On peut le constater de manière particulièrement aigüe lorsqu’on observe de quelles manières la création et le travail prennent place sur Internet, et de quelles manières cette mise en forme modifie les conditions dans lesquelles création et travail s’exerçaient jusque-là dans nos sociétés. D’abord conçu comme un espace de mise en commun de données, et donc de partage et de travail collaboratif dans une perspective de don, Internet a aussi été instrumentalisé de manière à extraire du profit de la collaboration et des contributions gratuites. C’est ainsi que la participation des internautes peut être mobilisée de manière à édifier une encyclopédie librement accessible de quarante millions d’articles (Wikipédia), mais aussi de manière à enrichir des milliardaires à partir des pensées, publications et interactions d’un cinquième de la population mondiale, centralisées sur une seule plate-forme (Facebook).

Le modèle du capitalisme de plate-forme, qui se proclame souvent frauduleusement « économie du partage », tend actuellement à migrer des seuls médias sociaux commerciaux vers toutes sortes d’autres services, notamment le transport, l’hôtellerie, les livraisons et les services domestiques. On peut ici parler d’ubérisation du travail, c’est-à-dire d’une organisation du travail s’appuyant sur des plateformes numériques pour mettre en relation prestataires et demandeurs de services, de manière à concurrencer agressivement les modèles économiques établis et à remettre en cause législations étatiques et prérogatives syndicales. Pour comprendre ce phénomène et s’organiser pour y faire face, il faut d’abord situer les origines sociales et historiques de cette conception des technologies médiatiques, pour ensuite observer comment ces convictions économiques et politiques libertariennes se retrouvent inscrites (codées) dans ces applications et plateformes. Il sera finalement possible d’esquisser quelques manières potentielles de résister à cette tendance. Voilà ce que je propose de faire avec cet article.

Sur la technologie comme construit social et politique

Commençons par établir quelques considérations de base sur ces technologies. On a parfois l’impression, en lisant certains écrits sur Internet et les technologies numériques, que celles-ci tombent du ciel et qu’on ne peut que s’y adapter. Une telle approche est courante chez les entrepreneur.e.s qui font l’apologie de ces technologies : toutes nos vies vont changer irrémédiablement, disent-ils, nous n’avons pas le choix, et c’est tant mieux. Il est évidemment dans leur intérêt de présenter ainsi une technologie qui promet de leur amener de juteux profits. Comme l’explique Tom Slee dans son livre Ce qui est à toi est à moi, « qu’on la confonde avec la technologie même, voilà exactement ce que vise la société Uber »[ii].

Par ailleurs, ce fatalisme est aussi bien présent dans plusieurs analyses critiques d’Internet, bien qu’il se présente sous d’autres atours. Puisque les nouvelles technologies médiatiques vont inévitablement nous enlever ce qu’il nous reste d’humanité, soutiennent ces critiques, aussi bien les rejeter intégralement, ou à tout le moins, rêver d’un monde débranché. C’est plus ou moins la leçon qu’on tire d’une série télévisée comme Black Mirror ou d’un livre comme Camarade, ferme ton poste, du cinéaste et auteur Bernard Émond[iii]. L’apparente radicalité de telles perspectives peut sembler réconfortante à première vue, mais en réalité elle pose problème à plusieurs niveaux. Comme le souligne Evgeny Morozov, le « droit à la déconnexion » est un privilège réparti inégalement selon le type de travail que nous exerçons et les ressources dont nous disposons[iv]. Travailleuses et travailleurs occupant des emplois plus « traditionnels », avec une journée et une semaine de travail bien déterminées, peuvent peut-être ne pas consulter leurs courriels durant la fin de semaine, mais cela n’est pas le cas pour une part croissante du précariat, qui travaille à l’aide d’applications activées en permanence sur leur téléphone. En d’autres termes, il ne s’agit pas de nier les bénéfices que pourrait entraîner une vie quotidienne moins connectée, mais d’aller au-delà d’un certain romantisme critique pour y parvenir.

Plus profondément, cette « critique intégrale » des technologies numériques pose problème parce qu’elle adhère à plusieurs des postulats des capitaines d’industrie de Silicon Valley. Pour ses apologistes comme pour ses féroces détracteurs, ces technologies semblent s’imposer d’elles-mêmes de manière toute-puissante et semblent intrinsèquement liées au capitalisme. Or, des applications telles que Uber et Airbnb ne se sont pas générées toutes seules et n’étaient pas destinées par un quelconque plan surnaturel à avoir la forme qu’elles ont. Il s’agit de créations humaines, et donc de constructions sociales, économiques, politiques. Elles ont été mises en forme de manière à encourager certains comportements et en décourager d’autres. Une véritable résistance à l’ubérisation du travail implique donc d’étudier quels acteurs conçoivent ces applications et quelle est leur vision des rapports sociaux et économiques, pour ensuite observer de quelle manière cette vision est « codée » dans les applications. C’est de cette manière qu’il sera possible d’imaginer une autre manière d’approcher et de développer ces technologies.

Une première étape nécessaire est de regarder la provenance de ces entreprises. La plupart sont établies en Californie, à Silicon Valley. Dans les années 1990, on trouve en Californie de nombreux chantres de la « Nouvelle Économie », appelée à se mettre en place par la mondialisation du capitalisme et la dérégulation des marchés financiers. Alors que le modèle fordiste du travail (axé sur des emplois réguliers, souvent permanents, et des revenus permettant d’accéder à la consommation de masse) est en crise depuis le milieu des années 1970, ces apologistes de la technologie et de la mondialisation soutiennent qu’Internet et les nouveaux médias vont permettre aux individus de se « connecter » librement sur la base de leurs affinités et intérêts. Les individus sont en quelque sorte appelés à adopter un virage entrepreneurial, axé sur le travail autonome, à contrat, précaire, « réseauté ». Richard Barbrook et Andy Cameron, ont qualifié d’idéologie californienne ce mélange entre l’idéal communautaire hippie et l’utopie technologique. Selon cette idéologie, la technologie permet de refonder la communauté et de se réseauter, alors que le travail contractuel est synonyme d’autonomie, de créativité et de flexibilité[v].

En d’autres termes, dès cette période, on entrevoit qu’Internet est appelé à devenir l’infrastructure d’une nouvelle ère économique. Pour les entrepreneur.e.s de Silicon Valley, Internet est en quelque sorte le libre-marché tel qu’il ne s’est jamais réalisé jusque-là dans l’Histoire. Kevin Kelly, un des fondateurs de la revue californienne Wired, établit d’ailleurs des parallèles entre le marché et la Nature (les ruches d’abeilles, par exemple). Kelly est un darwiniste social : pour lui, « la main invisible du marché et les forces aveugles de l’évolution darwinienne sont en fait une seule et même chose », soulignent Barbrook et Cameron. Autrement dit, selon ces penseurs, Internet opère à travers la même logique de sélection naturelle que le Marché ou la Nature : les individus doivent rivaliser de créativité et d’initiative pour se démarquer et les meilleurs sont choisis sur la base de leur mérite.

Toutes et tous ne pensent pas de manière identique dans ce secteur, mais la pensée libertarienne y est clairement très présente. De nombreux néolibéraux aiment bien parler contre l’État, mais veulent en réalité rediriger son action vers certains secteurs (police, cours de justice, subventions à l’entreprise privée, sauvetage des banques en cas de crise financière, etc.), ou encore intégrer la logique du privé au fonctionnement de l’État. Les libertarien.ne.s, pour leur part, vont plus loin : l’État doit être remplacé intégralement par des contrats sur le marché. Il ne faut pas sous-estimer l’ambition politique qui sous-tend cet entrepreneuriat : pour ces personnes, il n’est pas seulement question de faire des profits, mais de refonder la communauté à travers la technologie et le marché.

Il ne faut pas non plus négliger la dimension « révolutionnaire » que donnent les libertarien.ne.s à leur projet. À la Silicon Valley, on utilise souvent le terme de « disruption »[vi] : les technologies médiatiques viendraient perturber un fonctionnement établi qui profite à des organisations bureaucratiques, corporatistes et réactionnaires. Il s’agit de jeter à terre des monstres établis mais dépassés, un peu à la manière de ce que l’économiste autrichien Joseph Schumpeter appelait la « destruction créatrice ». La disruption donne à Uber et Airbnb un vernis subversif qui séduit même celles et ceux qui les utilisent (du moins, à leurs débuts) : « je vais me faire une place de chauffeur de taxi en dépit des barrières que me mettent les dinosaures de l’industrie » (Uber), « je vais pratiquer du tourisme à saveur locale en m’imprégnant véritablement de l’atmosphère d’un quartier de la ville » (Airbnb). Voilà qui explique également que les activités de ces entreprises ne soient pas toujours légales dans les villes ou pays où elles s’établissent : après tout, pour forcer le progrès, une forme de « désobéissance civile » a souvent été nécessaire dans l’histoire…

Avant Uber et Airbnb, les médias sociaux commerciaux (YouTube, Facebook, Twitter, etc.) ont représenté une étape importante dans la formation d’un « capitalisme de plate-forme ». Là aussi, on a un discours très communautaire, messianique et révolutionnaire : il s’agit de relier les gens entre eux et de leur permettre de s’exprimer comme jamais. Mark Zuckerberg l’écrivait en février 2017 : « Au cours de la dernière décennie, Facebook s’est affairé à connecter les ami.e.s et les familles. Sur cette base, notre prochain objectif sera de développer l’infrastructure sociale de la communauté – pour nous soutenir, pour nous garder en sécurité, pour nous informer, pour l’engagement citoyen, et pour l’inclusion de tous »[vii].

Dans les faits, ces médias sociaux ont surtout réussi à rentabiliser la culture du partage qui s’était développée dès les débuts d’Internet par le développement d’espaces opaques et très contrôlés. Les contributions volontaires des individus y ont été fortement mises en valeur, des algorithmes ont été mis en place pour filtrer les publications les plus susceptibles d’attirer les individus sur la plate-forme. Puisque le « temps de cerveau humain disponible » (selon le bon mot de l’ancien président de TF1 Patrick LeLay) des individus a migré vers ces médias sociaux (au point où on voit aujourd’hui que des formes de dépendance sont bien installées chez de nombreux utilisateurs), ces médias ont pu constituer de luxuriantes bases de données sur les relations, affects et perceptions des gens et en faire bénéficier des annonceurs. Du même souffle, l’organisation de ces contributions volontaires à des fins lucratives est venue rivaliser avec des modèles d’affaires établis dans les secteurs des industries culturelles et de l’information. Artistes et journalistes en vivent encore les contrecoups.

Ce que l’on constate plus récemment, c’est qu’un modèle développé pour accaparer la richesse issue des appétits de la population pour la culture, l’information et les interactions sociales est en train d’être appliqué à d’autres sphères de l’économie. Du numérique et de l’immatériel, on passe à l’univers matériel, notamment au secteur des services. Bien sûr, rien ne dit que d’autres emplois ne seront pas touchés à l’avenir : on peut très bien imaginer, par exemple, un service parallèle de transport en commun se mettre en place. Lyft, un concurrent d’Uber, expérimente une Lyft Shuttle à San Francisco et à Chicago[viii].

Ces entreprises présentent à celles et ceux qui y adhèrent une opportunité de faire de l’argent de manière vaguement rebelle, pour des individus déjà habitués à la « débrouille » et aux « petits boulots ». En réalité, Uber, Airbnb et les autres enfoncent travailleuses et travailleurs plus loin dans la précarité en les faisant passer de salarié.e.s à petit.e.s entrepreneur.e.s. C’est d’ailleurs ce qu’affirme le fondateur d’Airbnb, Brian Chesky : « qu’arrive-t-il quand tout le monde est une marque? Quand tout le monde a une réputation? Cela signifie que chaque personne peut devenir un entrepreneur. »[ix] Notre appartement doit être lustré, on ne peut pas avoir de mauvaise journée en taxi. La maison devient un hôtel, la voiture une cariole. Comme dit l’auteur Tom Slee, « on fait pénétrer dans des domaines auparavant protégés de nos vies un marché avide et déréglementé »[x], avec un discours séduisant célébrant la communauté et le don de soi.

(Re)coder le capitalisme sauvage

Les logiciels qu’on utilise sur un ordinateur et les applications installées sur un téléphone constituent d’abord et avant tout du code informatique. Ce code est un langage, un ensemble de règles de fonctionnement ou des normes qui sont formalisées et inscrites dans une machine. Ainsi, le « code » informatique s’apparente au « code » civil, au « code » criminel ou à tout « code » de procédures : on l’investit de valeurs et de conceptions du monde. C’est pour cette raison que le juriste Lawrence Lessig a proposé l’expression « code is law » : le code est une forme de loi[xi]. Selon la manière dont le code est écrit, certaines normes peuvent être encouragées (ou même forcées), d’autres actions peuvent être marginalisées ou rendues impossibles.

Or, que retrouve-t-on dans les applications commercialisées par ces firmes? Comment cette vision du social et des relations de travail est-elle intégrée au code informatique? D’abord, les salariés y trouvent une incitation à une très grande flexibilité : l’application encourage une disponibilité permanente. Une application peut très bien rayer un individu qui refuse trop d’offres qui lui sont présentées. Chez Uber, on a importé des procédés du monde des jeux vidéos pour garder les chauffeurs sur la route le plus longtemps possible (« Voulez-vous vraiment quitter? Une course très payante vous attend! »[xii]). Les médias sociaux ont perfectionné depuis dix ans le caractère addictif de leurs plate-formes à l’aide de mathématicien.ne.s et programmeur.ses chevronné.e.s; ces compétences se voient maintenant utilisées pour des plate-formes de travail.

Bien sûr, on peut aussi faire varier les salaires de manière très brusque selon la demande, ou carrément revoir l’entente salariale de l’ensemble des usager.e.s : une offre à prendre ou à laisser, comme lorsque Deliveroo a cavalièrement fait passer la rémunération horaire de ses coursier.e.s français.e.s à une rémunération à la course[xiii]. De son côté, le portail Upwork réunit 10 millions de contractuel.le.s de nombreux pays qui participent à des appels d’offres s’apparentant à des encans où la rémunération la plus basse remporte souvent la mise. On y trouve notamment des développeur.ses de sites web et de logiciels, des designers graphiques, des architectes, des interprètes[xiv].

On peut également coder des mécanismes d’évaluation très intrusifs et déterminants. Chez Uber, glisser sous une certaine moyenne d’évaluation peut vous rayer des voitures disponibles. On reconnaît ici les principes de l’évaluation continue, qu’on retrouve notamment dans la « nouvelle gestion publique » et le « lean management » qui se répandent dans les services publics au Québec. Comme il est difficile de connaître et d’interagir avec ses collègues de travail, il est très ardu de revendiquer ou « d’évaluer » à son tour son employeur.e. Quitter la plateforme peut être un choix difficile puisqu’on n’y possède pas sa réputation; tout doit être recommencé à zéro sur une autre plateforme.

Enfin, on retrouve dans ces applications d’habiles et nombreuses manières de contourner la réglementation étatique. On l’a vu plus tôt : pour les entrepreneur.e.s de Silicon Valley, la réglementation extérieure à l’entreprise empêche de « faire communauté », ou en réalité, elle empêche les individus de se mettre en valeur sur le marché et de conclure des transactions avec des client.e.s potentiel.le.s. On pense spontanément aux normes minimales du travail, notamment en matière d’horaires et de salaires, mais la réglementation en santé et sécurité est aussi plus difficile à appliquer sur ces plateformes : dans le cas de Foodora, il arrive qu’on encourage de manière assez explicite les courseur.ses français.e.s à ne pas respecter le code de la route pour satisfaire aux exigences[xv]. Bien entendu, la présence syndicale et la reconnaissance de protections qui l’accompagne sont aussi perçues comme des entraves. Idem pour les dispositions contre la discrimination envers les client.e.s : comment s’assurer, par exemple, qu’un hébergeur chez Airbnb ne refuse pas un.e touriste arabophone en raison de son origine?

Le cas de Airbnb est particulièrement éclairant en ce qu’il montre tout ce qui peut être bousculé par les plate-formes du capitalisme numérique. Il y a évidemment la concurrence que cela fait à l’industrie hotellière. Dans les villes où Airbnb est le mieux implanté, on constate le développement d’emplois de concierge, d’hommes et femmes de ménage, qui assurent la remise en état des appartements loués, puisque comme on le sait maintenant, une part importante de l’activité économique d’Airbnb est faite par des multi-propriétaires qui louent un espace sur Airbnb de manière permanente. Les lois encadrant les relations entre locataires et propriétaires peuvent aussi être passablement malmenées. Mais l’impact d’Airbnb ne doit pas seulement être pensé sur le monde du travail, mais sur le tissu urbain, les quartiers et le marché locatif : Airbnb vient déplacer la frontière entre espaces de vie et espaces de transaction marchande. Un immeuble à logements comprenant un appartement en permanence sur Airbnb peut bousiller l’atmosphère pour les personnes qui y vivent[xvi].

À cela, certain.e.s objecteront que « ça aide aussi les gens à payer leur loyer », ou dans le cas d’Uber, « on peut enfin se tailler une place à côté de l’industrie sclérosée du taxi », de la même manière qu’une ou un précaire peut se dire qu’il contourne un protectorat syndical en adhérant à un contrat en sous-traitance. Mais sur le moyen terme, tout un secteur de travail est tiré vers le bas. Et dans le cas des loyers, les prix sont tirés vers le haut. Le fondateur d’Airbnb affirme avoir lancé sa plate-forme pour aider au paiement de son loyer à San Francisco. Or San Francisco est toujours une des villes où la location est la plus dispendieuse aux États-Unis. La réalité opère à l’inverse du sens commun : des loyers plus élevés deviennent plus acceptables parce que les personnes qui ont de la difficulté à payer peuvent avoir recours à Airbnb pour boucler leur budget. De plus, comme des logements sont retirés du marché locatif, la rareté des logements disponibles augmente, et les prix également. Lorsqu’un ou une propriétaire a désormais le choix entre louer un 3 1/2 à 700$ par mois, ou alors à 60$ la nuit, donc 1800$ par mois, moins le service de conciergerie, on peut imaginer à quel point il devient tentant de faire le saut.

Comment faire autrement?

Tout cela n’a rien à voir avec une véritable économie du partage. Loin de chercher à promouvoir le partage, ces entreprises visent son opposé, soit l’accumulation (de capitaux). Une véritable économie du partage est pourtant possible sur et en-dehors d’Internet. Les technologies médiatiques présentées ici n’ont pas à être mises en forme de manière aussi violente. Ce que ces applications imposent, c’est un contrat de travail, souvent d’une grande brutalité, traduit en code informatique. Cette informatisation de rapports de travail lui donne une apparence neutre ou dépolitisée, mais il m’apparaît important que la gauche ne tombe pas dans ce piège en critiquant de manière intégrale l’emprise de la « technique » sur nos existences. Si on souhaite faire des gains en ces domaines, il est essentiel de démystifier (ou démythifier) la technologie. Il n’y a pas de procédé magique ou transcendant à l’oeuvre, seulement une manière d’organiser le travail par le biais de l’informatique.

Face à cela, quelles sont les voies de résistance à notre disposition? J’entrevois au moins trois avenues possibles : la syndicalisation, l’appropriation collective des plateformes et la limitation de la transaction marchande sur les plateformes en vue de prioriser l’échange gratuit. Chacune de ces pistes comporte ses forces et ses faiblesses, et la solution à prioriser peut varier selon le type de service offert, la législation en place, l’état de l’organisation syndicale, communautaire et informaticienne.

1) On peut premièrement considérer la syndicalisation de ces secteurs d’emploi en vue de négocier avec les plateformes capitalistes actuelles. Cette voie pose des défis importants : la main d’oeuvre est très dispersée, éclatée et mobile, et souvent, ne se voit même pas elle-même en tant que « main d’oeuvre salariée ». Le choix de cette stratégie suppose donc un travail d’envergure, notamment via le développement de worker centers pour donner un lieu physique de rassemblement et d’échange à ces personnes. Pour être en phase avec le type de travail qui se développe via ces plateformes, pourquoi ne pas faire de ces centres des espaces de co-travail (ou co-working) à but non-lucratif? Cela permettrait à des individus isolés de se réunir non seulement pour exécuter certaines tâches liées à leur emploi respectif, mais pour partager leurs expériences, s’informer, s’organiser et développer un sentiment d’appartenance au lieu de rencontre ou au syndicat, même sans être un.e membre cotisant.e en règle (bien que des formes particulières de membership pourraient être développées).

Le défi est grand pour un mouvement syndical qui peine actuellement à se renouveler, mais il n’est pas insurmontable et pourrait s’avérer très stimulant et bénéfique à terme. Avec une force de travail organisée de cette manière, il devient possible d’exercer des pressions substantielles en vue de modifier le contrat de travail ou de resserrer l’encadrement légal de ces firmes, limitant les aspects les plus prédateurs des applications. En plus de revendications limitant l’insécurité financière, la surveillance et la précarité, les travailleuses et travailleurs de plateformes pourraient exiger l’accès aux coordonnées de leur collègues, ce qui leur permettrait de mettre en place un local syndical numérique (un forum de discussion, par exemple).

On pourrait ainsi obtenir des gains et limiter les dégâts, mais un problème majeur demeure : on ne remet pas en question l’existence même d’entreprises aussi puissantes et destructrices. Il peut aussi être difficile de construire un rapport de force intéressant avec des compagnies installées partout à travers le monde, même s’il ne faut pas tomber dans le panneau de l’argument selon lequel les entreprises du numérique sont supranationales, « dématérialisées » et donc impossibles à réglementer[xvii].

2) Une avenue particulièrement prometteuse est celle visant une réappropriation des possibilités technologiques ouvertes par le modèle de la plateforme. Plusieurs des services présentés dans cet article pourraient être municipalisés ou pris en charge par une ou plusieurs coopératives. Le code informatique serait cette fois mobilisé pour assurer aux travailleuses et travailleurs des conditions justes plutôt que de nouvelles formes d’exploitation; on pourrait par exemple remplacer les évaluations continues par un système de traitement des plaintes, beaucoup moins intrusif. Cela donnerait à ces mêmes personnes, et parfois aussi à la clientèle, un espace de décision démocratique autour du service offert. Comme le dit Palak Shah de la National Domestic Workers Alliance des États-Unis, « Que signifierait la construction de plateformes qui iraient plus loin que l’efficacité, le style et la simplicité? Comment intégrer la compassion, la dignité et l’équité? Comment concevoir des algorithmes qui tiennent compte de la manière dont nous interagissons les uns avec les autres, de la manière dont nous connectons véritablement, et de la manière dont nous soutenons les personnes qui nous soutiennent? »[xviii]

Le mouvement des plateformes coopératives est déjà en marche. Au Québec, Taxi Coop a mis au point sa propre application et le site Les libraires a permis aux librairies indépendantes de se réunir pour édifier un réseau de vente en ligne. L’ouvrage collectif Ours to Hack and to Own[xix] présente de nombreuses plateformes coopératives dans le domaine de l’hébergement, du gardiennage, de la livraison, de l’entretien ménager, de la photographie et d’autres services professionnels. Des initiatives telles qu’Enspiral en Nouvelle-Zélande et Coopaname en France travaillent pour leur part à soutenir indépendant.e.s et entrepreneur.e.s sociaux en mutualisant des services tels que la comptabilité et l’aide juridique[xx].

On vise ici des changements profonds qui peuvent sembler difficiles à obtenir, mais qui permettraient de parvenir à des gains beaucoup plus intéressants pour les travailleuses et travailleurs. On pourrait envisager cette réappropriation en la plaçant dans la continuité de l’organisation syndicale décrite plus tôt : plus le mouvement est fort, plus il peut devenir transformateur. Il ne s’agit plus seulement ici pour le mouvement syndical d’aider les individus à revendiquer et à obtenir des gains, mais de les appuyer dans la construction de plateformes coopératives. Imaginons par exemple que les fonds d’investissements syndicaux s’impliquaient dans le financement de plateformes coopératives par des prêts solidaires, le temps de donner à la plateforme sa pleine autonomie.

L’objectif serait ici de rivaliser avec les plateformes capitalistes pour attirer travailleuses et travailleurs d’une part, et client.e.s d’autre part; non pas pour augmenter les profits puisque l’organisme serait à but non-lucratif, mais pour marginaliser les compagnies actuellement dominantes. Il deviendrait alors plus facile d’être en bonne posture pour exiger la municipalisation ou l’adoption obligatoire du modèle coopératif démocratique pour un service rendu par une plate-forme numérique. Ultimement, cela ne donnerait peut-être pas davantage de cotisant.e.s au mouvement syndical, mais donnerait certainement davantage de justice dans le travail de nombreuses personnes, redorerait le blason d’un mouvement affaibli par les défaites successives et renforcerait l’apport social des fonds d’investissements syndicaux.

3) Les individus ont actuellement de nouveaux moyens d’entrer en contact les uns avec les autres et d’échanger des services sur la base de leurs ressources, besoins et intérêts respectifs. Il m’apparaît erroné de présumer que ces outils technologiques sont par nature libertariens, hypercapitalistes ou même structurés sur la base de transactions marchandes. On peut imaginer la mise en place de plateformes sur la base du don réciproque, comme l’a montré le succès du couchsurfing avant Airbnb (bien que le site Couchsurfing soit à but lucratif depuis 2011). Comme le distingue bien Jonathan Durand-Folco, alors que les clients d’Airbnb «recherchent avant tout le confort à un prix abordable, un lieu propre à proximité d’un centre touristique», pour les adeptes du Couchsurfing, «l’essentiel réside dans la personne rencontrée, les moments avec l’hôte et l’hospitalité »[xxi].

On touche ici au principal point faible du coopérativisme de plateforme en tant que mode d’organisation du travail : la plupart du temps, ces coopératives ne nous permettent pas de sortir du travail, justement. Même organisées sur des bases justes et démocratiques, elles peuvent maintenir des relations humaines articulées sur la base d’un.e client.e échangeant de l’argent contre une force de travail, avec tous les travers que ce type de relations suppose. Par ailleurs, il m’apparaît mal avisé de critiquer des initiatives menées par des individus qui ont besoin de ce type d’échanges pour « gagner leur vie », comme le dit malheureusement bien l’expression. Il est compréhensible que des personnes bénéficiant d’un emploi régulier à temps plein favorisent des services partagés gratuitement, mais cette réalité n’est pas celle d’un nombre important de précaires.

Il importe donc de regarder au cas par cas quels services peuvent être développés sur la base du don et lesquels devraient être l’objet de transactions financières[xxii]. À plus long terme, il pourrait être possible de remédier à ce problème par ce qu’on appelle « revenu de base », « revenu de citoyenneté » ou « dotation inconditionnelle d’autonomie ». Cette alternative est actuellement l’objet de débats importants, notamment parce qu’elle est aussi soutenue par plusieurs gourous libertariens de la Silicon Valley, qui y voient probablement une manière de consolider encore davantage la prédominance du travail précaire dans nos économies. Néanmoins, bien défendu et articulé à d’autres protections sociales, un revenu de citoyenneté pourrait contribuer au développement de véritables plateformes de partage sur la base de la gratuité. C’est pourquoi le philosophe et écologiste social André Gorz distinguait une version de droite de l’allocation universelle, qui renforcerait la fracture sociale, d’une version de gauche qui l’inhiberait. Le revenu de base que défend Gorz est conçu « comme un moyen de développer des activités beaucoup plus enrichissantes que ce à quoi limite le système, « des activités qui sont des créations de richesse ni mesurables ni échangeables » selon un étalon marchand »[xxiii].

*          *          *

Nous vivons à une époque où Internet semble à la source de nombreux maux; or cette situation est peut-être due au fait qu’Internet, comme nos sociétés, connaît une dérive importante. Pourtant, un des aspects constitutifs d’Internet est sa capacité à réunir des personnes sur la base d’affinités ou d’intérêts communs. La question est donc surtout de déterminer sur quelles bases et dans quel type de cadre on souhaite que ces liens se créent. Si on se limite à affirmer qu’Internet dissout le lien social et que les machines de la quatrième révolution industrielle détruiront les emplois, sans prendre le temps de réfléchir à des formes concrètes de résistance, on laisse certaines des entreprises les plus prédatrices de notre époque définir ce cadre à notre place. Nous pouvons et devons faire mieux.

[i] Ce texte reprend en la bonifiant une présentation à l’université populaire des Nouveaux cahiers du socialisme, à l’été 2017, lors d’un atelier que je partageais avec Laurence Audette-Lagueux de OuiShare Québec.

[ii] Tom Slee, Ce qui est à toi est à moi. Contre Airbnb, Uber et autres avatars de l’«économie du partage», Montréal, Lux, 2016, p. 77.

[iii] « Black Mirror», Wikipedia, <https://en.wikipedia.org/wiki/Black_Mirror>; Bernard Émond, Camarade, ferme ton poste, Montréal, Lux, 2016.

[iv] Evgeny Morozov, «We All Have the “Right to Disconnect” – But Only Some of Us Can Afford It», The Guardian, 19 février 2017.

[v] Richard Barbrook et Andy Cameron, « The Californian Ideology », Science as Culture, vol. 6, no 1, 1996, p. 44-72. Voir aussi Maxime Ouellet, La révolution culturelle du capital. Le capitalisme cybernétique dans la société globale de l’information, Montréal, Écosociété, 2016; Fred Turner, Aux sources de l’utopie numérique. De la contre- culture à la cyberculture, Stewart Brand, un homme d’influence, Caen, C & F Éditions, 2012.

[vi] Mike Radford, «Secrets of Silicon Valley – The Disruptors», BBC Two, août 2017.

[vii] Mark Zuckerberg, «Building Global Community», Facebook, 16 février 2017, <www.facebook.com/notes/mark-zuckerberg/building-global-community/10103508221158471/>. Pensons par exemple au service d’urgence mis en place par Facebook suite à une catastrophe naturelle ou un attentat terroriste, par lequel les internautes peuvent signaler à leurs proches qu’elles et ils sont en sécurité : clairement, Facebook s’octroie ici un rôle relevant de la sécurité publique.

[viii] Il est parfois fascinant de suivre les réflexions de ces influenceur.e.s et entrepreneur.e.s : ils semblent parfois sincèrement penser qu’ils viennent d’inventer la roue en lançant une idée de mise en commun de ressources, qui existe pourtant depuis des décennies à travers l’État-Providence, les services municipaux ou les coopératives. Qu’est-ce que l’impôt, par exemple, sinon un système de « sociofinancement » institutionnalisé?

[ix] Derek Thompson, «Airbnb CEO Brian Chesky on Building a Company and Starting a “Sharing” Revolution», The Atlantic, 13 aoû 2013.

[x] Tom Slee, op. cit., p. 13.

[xi] Lawrence Lessig, Code and Other Laws of Cyberspace, New York, Basic Books, 1999, pp. 3-8.

[xii] Noam Scheiber, « How Uber Uses Psychological Tricks to Push Its Drivers’ Buttons, New York Times, 2 avril 2017. <https://www.nytimes.com/interactive/2017/04/02/technology/uber-drivers-psychological-tricks.htm>l

[xiii] Corentin Durand, « À Paris, le paiement à la courte inquiète les coursiers Deliveroo », Numerama, 8 août 2017. <https://www.numerama.com/politique/281311-a-paris-le-paiement-a-la-course-inquiete-les-coursiers-deliveroo.html>

[xiv] Voir Steven Hill, « How the Un-Sharing Economy Threatens Workers », in Ours to Hack and to Own. The Rise of Platform Cooperativism, a New Vision for the Future of Work and a Fairer Internet, New York/London, OR Books, 2016, p. 50.

[xv] Philippe Euzen, « Pédale ou crève : dans la peau d’un livreur Foodora », Le Monde, 5 juin 2017. <http://www.lemonde.fr/entreprises/visuel/2017/06/05/pedale-ou-creve-dans-la-peau-d-un-livreur-foodora_5138990_1656994.html>

[xvi] Barcelone est un bel exemple : voir Eduardo Chibás Fernández, Bye Bye Barcelona, 2014, 55 min.

[xvii] Bien au contraire, on a vu en mai dernier que l’entrée en vigueur du Règlement général sur la protection des données dans l’Union Européenne a eu des effets sur le reste du monde, puisque plusieurs géants du numérique ont jugé plus simple de modifier leurs conditions d’utilisation pour l’ensemble de leur public. Ainsi, le caractère transnational de ces entreprises peut parfois être retourné contre elles.

[xviii] Palak Shah, « A Code for Good Work », in Ours to Hack and to Own, op. cit., p. 201. Ma traduction.

[xix] Op. cit. Voir en particulier les pages 77 à 90 pour la présentation de plusieurs coopératives.

[xx] Voir «About», Enspiral, <https://enspiral.com/pages/about>; Julien Valnier, « Les Néo-Zélandais ont-ils inventé le futur du travail? », 20 minutes, 20 décembre 2016; « Comment ça marche? », Coopaname, <http://www.coopaname.coop/article/comment-ca-marche>.

[xxi] Jonathan Durand Folco, «Polanyi contre Uber», Le Devoir, 27 février 2016.

[xxii] L’utilisation de médias sociaux coopératifs, par exemple, pourrait se faire sur une base non-rémunérée puisque c’est déjà le cas actuellement pour la grande majorité des individus. Il importe ici de ne pas céder aux sirènes néolibérales qui nous invitent à mettre en vente les données que nous produisons en alléguant que cela nous permettrait de mieux protéger notre vie privée et le traitement algorithmique de nos informations.

[xxiii] Cité dans Willy Gianinazzi, André Gorz. Une vie, Paris, La Découverte, 2016, p. 298.

On trouve certes quelques « technophobes » rabat-joie, comme on aime à les appeler, pour jeter un doute sur l’enthousiasme que suscitent jusque dans la gauche la plus critique les nouvelles technologies de communication, mais ils passent pour des pessimistes ou des réactionnaires. Que faut-il donc penser de l’évolution de la technique dans une perspective d’émancipation de l’humain ?

Au mois de mars 2014, j’ai lu l’ouvrage d’Andrew Feenberg Pour une théorie critique de la technique publié aux éditions LUX et je me suis entretenu avec son auteur. Je voudrais aujourd’hui résumer la thèse de son ouvrage, et poursuivre ensuite avec quelques commentaires critiques.

La critique de l’essentialisation de la technique

L’arbre généalogique intellectuel d’Andrew Feenberg, titulaire de la chaire de recherche du Canada en philosophie de la technologie, est impressionnant. L’auteur a eu la chance d’étudier aux États-Unis auprès d’Herbert Marcuse, lui-même ancien étudiant de Martin Heidegger. Feenberg se distingue pourtant de ces prédécesseurs en cherchant à se défaire de leur tendance à voir la technique sous le seul angle de la domination. Les approches d’Heidegger et de Marcuse font pour lui fausse route parce qu’elles essentialisent la technique en la présentant comme une puissance devenue autonome, échappant à la maîtrise des êtres humains, et qui se développerait désormais de manière déterministe, nous enfermant progressivement dans les filets de ses réseaux, et détruisant partout sur son passage les anciens modes d’être culturels-symboliques ou politiques.

Pour Heidegger ou Marcuse, la technique se pose face au monde ou à la société comme une force démondanéisante, une puissance destructrice menaçant l’intégrité de l’humain, de la culture, de la société et de la beauté de la nature. Contre l’arraisonnement du monde par la raison instrumentale, contre le devenir « unidimensionnel » fonctionnaliste de l’humain et du monde, la solution d’Heidegger était de revaloriser la sensibilité poétique. Habiter le monde en poète, de manière à se trouver à nouveau en présence de l’Être plutôt que d’être avalé par l’univers de la machinerie[2].

La critique de la technique que l’on trouve dans la tradition phénoménologique s’articule souvent autour de cette même opposition catégorielle : la technique est présentée comme ce qui détourne la vie d’elle-même, ou encore ce qui instrumentalise la vie jusqu’à la détruire ; il faut donc revaloriser le rapport de l’humain à la vie, à la concrétude, à l’Être, et critiquer pour cela les abstractions (techniques, économiques, scientifiques, mathématiques, etc.) qui l’en détournent. On pense ici particulièrement au Husserl de la Krisis ou au Michel Henry de La Barbarie. On trouve encore la même opposition chez Habermas (système contre monde vécu) ou chez Michel Freitag (la technique comme désymbolisation du rapport au monde et destruction des formes). Cette position s’accompagne souvent de pronostics assez sombres quant à la possibilité de vaincre le déferlement de la technique. N’est-ce pas Heidegger qui disait à la fin de sa vie « Seul un dieu peut encore nous sauver (« Nur noch ein Gott kann uns retten» ?).

Sortir du « hype » autour de la technique

Pour Feenberg, les approches évoquées précédemment, qu’il qualifie « d’essentialistes », sont beaucoup trop pessimistes. S’inspirant notamment de la sociologie de l’acteur-réseau de Bruno Latour, Feenberg refuse d’opposer la technique et le monde vécu comme s’il s’agissait de forces contraires et mutuellement exclusives. Bien sûr, la technique peut nous échapper, notamment lorsqu’elle est contrôlée par des forces commerciales (par exemple, lorsque sa conception est monopolisée par les experts où les vendeurs de technologie). Mais, selon lui, la technique, même lorsqu’elle apparaît nous échapper sous sa forme marchande, demeure de part en part sociale. Autrement dit, il ne faut pas la penser comme une puissance extra-sociale qui fonce sur nous. Plutôt, il faut la voir comme étant l’objet et le produit de luttes sociales entre différentes forces. Feenberg déplace la ligne de fracture : il n’y a pas pour lui une technique autonomisée, un système décervelé qui fonce sur le monde vécu pour le dévorer. La résistance ne consiste donc pas à retourner vers la poésie, l’esthétique, la beauté du monde, la culture, l’amour, la foi ou quelque rapport à l’être authentique parce qu’antérieur à la technique.

Feenberg ne veut pas détruire la technique pour retourner dans un monde où l’on s’éclairait à la chandelle. Le futur ne se présente pas non plus pour lui sous la forme d’une catastrophe inéluctable, comme le pensent ceux qu’il appelle les « humanistes dystopiques ». De manière générale, il dit vouloir en finir avec le « hype », avec l’enflure du discours qui entoure la technique ; ceux qui espèrent ou qui craignent que les robots ne contrôlent demain le monde comme dans Terminator sont, pour lui, victimes d’un emballement de l’imagination qui les détournerait de la tâche très pragmatique qui les appellerait pourtant : mener des luttes pour démocratiser la conception et l’accès à la technique, ici et maintenant, en combattant les forces sociales qui cherchent à monopoliser le privilège de designer et de gérer l’accès aux différentes technologies.

La technique comme objet de luttes sociales

La configuration actuelle du rapport de forces entre groupes sociaux fait en sorte que les technologies sont produites en vertu de priorités étroites, sans égard aux conséquences désastreuses qu’elles peuvent avoir pour le monde humain ou pour la nature. Par exemple, des politiciens pétris de mentalité gestionnaire et férus d’efficacité voudront construire une centrale énergétique performante sans égard aux impacts qu’elle aura sur les populations avoisinantes ou la nature. La conception de la technique prend une forme autoritaire et centralisée, en recherchant le profit maximal, sans égard aux conséquences sociales ou écologiques. Les gens qui n’ont pas le privilège( !) d’être membre du cercle des happy few de l’élite qui contrôle la technique n’ont pas leur mot à dire en ce qui concerne le design ou la production des objets techniques. Par exemple, Steve Jobs ne m’a jamais consulté avant de fabriquer le Macbook Air, ni le Iphone, et Google ne me demande pas si les Google Glass sont une débilité posthumaine avant de se mettre à les produire. À l’inverse, le comité logement d’Hochelaga-Maisonneuve, à Montréal, ne peut pas influencer les priorités budgétaires qui vont au développement de maisons « intelligentes » robotisées où le frigo commande l’épicerie tout seul pendant que des gens peinent à se trouver une maison tout court.

La technique peut ainsi être pensée en vertu d’un schéma dominants-dominés où une force hégémonique, même si elle est minoritaire est en mesure d’imposer à une autre force subalterne des choix techniques de la même façon que, par exemple, un projet comme le développement d’Anticosti peut être imposé à la population du Québec, sans consultation populaire, et sans égard à la voix des exclus (sur la base de la race, classe, sexe, genre, etc.).

Ceci est particulièrement important dans la mesure où chaque objet technique est l’incarnation d’un « code », d’un ensemble de normes qui m’obligent à agir d’une certaine façon. Supposons un « dos d’âne » installé par le maire Luc Ferrandez pour ralentir la circulation dans une rue du Plateau. Le dos d’âne est pour moi comme une boîte noire (black box), puisque je ne connais pas l’origine des choix normatifs qui ont présidé à sa conception et à son installation : tous ces choix sont cachés derrière la face extérieure de cet objet, la seule avec laquelle j’entre en rapport, et qui m’impose de modifier mon comportement (soit ralentir, soit enrichir mon carrossier). Les choix normatifs ont donc été « blackboxés » (blackboxed) et s’imposent à nous sans qu’on puisse les discuter. Or, cela est un immense problème si les décisions sont prises de manière antidémocratique, autoritaire, en fonction de critères rentabilistes ou dangereux pour l’environnement (pour ne nommer que ces problèmes, il y en a bien d’autres). On peut donc dire que, dans sa forme actuelle, la technique met des êtres humains en rapport avec des objets qui les contraignent à agir de certaines façons, parfois même sans que ces personnes n’en soient conscientes ; elles sont ainsi soumises à des normes résultant de décisions antidémocratiques prises par les dominants ou experts, sans pouvoir définir de manière autonome les normes auxquelles elles sont soumises.

Démocratiser la technique

Pour Feenberg, cet état de fait ne relève pas d’une fatalité indépassable. Au contraire, il considère que la technique est malléable et pourrait être réorientée pour servir des intérêts différents, plus justes, si 1) elle était soustraite au contrôle des dominants et démocratisée ; 2) en devenant par exemple l’objet de débats publics démocratiques ; 3) ou encore en nous assurant que soient pris en considération les impacts sur les victimes aussi bien que les discours de ceux et celles qui estiment pertinent d’avoir voix au chapitre. Cela me rappelle l’histoire tristement cynique d’André Gorz, pionnier de la décroissance, qui s’était fait construire l’une des premières maisons écologiques, le tout pour voir ensuite une centrale nucléaire pousser en face de chez lui peu de temps après, sans qu’il puisse dire quoi que ce soit. Il s’agit d’un exemple révoltant de ce qui ne cadre pas avec la façon dont sont actuellement faits les choix techniques.

C’est pourquoi l’objectif de Feenberg est de démocratiser ces choix, en supprimant les obstacles qui empêchent ce que l’on pourrait appeler les « intérêts subalternes » de produire des objets dont le code technique correspond à leurs valeurs ou priorités. Par exemple, comme le relève Iain Thompson[3], les premiers ordinateurs étaient assez rébarbatifs : écran noir, logiciel DOS, lignes de code incompréhensibles pour qui n’était pas informaticien. Les programmeurs s’accommodaient très bien de cette situation. C’est le public plus large qui a demandé des interfaces plus conviviales comme celles de Macintosh ou Windows. On peut dire, selon Thompson, que dans ce cas, le public a gagné contre la minorité des programmeurs : de nos jours le GUI (Graphical user interface) a été blackboxé et il est devenu une norme que plus personne ne songerait à remettre en cause pour retourner à MS-DOS.

Vers une technique et un monde socialistes ?

De nombreuses boites noires, par contre, devraient être réouvertes selon Andrew Feenberg : nous verrions alors que plusieurs objets techniques actuels sont les incarnations de codes techniques et de choix normatifs autoritaires qu’il faudrait réviser afin qu’ils soient aussi démocratiques que possible. Dans certains passages du livre de Feenberg, on comprend que la démocratisation de la technique pourrait participer d’un changement social plus radical et plus profond, l’auteur allant jusqu’à employer le mot « socialisme ». À d’autres moments, par contre (il s’agit d’un recueil d’articles), la proposition se fait plus modeste : une sorte d’activisme anarcho-techno-hacker visant à démocratiser ou à détourner « par en-bas » l’usage de techniques conçues à d’autres fins. L’un des exemples les plus surprenant à cet égard est celui du MINITEL français, un terminal conçu à l’origine par l’État dans le but de distribuer de l’information factuelle comme l’annuaire téléphonique ou la météo. À travers une sorte de « revanche des tronches », les utilisateurs vont détourner l’appareil de son usage initial et inventer des logiciels de messagerie (notamment de la messagerie érotique) pour en faire un outil de « communication médiatisée par ordinateur » (CMO), alors que ce n’était pas du tout prévu par les concepteurs de l’objet.

Ce genre de détournement suscite un grand enthousiasme chez Feenberg, qui est très admiratif des potentialités ouvertes par l’internet, les forums en ligne, l’activisme cybermilitant, les réseaux sociaux, l’éducation en ligne, etc. Ce sont là pour lui des moyens de détourner des technologies initialement autoritaires (l’internet a été conçu par des militaires de la Defense Advanced Research Projects Agency (DARPA) américaine!) vers des formes émancipatoires où les gens peuvent se parler sur une base horizontale plutôt que de subir la communication verticale et conformiste à laquelle ils ne peuvent pas répliquer (par exemple celle des médias). Feenberg a non seulement écrit sur ces phénomènes, mais il a fait de la recherche dans ce secteur et il a même contribué parfois au développement d’innovations en ce sens comme dans le cas de la CMO ou de la formation éducative en ligne. En somme, Feenberg, en théorie comme en pratique, propose de détourner la technique vers des usages démocratiques convenant au plus grand nombre plutôt que de subir des objets et des codes techniques déterminés de manière autoritaire et centralisée.

Quelques interrogations critiques à propos de la thèse d’Andrew Feenberg

Il serait difficile d’être en désaccord avec Feenberg sur le caractère antidémocratique, autoritaire, centralisé et capitaliste de la technologie aujourd’hui. Je voudrais par contre soulever quelques questions et critiques à l’égard de sa thèse : d’abord, la récupération de l’horizontalisme communicationnel par le marché cybernétisé ; ensuite, les apories de la forme démocratique ; j’aborderai ensuite le problème de ce qu’on pourrait appeler l’institution des sujets. Je poursuivrai avec le rapport entre Feenberg et Bruno Latour, avant d’aborder le débat qu’il a eu avec Jodi Dean. Je terminerai sur la question de la « théorie critique », spécialement l’héritage hégéliano-marxiste et la sociologie dialectique de Michel Freitag.

L’horizontalisme et le marché

Dans « The Californian Ideology »[4], publié en 1995, Richard Barbrook et Andy Cameron rappellent que Marshall McLuhan promettait dès les années 1960 que le pouvoir étatique et celui du big business seraient renversés par l’empowerment technologique et la démocratie directe électronique. Le mouvement hippie verra la technologie et la cybernétique comme des moyens de réaliser les idéaux contre-culturels et libertaires[5], puisque chaque singularité pourra se relier aux autres ou s’exprimer sans qu’intervienne la médiation des pouvoirs institués.

Il faut hélas reconnaître, bien des années après 1960, que ce projet ne s’est pas concrétisé. Certes, les individus se sont reliés aux autres par la médiation de la technique et des réseaux communicationnels, mais cela n’a affaibli d’aucune façon le capitalisme ; il s’en est au contraire trouvé renforcé. Voici le nouveau libre marché high-tech, où j’achète mes livres sur Amazon plutôt qu’à mon libraire de quartier, où je peux acheter impulsivement en ligne plutôt que de méditer sur mes envies irrationnelles d’acheter en me rendant au magasin, où chacun peut exprimer ses idiosyncrasies sur le réseau Facebook. Les individus interagissent peut-être en dehors des anciennes formes de médiation politiques (même si les gouvernements légifèrent de plus en plus pour règlementer internet), mais ils sont maintenant aux prises avec la médiation technologique de la machine et du réseau, de même qu’avec celle du marché capitaliste. Peut-on aujourd’hui faire preuve de la même confiance que les hippies et les libertaires des années 1960 plaçaient dans le pouvoir démocratisateur de la technologie et des réseaux ? Après tout, ces formes ne sont-elles pas tout à fait compatibles avec la consolidation de la domination technique et capitaliste globalisée ? Un autre bel exemple est le discours de la gouvernance : le capitalisme ne défend plus aujourd’hui l’autoritarisme vertical du patron bourgeois, mais fait au contraire la promotion du dialogue horizontal entre partenaires.

L’OCDE parle même d’un monde ou la transparence, les réseaux et la gouvernance rendraient les patrons superflus : «Il faudra apporter des améliorations majeures aux cadres institutionnels et comportementaux pour que naisse un monde sans patron ni monopole, où les réseaux d’approvisionnement seront fluides et où la personnalisation créative constituera la source première de création de richesse. Dans un monde ainsi constitué, où la répartition des pouvoirs et de l’initiative sera beaucoup moins prédéterminée, l’enjeu pour les décideurs consistera à savoir introduire un degré suffisant de transparence, de confiance et de concurrence. On peut alors espérer que les individus s’habitueront davantage à inventer qu’à suivre le mouvement, à se montrer actifs plutôt que passifs, ce qui devrait aiguiser leur désir et leur capacité de gouverner. C’est peut-être l’accumulation continue de connaissances résultant de l’exercice du pouvoir et de la prise de responsabilité qui constituera le facteur capable d’alimenter le cercle vertueux entre dynamisme économique et nouvelles formes de gouvernance»[6].

Il ne s’agit pas de dire que les nouvelles technologies n’ont pas d’utilité ou de potentiel démocratique. Seulement, il m’apparaît dangereux de penser que la technologie ou l’horizontalité que permet le réseau, à elles seules, en tant que formes, puissent nous débarrasser d’un problème qui n’en est pas un de moyens, mais un de finalités et de formes de médiation (j’y viendrai plus loin). Le schéma qui pose le problème sous la forme d’une centralisation du pouvoir devant être dépassée par une mise en réseau horizontale appuyée sur les médiations technologiques doit être remis en question. En effet, il n’empêche aucunement nos sociétés d’aboutir à une forme de gouvernance horizontale cybernétique mais néanmoins marchande et technocratique, une sorte de gestion technocratique du social (Freitag) décentralisée.

Les apories de la démocratie

La technologie est actuellement définie par la classe dominante, mais si elle était sous l’emprise de la démocratie, elle reflèterait les aspirations profondes des gens et leurs intérêts : elle serait donc bonne. Voici une autre prémisse de raisonnement qui tend à faire des individus des êtres naturellement bons, et à faire de la démocratie une forme qui produit immédiatement le Bien par addition des préférences subjectives, une conception somme toute très libérale et individualiste de la démocratie. Or, Platon montre bien, par exemple dans le Gorgias, que le bien n’est pas identique au désir ou à l’agréable, fût-il majoritaire comme dans l’utilitarisme. Autrement dit, la démocratie ne peut exister sans la médiation de la politique comme tâche éducative visant à élever les individus à des considérations qui dépassent leurs passions ; c’est d’ailleurs généralement l’école qui a, la première, le rôle institutionnel d’élever l’individu à la citoyenneté. À l’inverse, pour Platon, une démocratie qui perd le souci de la recherche du Bien commun ou de la vertu peut très rapidement se trouver soumise au règne de l’hédonisme, de l’opportunisme : les sujets deviennent de petits tyrans en puissance, et les sociétés des monstres boulimiques en quête de puissance impériale et de richesse. Je retourne ici à Platon pour montrer que la « démocratie » ne saurait se réduire à l’expression d’un maximum d’intrants ou d’intérêts particuliers que l’on totaliserait à posteriori. Il est certainement intéressant de donner voix au chapitre au maximum de gens qui vivent les impacts de la technique pour entendre leurs doléances ou préférences. Mais cela ne garantit pas non plus que les intérêts qui s’exprimeront ne seront pas la stricte expression de conceptions privées du bien, d’intérêts immédiats, sans souci pour le Bien commun, le bonheur étant alors défini comme le plaisir du plus grand nombre. Autrement dit, demandez aujourd’hui aux utilisateurs de IPhone ce qu’ils désirent, et ils vous diront qu’ils veulent un appareil encore plus performant. On ne voit pas trop ce qu’il y a d’éthique là-dedans. Il ne s’agit pas d’être « contre la démocratie », mais de montrer encore une fois que la seule « démocratisation » d’une chose n’est pas une condition suffisante pour garantir que cette chose (dans ce cas-ci, la technique) soit mise au service du Bien commun. Jean-Claude Michéa montre bien comment les démocraties libérales tendent à détruire le politique, la régulation sociale étant alors assurée par le Droit et le Marché. Nous pourrions ajouter : la technique. La démocratie devient alors une somme d’intérêts subjectifs additionnés par le marché et la technique. Rien ne garantit automatiquement que ce qu’elle fera aura du sens, ni que cela sera le Bien. Il ne s’agit pas d’opter pour quelque oligarchie ; il s’agit simplement de montrer que le projet de démocratiser la technique ne règle pas tout, et que la liberté du grand nombre de déterminer les finalités de celle-ci ne règle pas entièrement le problème de ce que l’on pourrait appeler les finalités ou la destination de la technique et des sociétés qui l’utilisent. Cette question du sens était, jadis, celle des religions ; elle est désormais celle de l’art ou de la philosophie, du politique. Toute décision suppose un critère. La diminution de la souffrance ou le bonheur du grand nombre, la préservation de la nature sont des pistes importantes, mais elles laissent ouvertes la béance du sens de notre rapport au monde, qui sera l’objet, sans doute d’un « entretien infini » (Blanchot) sur la question du sens.

Les apories de la démocratie se répercutent dans une autre question : celle des subjectivités qui auront à participer au processus de démocratisation de la technique. Quel est le sujet qui participera à la démocratisation de la technique ? Parlons-nous des sujets tels qu’ils sont aujourd’hui ? L’exemple de l’utilisateur d’IPhone donné plus haut montre bien que des sujets capitalistes avec des désirs capitalistes ne pourraient qu’engendrer à nouveau du développement technique capitaliste. Il faut donc penser une transformation de la culture technique et citoyenne. Autrement, la démocratie technique se réduira à un exercice formel qui entrainera la reproduction de l’ordre existant au lieu de nous en sortir. J’ai déjà soulevé plus haut que l’éducation jouait un rôle de premier plan dans la formation du désir : cela nous amène à devoir repenser l’éducation, sachant qu’elle est de plus en plus arrimée à l’évolution de la logique technico-économique et qu’elle ne vise le plus souvent qu’à intégrer les subjectivités à l’ordre existant.

Récemment, dans une conférence prononcée à Montréal, Franck Fischbach soulignait que l’aliénation n’est pas tant l’écrasement du Sujet par une objectivité ou puissance extérieure sur laquelle il n’a pas de prise, mais plutôt tient à l’idée de Sujet elle-même : se concevoir comme un sujet vide, libre, désubstantialisé, séparé de la nature et de la société est déjà de l’aliénation. En quoi le sujet de cette démocratie technique procédurale est-il un sujet substantiel ? Sans réflexion sur l’enracinement de cette subjectivité dans la concrétude, ne nous retrouvons nous pas avec un « sujet barré » qui risque d’être le lieu vide dans lequel viendront s’accomplir les désirs du capital et de la technique, que le sujet prendra pour les siens propres ? Le sujet « privé de monde » (Fischbach), le sujet démondanéisé (Heidegger) peut-il véritablement affronter la normativité technique pour se la soumettre ? Comment peut-il s’affranchir de l’idéologie ? De cette représentation du monde qui le présente comme un sujet-utilisateur qui a sous-la-main des objets techniques lui permettant de soumettre une objectivité purement extérieure à ces désirs ? La démocratie technique ne peut pas fonctionner si une réflexion sur le rapport entre le sujet, la vie, la culture et le monde (du type de celles que l’on trouve chez Michel Henry ou Michel Freitag, par exemple) n’est pas posée du même coup.

Le rapport Feenberg-Latour

Mes inquiétudes sur le rapport qu’aurait une démocratie de la technique avec la question de l’humanisme et de l’enracinement culturel se trouvent renforcées par le rapport ambigu entretenu par Feenberg à l’égard de la théorie de l’acteur-réseau (actor-network theory ou ANT) de Bruno Latour (Michel Callon signe la préface du livre publié chez LUX). Dans cette préface, Callon dit que Tocqueville avait tort : la démocratie ne mène pas à la médiocrité. Qu’une démocratie déviée puisse devenir ce que Marcel Gauchet appelait une démocratie « contre elle-même » semble être une question complètement dépassée. Dans cette perspective, l’optimisme Latourien partagé par Feenberg s’enthousiasme d’un monde en constante expérimentation, où les configurations entre les humains et les objets sont en constante permutation. Pour Feenberg, internet laisse voir une coexistence harmonieuse des êtres humains et de leurs machines ; le réseau fournit une scène sur laquelle la dystopie est vaincue (celle de Heidegger). Feenberg ne va tout de même pas jusqu’à s’enthousiasmer pour le transhumanisme ou le posthumanisme, qu’il juge « trop optimiste ». Il s’agit d’une précision importante, puisque d’après Alain Caillé[7] et Frédéric Vandenberghe, la théorie de Latour dont s’inspire Feenberg mène à l’indifférenciation entre humains et non-humains, entre l’humain et la machine, et n’empêche en rien la dérive vers le posthumain ou le cyborg.

Feenberg estime aussi que la position de Latour a des implications réactionnaires au plan politique, puisque dans toute situation de conflit, c’est le groupe le plus fort dans le réseau qui définit les termes de base : culture, nature, société, etc. L’ANT ferait donc preuve d’un biais implicite en faveur des vainqueurs du combat rhétorique pour imposer une signification sur une autre. Cette critique adressée à Latour soulève elle-même une question importante pour la démocratisation de la technique : comment éviter, en effet, que la signification technique qui finira par s’imposer ne soit le résultat d’une imposition rhétorique par un individu ou un groupe dominant ? J’ajoute pour ma part que Bruno Latour considère que les réseaux doivent refléter un nombre sans cesse croissant de « propositions » venant de la part de nouveaux acteurs ou objets (puisqu’ils sont indifférenciés pour Latour). Ceci ne manquera pas d’enthousiasmer les défenseurs de la diversité. C’est oublier que Marx nous disait, dans le Manifeste du parti communiste, que le capitalisme est principalement caractérisé par une forme d’instabilité permanente lui interdisant tout repos dans la révolution qu’il fait subir aux formes du rapport social et de la machinerie. En matière de développement technique, il est loin d’être certain que la révolution permanente et l’innovation perpétuelle soient la voie royale vers la justice ; bien au contraire, une telle idée à l’opposé de la précaution ou de la prise en compte des limites du développement, risque de servir la logique d’auto-dépassement infini du capitalisme. Rappelons, curieusement, que la théorie de Latour a ses plus grands succès en écologie politique et en… gestion entrepreneuriale. Lors de notre entretien chez Olivieri, Andrew Feenberg a tenu à nuancer son adhésion précisé son rapport aux thèses de l’ANT, reconnaissant notamment que cette approche anti ou posthumaniste avait des implications problématiques.

L’internet et la gauche

Le 12 avril 2013, la théoricienne marxiste Jodi Dean et Andrew Feenberg ont débattu du potentiel démocratique de l’internet. Selon Dean, les médias sociaux, dans leur forme même, sont une incarnation de l’individualisme et du rapport social capitaliste-néolibéral[9]. Feenberg, pour sa part, soutient plutôt que l’internet n’a rien d’intrinsèquement capitaliste, mais qu’il s’agit d’un moyen neutre dont l’orientation dépend des forces sociales qui vont se l’approprier. Cette position relève d’une approche constructiviste et non essentialiste de la technique : le sens de la technique n’est pas déterminé, il est construit socialement, et devrait être déterminé démocratiquement. Internet n’a pas d’ « essence », c’est un processus, un assemblage qui n’est d’ailleurs pas achevé. C’est pourquoi le réseau fait l’objet d’une lutte. L’internet, donc, est pour Feenberg un terrain de lutte de politique. Il sert à la fois l’extension des intérêts commerciaux, mais il est également utilisé par de nombreux mouvements sociaux. Pour Feenberg, l’internet est un peu comme un trottoir : on y marche, on y rencontre des gens ; on trouve bien sûr la façade alléchante de magasins qui cherchent à nous faire entrer et consommer, mais nous sommes libres de nos mouvements, et nous pouvons utiliser à la place notre liberté pour organiser, avec l’aide d’internet, des mobilisations de masse ou des luttes politiques. Il ne viendrait à l’esprit de personne de diaboliser les trottoirs ; Feenberg ne voit pas pourquoi il en irait autrement avec internet. Or, Jodi Dean n’est pas d’accord avec cette vision d’internet comme moyen technique neutre pouvant faire l’objet d’une appropriation libre ou progressiste, même par la lutte. Pour elle, l’emballement de la gauche envers les médias sociaux et la technologie est une nuisance à l’organisation politique réelle (quand une personne débat sur Facebook, elle n’est pas en train de bâtir une organisation politique). L’enthousiasme pour la technologie invisibilise la nécessité d’avoir une organisation (comme le parti communiste de jadis), tend à individualiser l’action et favorise un fétichisme des moyens au détriment des fins, ce qui fait que la critique est superficielle plutôt que substantielle. Pour Dean, l’attention portée aux moyens technologiques détourne l’attention de la gauche de la véritable question : l’organisation de la volonté et de l’action collectives. Elle reconnaît bien sûr la capacité des médias sociaux à organiser des happenings ; tout le problème étant que ces flashs s’évanouissent aussi rapidement qu’ils ne sont apparus sans que cela ait augmenté le degré d’organisation politique concrète et dotée de permanence. La critique de Dean soulève plusieurs questions importantes quant à l’enthousiasme envers l’internet professé par Feenberg, qui le voit plutôt comme un moyen neutre qui serait bénéfique du moment qu’il serait approprié par la gauche ou soumis à un processus démocratique. En relevant le caractère idéologique des technologies d’information et de communication, contenu dans leur forme même, Dean met un sérieux bémol au discours qui célèbre le prétendu potentiel émancipateur des réseaux et de la communication.

Et le capitalisme ?

Andrew Feenberg se distancie de la critique dite « humaniste dystopique » de ses prédécesseurs en projetant non pas l’avènement d’une catastrophe ou d’un meilleur des mondes cybernétisé, mais la perspective d’une démocratie technique d’inspiration latourienne. Ainsi, nous ne serions pas fatalement condamnés à devenir les esclaves des robots : la forme démocratique (et la lutte) nous permettraient de soumettre la technique à nos besoins véritables. Bien qu’il se revendique de la théorie critique, il faut se demander si la perspective de Feenberg ne laisse pas de côté certaines catégories fondamentales de la théorie critique d’origine (École de Francfort) et de la pensée de Marx. Le vocabulaire conceptuel hégéliano-marxiste qu’utilisait encore Marcuse n’est guère plus utilisé par Feenberg. Or, cette prise de distance avec la théorie critique fait en sorte que la théorie devient aveugle à certains problèmes importants, la perte des concepts pouvant être assimilée à une régression de la vue théorique. Je donne un seul exemple : le fétichisme de la marchandise chez Marx.

Le schéma de Feenberg placerait la technique au centre d’une lutte entre les tenants du monopole (par exemple les capitalistes) et les autres (les démocrates), ce qui pourrait être résumé par le schéma suivant : « ÉLITE<-TECHNIQUE->DÉMOCRATES. Nous avons ici un schéma lutte-de-classiste qui ressemble à tout point à ce que Moishe Postone appelle le « marxisme traditionnel ». Le problème n’est pas l’appareil industriel ou technique lui-même, mais la présence d’un groupe d’individus (les bourgeois) qui s’est approprié le contrôle de l’appareil. Il suffit d’arracher à ce groupe la propriété des moyens de production pour confier au prolétariat démocrate la prérogative d’orienter la normativité technique et la révolution sera chose faite. Peut-être la révolution n’arrivera-t-elle pas, mais alors des pans entiers du système technique pourront être réorientés vers de meilleures finalités par les gens d’en-bas. Ceux-ci pourront ouvrir la « boîte noire » des objets techniques pour en redéfinir le code normatif.

Or, qu’arrive-t-il si, pour parler à la manière de Frédéric Vandenberghe, il existe une forme de super ou méta-boite-noire qui englobe tant la technique que l’élite et le pôle démocratique ? Cette boite noire, contiendrait un code normatif que l’on pourrait assimiler à ce que Robert Kurz ou Anselm Jappe identifient comme les catégories fondamentales du rapport social ou de la mégamachine capitaliste : argent, marchandise, travail aliéné et valeur abstraite. Dès lors, tout le rapport social, la technique, les individus et leur rapport à l’objectivité seraient médiatisés par des catégories de la pratique qui rendraient problématique toute démocratie technique voulant prendre la forme immédiate d’un réseau démocratique d’humains et d’objets sans d’abord détruire ces catégories fétichisées. Marx souligne dans les Manuscrits de 1844 que ce n’est pas la propriété privée qui est à la source de la perte de l’expression (ou d’objectivation) de l’ouvrier. Bien au contraire, c’est le travail aliéné (le travail dans le cadre duquel le produit du travail est arraché à l’ouvrier) qui renverse le rapport de l’homme à la vie générique (l’appartenance de l’individu au genre humain universel à travers la médiation d’un rapport social concret) pour faire de son essence humaine un simple moyen au service de la reproduction de la valeur; qui est la condition d’existence et de reproduction de la propriété privée. C’est pourquoi les attaques qui visent seulement la propriété privée de la production sont des critiques qui demeurent superficielles. En effet, qui se limite à critiquer la distribution ou le mode de propriété (par exemple en voulant égaliser les salaires (Proudhon), en voulant abolir le marché ou la propriété privée) ne touche pas le noyau du problème (la « perte de l’expression », le démantèlement du rapport sujet-vie générique-monde objectif et son remplacement par un rapport travail-valeur-marchandise, rapport qui peut tout à fait subsister en dehors de l’existence de la propriété privée). Abolir la concentration du capital en démocratisant le travail ne change pas la relation capitaliste : « L’égalité du salaire elle-même, telle que la revendique Proudhon, ne fait que transformer le rapport de l’ouvrier actuel à son travail en le rapport de tous les hommes au travail. La société est alors conçue comme un capitaliste abstrait », dit Marx. Un bon exemple de ce problème nous est donné par l’URSS, qui avait aboli la propriété privée, mais certainement pas le travail aliéné, par exemple dans sa forme stakhanoviste. Ainsi, tout le monde était débarassée de la propriété privée, mais demeurait enchaîné au travail aliéné sous la production du grand capitaliste abstrait représenté par l’État soviétique.

La théorie critique de la technique doit penser cette méta-boite-noire que sont les formes de médiations spécifiques au rapport social capitaliste. Le capitalisme peut prendre plusieurs formes . Nous connaissons le capitalisme corporatif et le capitalisme d’État. Nous vivons maintenant avec le fantasme d’un capitalisme des individus en réseaux (comme si les États n’étaient plus là, ce qui est bien sûr faux). La forme optimiste de ce nouveau modèle individu-réseau est la Multitude négriste, qui connaitrait déjà le communisme si ce n’était du parasitisme de l’Empire. Tout cela contient d’abord une large part de fantasme. Mais l’argument principal ici est qu’une démocratisation de la technique au profit de la multitude n’est pas une condition suffisante qui règlera la domination technique et capitaliste. En effet, ce sont là des questions de forme (comment organiser la propriété ou la distribution des objets techniques). Alors que la critique doit aller jusqu’au noyau substantiel, c’est-à-dire penser les médiations qui organisent l’activité productive.

C’est pourquoi la théorie critique, aujourd’hui, doit à mon sens, aborder la question des médiations, comme le fait l’approche développée par le sociologue québécois Michel Freitag et ses collaborateurs, regroupés dans ce qu’on a appelé « L’École de Montréal ». Michel Freitag a cherché à appréhender la société postmoderne (notamment le développement de la technique) à travers une théorie générale du symbolique et des modes de reproduction des sociétés, comprises comme des totalités synthétiques a priori structurées à travers des médiations culturelles-symboliques et politico-institutionnelles. Dans cette perspective, la société est irréductible à une association ou un réseau d’individus qui se rencontreraient immédiatement. Au contraire, les sociétés sont des totalités produites historiquement. Les individus qui en font partie n’entrent en rapport avec l’objectivité du monde qu’à travers l’intervention de médiations qui viennent les constituer. Ces médiations ne peuvent être réduites à des « construits » ou des cristallisations temporaires produites par des rapports de force. Ce ne sont pas non plus simplement des réseaux entre des humains et des objets non-humains comme chez Bruno Latour. La société, la culture et les institutions sont, tout comme chez Hegel, antérieures aux individus qui peuvent certes oeuvrer à les changer ou les contester mais qui sont néanmoins constituées par elles. Nous avons besoin d’une telle théorie critique qui ne se contente pas d’opposer le contrôle du grand nombre à celui de l’oligarchie sans penser la critique des médiations et des catégories capitalistes, et sans penser non plus le caractère constitutif des médiations symboliques et politiques. Nous n’avons pas uniquement besoin d’une théorie critique, mais aussi d’une théorie de la société. Par exemple, comme le dit Pierre Bourdieu : « En inculquant – en grande partie à travers le système scolaire – des structures cognitives communes, tacitement évaluatives […], en les produisant, en les reproduisant, en les faisant reconnaitre profondément, en les faisant incorporer, l’État apporte une contribution essentielle à la reproduction de l’ordre symbolique qui contribue de manière déterminante à l’ordre social et à sa reproduction »[10]. Ici, bien sûr, on pense d’abord à la façon dont l’éducation et l’État servent à reproduire l’idéologie et la domination à travers les catégories mentales qui sont reproduites. La tentation est alors forte, comme dans La Chinoise de Godard, de vouloir tout simplement «brûler l’université». Au contraire, la théorie de la société reconnaît la part d’aliénation que portent en elles les institutions existantes, mais elle pose aussi la question de savoir quel type d’institution, de normes, d’institution explicite du politique devrait permettre de dépasser les institutions contradictoires actuelles, sachant que la reproduction de l’ordre symbolique et de la société exige qu’existent de telles institutions. Autrement dit, l’idée libérale ou libérale-libertaire en vertu de laquelle les individus pourraient spontanément s’organiser à travers la communication à partir d’un quelque état de nature antésocial est remplacée par l’idée que la critique des formes de rapport capitaliste doit penser à ce que veut dire «faire société», ici et maintenant, et ce que voudra dire faire société dans un horizon postcapitaliste. Pour poursuivre avec le même exemple, la question de l’éducation ne disparaîtra pas quand sera renversée la « nouvelle école capitaliste ». Celle de la place de la culture et du politique non plus. S’interroger sur ces questions est proprement plus politique que d’inventer des mondes idéaux qui seraient dispensés d’y réfléchir parce que quelque automatisme naturel garantirait que les humains soient bons immédiatement entre eux sans qu’il soit besoin qu’interviennent l’éthique ou la loi.

Andrew Feenberg a raison de dire que la technique est actuellement déterminée de manière antidémocratique et que ceci constitue un problème majeur pour nos sociétés. Cependant, la seule démocratisation de la technique nous laisserait, comme j’ai cherché à le montrer, aux prises avec d’autres problèmes : notre soumission inconsciente au fétichisme marchand et à la valeur abstraite (bref, au capitalisme). Mais surtout, elle nous laisserait dans le vide lorsque serait posée la question du sens. Comme le disait George Bernanos, « La liberté, pour quoi faire? ». Nous pourrions dire à notre tour « La démocratie technique, pour quoi faire? ». Nous ne pouvons pas nous limiter à gérer par feedback rétroactif les conséquences de nos machines, mais nous devons nous interroger à plein sur ce que veut dire hériter d’un monde et d’une société, et pourquoi le fétichisme marchand nous empêche d’hériter de ce monde en faisant de nous des sujets abstraits et déracinés. La question du sens est une question culturelle, politique, philosophique, esthétique et spirituelle, et aucune technique, fût-elle la plus démocratique, ne pourra y répondre à notre place. Nous aurons besoin de poser des limites au développement technique et économique si nous ne voulons pas qu’il accomplisse l’entreprise de destruction de la nature et des sociétés dans laquelle il est déjà lancé. Or, ces limites, nous ne pourrons les trouver qu’en réfléchissant à nouveau sur le respect que nous impose la forme de chaque être, de chaque objet, et ce que Marx appelait les lois de la beauté. Cette question proprement philosophique et ontologique est primordiale pour toute théorie critique de la technique aujourd’hui.

[1] Ce texte est une version remaniée du commentaire de l’ouvrage d’Andrew Feenberg (Pour une théorie critique de la technique, publié aux éditions LUX en 2014) prononcé lors d’une table ronde avec l’auteur animée par le journaliste Mathieu Dugal et organisée le 6 mars 2014 à la librairie Olivieri à Montréal.

[2] Voir Jean Vioulac, La logique totalitaire et Apocalypse de la vérité.

[3] Iain Thompson, « From the Question Concerning, Technology to the Quest for a Democratic Technology: Heidegger, Marcuse, Feenberg », Inquiry, 43, pp. 203–216, 2000. En ligne : http://www.unm.edu/~ithomson/QuestTech.pdf

[4] Richard Barbrook et Andy Cameron, The Californian Ideology, Mute, n° 3, Automne 1995, http://w7.ens-lyon.fr/amrieu/IMG/pdf/Californian_ideology_Mute_95-3.pdf

[5] Voir Adam Curtis, « All watched over by machines of loving grace » ( documentaire en trois parties) : http://vimeo.com/78979216

[6]MICHALSKI, Wolfgang et collab., La gouvernance au XXIe siècle, OCDE, 2002, p. 23.

[7]http://deey.free.fr/documents/Documents%20Dev%20durable/UNE%20POLITIQUE%20DE%20LA%20NATURE%20SANS%20POLITIQUE.pdf

[8] Frédéric Vandenberghe, Complexités du posthumanisme. Trois essais dialectiques sur la sociologie de Bruno Latour, Paris, L’Harmattan, 2007.

[9] Je reviendrai sur les critiques de Dean dans un prochain texte.

[10] Francesco Callegaro , « L’État au prisme de la sociologie : retour sur la nouvelle science politique de Pierre Bourdieu », Revue du MAUSS permanente, 1er juillet 2014 [en ligne].
http://www.journaldumauss.net/./?L-Etat-au-prisme-de-la-sociologie