presse et complot, il utilise pour la première fois le terme de « Prolétaire » afin de définir sa condition[10]. Durant le procès, il revendique les crimes dont il est accusé et retourne l’accusation contre ses accusateurs qu’il accuse de ne pas tenter de chercher la justice, mais bien de défendre la société et ses privilèges[11]. Blanqui s’affiche alors comme prolétaire face à des juges qu’il définit comme des membres des classes privilégiées dans une guerre que se livrent riches et pauvres[12]. Cette explicitation du rapport d’opposition se couple d’un début de compréhension du lien dialectique unissant ces classes, le privilège ne pouvant, au final, que vivre en s’accaparant une part du travail des classes qui lui sont subordonnées[13].

Dans ce contexte, la lutte contre le privilège s’assimile, pour Blanqui, à un devoir moral devant être rempli par le peuple dans son mouvement vers l’émancipation[14]. On le comprend, au fur et à mesure que se raffine la conceptualisation du conflit social dans le pensée blanquiste, se renforce également le rôle central de ce conflit comme élément instituant de l’espace politique.

Pour mener la lutte révolutionnaire, Blanqui propose de dégager le principe moral émanant de l’opposition entre les classes sociales concrètes de la société française : la bourgeoisie et le prolétariat. Au triomphe progressif – mais anticipé par Blanqui – du capital comme forme de médiation sociale dominante[15], Blanqui oppose le règne de l’association intégrale, soit l’égalitarisme.

La tâche du socialisme n’est pas pour autant de spéculer sur les formes précises du monde à construire – particularité blanquiste qui ne le détache de la tradition utopiste qu’en apparence –, mais bien de jeter dans la mêlée politique les principes généraux devant affaiblir dans ses fondements la légitimité morale de l’ordre dominant. La responsabilité révolutionnaire du présent ne consiste donc pas à définir le fonctionnement réel du socialisme, mais bien à fournir aux générations à venir les bons matériaux pour rendre le socialisme possible. L’utopie telle qu’interprétée au-travers l’œuvre de Blanqui se trouve alors à être l’affirmation conflictuelle d’un principe moral apte à servir de fondation à l’institution d’un nouveau lien social libre de toutes formes de domination.

Cette recherche d’un nouveau lien mène Blanqui à l’étude du principe associatif qui est, chez lui, habité d’un double sens. Ce principe est tout autant geste d’amour, de partage et de fraternité qu’un principe moral s’inscrivant dans la tradition de lutte des opprimé-e-s pour la dignité. Ainsi, la morale blanquiste s’appuie à la fois sur la maxime « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fit »[16] et sur l’élément combatif suivant : « Qu’on sache bien que le peuple ne mendie plus! Il n’est pas question de laisser tomber d’une table splendide quelques miettes pour l’amuser : le peuple n’a pas besoin d’aumône; c’est de lui-même qu’il entend tenir son propre bien »[17]. Le socialisme blanquiste se construit alors au moyen d’une morale qui vise en définitive l’établissement de liens sociaux emprunts des valeurs de fraternité (ne pas faire à autrui…) et d’autonomie (tenir son bien de ses propres mains). Fraternité et autonomie se trouvent donc à former, en fin de parcours, le lien social – le matériel nouveau de l’utopie – qui peut émerger de la découverte et de l’expérience de la division de la société en classes antagoniques.

L’utopie comme conscience de l’inachèvement

Le projet blanquiste est de donner au peuple la capacité de faire ses propres lois tout en œuvrant à la réalisation d’une œuvre morale supérieure, soit faire régner sur Terre la loi de l’égalité. Il s’agit là d’un projet « utopique » parce qu’il proclame dans un même mouvement la soumission des formes d’objectivation politique à une surdétermination égalitaire, tout en acceptant l’inachèvement inévitable de toute entreprise véritablement révolutionnaire (au sens où la loi de l’égalité, malgré nos vœux, ne se réalise jamais pleinement).

Blanqui élabore un approfondissement de ces thèmes centraux dans L’Éternité par les astres, ouvrage d’astronomie écrit à la fin de sa vie. L’univers y est décrit comme étant infini et indéfini; infini « par l’impossibilité manifeste de trouver ou même de concevoir une limitation de l’espace » et indéfini en raison de l’incompréhensibilité du monde qui « constitue une des plus crispantes agaceries qui tourmentent l’esprit humain. »[18] S’il se trouve, dans l’univers, une quantité fixe et limitée de matière, cette dernière est recomposable à l’infini et est constamment soumise au jeu de la transformation de ses propres formes.

En fait, la création des formes, tant célestes que politiques, est, dans la pensée blanquiste, le fruit d’un constant travail de retour à soi de la matière « par un entre-choc qui [la] volatise et [l’appelle] à une nouvelle existence »[19]. La création, qui émerge d’un magma originellement indéfini, se voit attribuer une direction par le « choc » de la rencontre entre la vocation à l’infini de la matière et les formes du monde qui en canalisent l’énergie en prétendant pouvoir lui assigner des limites fixes.

L’infini consiste, chez Blanqui, en la possibilité fondamentale d’une multitude de mondes ou de formes d’objectivation du politique que permet la matière sous ses apparences immobiles. Cette multiplicité, dans le monde politique, émerge des « entre-chocs » que sont les révolutions, soit la rencontre violente d’un ordre social avec ses propres limites et l’horizon qui l’excède. C’est en ce sens que Blanqui, en nous parlant des astres et de l’univers, nous parle résolument d’utopie : il identifie, dans ses hypothèses astronomiques, la fonction utopique de vérification de l’écart entre les mensonges d’un ordre injuste et l’idéal égalitaire. Blanqui se réinscrit alors de plein pied au cœur de la tradition utopique en ce qu’il met de l’avant un savoir à mille lieux du confort de la contemplation :

« Il n’y a point d’utopistes, dans l’acceptation outrée de ce mot; il y a des penseurs qui rêvent une société plus fraternelle et cherchent à découvrir leur terre promise dans les brumes mouvantes de l’horizon. […] De ces penseurs, les uns, comme Moïse, restent immobiles, abîmés dans la contemplation de cette terre lointaine qui trompe éternellement leurs regards de ses mirages fantastiques, les autres disent : Marchons, voici la route!»[20]

La philosophie de l’inachèvement, présentée ici très succinctement, a le mérite de clairement établir une distinction entre différentes utilisations de l’utopie. D’un côté l’utopie mirage qui demeure prisonnière du principe contemplatif, de l’autre l’utopie politique qui s’actualise à même une mise en mouvement de forces humaines destinées à œuvrer à la transformation du monde.

En quelque sorte, la tâche du révolutionnaire est celle du voyageur, soit celui qui ne se décourage ni des défaites ni des trahisons. De nouvelles élites peuvent sans cesse émerger et détourner à leur profit la révolution; l’assaut recommencera, inlassablement : « Je suis un de ces voyageurs; ils s’appelaient hier des révolutionnaires, aujourd’hui des socialistes. Devant leur marche infatigable la distance s’efface, l’horizon soulève peu à peu son voile et découpe la silhouette de la terre promise. Nous avançons. »[21]

En somme, l’étude de Blanqui, entamée suivant la voie tracée par Abensour, participe à ressaisir l’utopie comme principe actif qui ouvre l’horizon politique afin d’exiger la réalisation de la justice tout en sommant tout un chacun de sortir du sommeil de l’indifférence.