Le danger à propos de la campagne de Sanders, c’est de tomber dans le piège communicationnel et de penser que tout est dû au personnage. Même si lui-même ne cesse de dire le contraire, c’est facile de ne voir que le symbole; surtout de l’extérieur, surtout avec les campagnes si personnalisantes que sont les primaires étasuniennes. Si on s’arrête là, on a peu de choses à apprendre. Le succès de sa campagne serait fondé sur le charisme de Sanders et un ensemble de circonstances favorables. Ce serait passer à côté de l’essentiel : l’organisation derrière la campagne.

Rules for Revolutionaries : How Big Organizing Can Change Everything, écrit par Becky Bond et Zack Exley, qui furent tous deux au cœur de la campagne web de Sanders, nous permet de jeter un œil sur cette organisation. Rules for Revolutionaries nous offre à la fois quelques éléments chronologiques et une série de règles à respecter pour faire du « big organizing ».

Certains traits de l’ouvrages sont agaçants. La propension des auteurs à nous vendre leur salade à grand renforts de superlatifs et des points d’exclamation n’est pas la moindre. L’attitude donneuse de leçon – difficile à éviter considérant la forme choisie – lasse aussi. Néanmoins, une fois qu’on a passé par-dessus, les apprentissages à faire sont grands et les idées sont emballantes. Ils n’ont peut-être pas réalisé leur prétention d’écrire le nouveau Rules for Radicals (le célèbre ouvrage de Saul Alinsky), mais ils réussissent à nous en apprendre beaucoup sur la mobilisation politique aujourd’hui.

Le but de ce texte est d’extraire certains éléments qui m’ont marqué et de les rendre disponibles pour un lectorat francophone. Mon point de vue est évidemment centré sur le Québec et sa réalité politique, mais les idées transmises ici peuvent très bien inspirer ailleurs. On trouvera donc ici ma lecture très personnelle et très conjoncturelle du livre de Bond et Exley. J’y prend ce que j’aime et je l’interprète à ma façon, je laisse derrière ce qui ne m’intéresse pas. Le mieux est, bien sûr, d’aller lire le bouquin.

Contexte de l’ouvrage

Zack Exley est contacté pour travailler avec la campagne Sanders. Saisissant l’occasion, il quitte son boulot bien payé et embarque dans l’aventure avec enthousiasme. Pour se rendre compte dès son arrivée qu’il a mis le pied dans une campagne de paumés. Il veut embaucher pour faire une stratégie web comme il a appris à le faire ailleurs, mais aucun nouveau salaire n’a été prévu.

Il est donc tenu de faire beaucoup avec peu d’employé·e·s et de compter d’abord sur des militants et des militantes. Il participe à monter une importante équipe de bénévoles sans que la direction de la campagne ne s’en rende vraiment compte. Une petite équipe d’employés s’est ensuite formée (dont Becky Bond) et a réussi à rassembler la plus vaste armée de bénévoles jamais vue aux États-Unis pour une campagne primaire. Pour réussir à la rassembler et à l’organiser il a fallu faire autrement que ce que veut la doxa du militantisme. L’objectif de Rules for Revolutionaries est de présenter de façon simple et accessible ces nouvelles pratiques.

Tout passe par du travail militant, mais pas celui que vous croyez

L’équipe de la campagne de Sanders a dû repenser l’action militante parce que le travail qu’ils avaient à accomplir n’avait aucune commune mesure avec leur nombre. Quelques dizaines de personnes pour couvrir le territoire des États-Unis, pour organiser des milliers de rencontre, faire de millions d’appels, cogner à des centaines de millier de portes, concevoir des dizaines d’application Web et pour, en même temps, réaliser une campagne de communication nationale? Mission impossible. En fait, une seule de leur tâche aurait normalement occupé l’ensemble de leurs ressources humaines.

Ils ont donc décider de remplacer les employé·e·s par des bénévoles. C’est-à-dire qu’ils ont donné à des bénévoles des tâches – complexes, répétitives, qui s’étendent sur le long terme, qui demandent une certaine continuité, etc. – qu’on laisse généralement à des employés salariés. Se faisant ils ont pu repérer ceux et celles qui s’en tiraient le mieux et qui y prenait goût pour leur donner encore plus de responsabilité. Ainsi, ils ont donné à des bénévoles la responsabilité de programmer des outils web entier, de diriger des équipes de centaines d’autres bénévoles et de s’occuper de leur formation, d’organiser des événements de grande ampleur sur leur propre base et, surtout, d’organiser ce qu’ils veulent, tant que ça permettait de mobiliser davantage d’électeurs et électrices pour la primaire.

Il y a ici une proposition qui dépasse, me semble-t-il l’opposition classique base/sommet : d’un côté les bureaucrates réformistes qui décident de tout, de l’autre la base radicale qui n’est jamais écoutée. Cette opposition classique a d’ailleurs son revers – qu’on dit moins fort mais qui circule quand même – : les employés et élus qui prennent toutes les responsabilités et les membres qui ne font que chialer sur Facebook. Ces deux schèmes sont en bonne partie des fabulations, mais ils sont surtout le résultat des rôles que chacun·e se donne.

Si l’équipe Sanders nous permet de penser comment la dépasser, c’est qu’au lieu de rejouer la séparation membres=décision / élu·e·s et employé·e·s=exécution; elle transforme la dynamique en donnant des responsabilités d’exécution aux membres les plus impliqués. En mettant les deux mains à la pâte très concrètement, en étant eux-mêmes confrontés aux choix qu’imposent l’organisation terrain, cela leur donne à la fois du pouvoir politique et l’obligation de tenir compte de gens, de situations et de contextes qui ne sont visibles que quand on agit concrètement, mais qui nous échappe si on n’est pas dans l’action.

La pratique que la campagne de Sanders a développé vient croiser une notion qui circule ces temps-ci – et qui trouverait ces origines à droite – la do-ocracie : l’idée selon laquelle le pouvoir vient avec l’action, avec le fait d’accomplir des choses. Si la notion est imparfaite et critiquable, elle met cependant le doigt sur un problème de bien des organisations politiques qui sont orientées vers les débats internes plus que vers l’action externe. Donner son opinion et se prononcer sur les orientations c’est fort bien, mais l’objectif d’une organisation politique n’est pas la discussion entre membres, mais d’agir collectivement pour changer la société.

Faire totalement confiance et ne pas attendre la perfection

Donner plus de responsabilités aux militant·e·s exige cependant de faire grandement confiance. En fait, elle demande, pour traduire l’expression de Bond et Exley de « donner tous vos mots de passe ». Établir clairement les besoins de l’organisation et laisser ensuite les gens s’organiser de la façon qui leur convient pour atteindre ces objectifs. Sans tenter de les faire entrer dans un cadre ou de les surveiller.  Arrêter, donc, de penser que nous sommes des guides politiques essentiels et que si les gens font des activités politiques autonomes, celles-ci vont immanquablement mal virer. Ce qui ne signifie pas pour autant qu’il faut a posteriori tout appuyer. Laisser de l’autonomie, c’est aussi laisser les gens prendre leurs responsabilités s’ils ou elles font des erreurs.

Donc, oui, il y aura des erreurs. Donc, oui, il faudra parfois dire : c’était une erreur que ce militant a fait et nous ne l’appuyons pas dans ce geste. Mais l’expérience de Sanders nous dit que ces situations seront très rares et, la plupart du temps, moins dommageable qu’on ne l’aurait cru au départ.

Par contre, la multiplication des actions, elle, est exponentielle. Entre autres, parce qu’on n’attend pas que tout soit parfait. Plein d’actions partout, constamment, aussi imparfaites soient-elles, sont mieux qu’un seul événement bien léché pour lequel on a démobilisé plein de gens parce qu’ils ne faisaient pas les choses assez bien. En laissant l’initiative à tous ceux et toutes celles qui veulent embarquer, mais aussi en prenant des risques et en organisant des choses plus grosses que ce que notre équipe peut humainement réaliser, on se met en danger, mais cette prise de risque nous permet potentiellement de dépasser nos difficultés actuelles.

L’activité qui permet de gagner : parler à du monde

Bond et Exley nous rappellent aussi quelque chose qui nous sort parfois de la tête : notre but c’est de parler à des inconnus pour les convaincre de faire d’autres choix politiques. Tout ce qu’on fait d’autre n’est qu’un outil pour parvenir à ce moment. Bien sûr, ces deux auteurs présentent le contexte particulier d’une primaire étasunienne où il faut, pendant des mois, convaincre des millions d’électeurs et électrices dans le but de les faire appuyer une candidature. Toutes les campagnes politiques ne fonctionnent pas selon cette logique et n’ont pas nécessairement cette intensité. Cependant, il est vrai que nous oublions rapidement que nous avons le moyen de rejoindre facilement des centaines de personnes dans notre poche, tous les jours. Prendre le téléphone et appeler des gens pour les convaincre de travailler avec nous est souvent la chose plus utile à faire pour une organisation politique. Le but du militantisme politique n’est pas de parler entre nous, mais d’aller parler aux autres, aux gens qui ne sont pas avec nous, qui ne réagiront pas toujours bien à nos appels. Plus risqué que de publier un autre statut Facebook, plus directement engageant, mais plus efficace aussi.

Le but de nos activités, c’est de parler à ceux et celles qu’on ne connaît pas. Prendre le téléphone et appeler des gens, ou aller cogner à leur porte. Des gestes simples, mais qui demandent un peu de courage. Bond et Exley soutiennent qu’en période de mobilisation : tout le reste est accessoire.

Donc, on fait confiance. On donne les mots de passe pour laisser les gens s’organiser à faire quoi? À appeler des gens qu’ils ne connaissent pas pour les convaincre de rejoindre notre camp en venant participer à une activité, en mettant leur nom sur une liste, en organisation eux-mêmes ou elles-mêmes quelque chose, etc. Ce recentrage permet de mieux évaluer ce que nous sommes en train de faire à partir de la question : suis-je en train de convaincre des gens directement ou d’aider concrètement à ce que ça se fasse mieux? En période de mobilisation intense, les actions pertinentes sont celles pour lesquelles ont répond « oui » à ces questions.

Bond et Exley le disent et le répètent, ce qu’on a besoin de faire c’est de parler à des gens qu’on ne connaît pas et de les convaincre. Ça peut paraître simple, mais c’est lourd de conséquence en termes organisationnels.

Des structures qui se multiplient d’elles-mêmes

En ouvrant la porte à l’implication militante autonome organisée vers un but commun – appeler des gens, par exemple – on rend possible l’automultiplication des structures militantes. Au début, l’équipe de Sanders invitait à participer à des rencontres où les nouveaux bénévoles devaient faire des appels. Ensuite, ils ont développé l’idée du barnstorm : un grand rassemblement à partir duquel s’organiseraient pleins de petits rassemblements dans des maisons privées pour faire des appels. Bref, une action qui produit des centaines d’actions à venir. Ainsi, ils réunissaient des inconnus intéressés par leur campagne et les mettaient immédiatement en mouvement en les invitant à organiser eux-mêmes des soirées d’appels, chez eux et chez elles, sur une base régulière ou, tout au moins, à participer à l’une de celle qui s’organisait ce soir-là. Rapidement, les barnstorm se sont multipliés et les salarié·e·s de l’équipe parcouraient le pays pour organiser de plus en plus de gens.

La magie a opérée quand ils ont formé des bénévoles pour organiser les barnstorms eux-mêmes, sans salarié. Les grandes lignes étaient établies, il fallait simplement l’adapter aux particularités locales et à la situation. Dès que des bénévoles ont pris en main des structures qui généraient de nouvelles structures militantes, la mobilisation se répandait comme un virus, sans même que l’organisation centrale en ait le contrôle : et c’est tant mieux, car elle n’aurait jamais été capable de même tenir le compte de tout ce qui se produisait. Côté militant·e·s, non seulement le nombre a grandi, mais l’engagement aussi. Des gens non-payés ont commencé à prendre des congés pour travailler pendant trois, quatre ou cinq mois sur la campagne, parce qu’elle donnait plus de sens à leur action que leur travail rémunéré. On oublie parfois ce que l’engagement peut amener comme don de soi et comme professionnalisme, Bond et Exley le rappellent brillamment.

Toutes ces équipes qui se multipliaient se coordonnaient par l’entremise d’application web (Facebook ou Slack) et organisaient la croissance de l’organisation militante d’eux-mêmes et d’elles-mêmes. Ils ne fasaient pas d’ailleurs que des appels, ils concevaient des applications, organisaient des événements, concevaient des stratégies locales, etc. Toutes leurs activités n’avaient qu’un objectif : augmenter le nombre de gens qui pourraient être rejoint. Ce qui ne veut pas dire que l’équipe de salariés ne faisaient rien, au contraire, ils avaient justement toute la croissance et ses problèmes à gérer, sans compter la formation des formateurs et formatrices.

Faire attention aux gens, en particulier aux nouveaux et nouvelles

Or, former des formateurs, c’est à la fois être clair dans ses idées et objectifs et faire attention aux gens. Il faut en somme que les employés salariés croient à l’idée que la transformation sociale à laquelle ils participent n’émergera pas d’eux et d’elles, mais bien des autres. En conséquence, il faut qu’ils prennent soin et chérissent les gens qui viennent donner de leur temps et de leur énergie pour l’équipe. Ce n’est pas un travail pour tout le monde que de prendre soin des autres – bien que tout le monde puisse faire un effort sur cette question –, mais il est impératif de reconnaître l’importance des personnes qui le font, ce sont eux et elles qui nous permettent d’aller de l’avant.

Ces personnes qui prennent soin des autres – majoritairement des femmes, faut-il le rappeler – sont aussi importantes parce qu’elles permettent l’intégration des nouveaux et nouvelles. Or, ce sont souvent les gens qui n’ont jamais fait de politique qui sont les meilleurs pour en faire sur le terrain. C’est leur fraîcheur, leur spontanéité qui convainc les autres d’embarquer. Ils et elles viennent d’être happé par un mouvement, ils voient grands, ils rêvent et ne portent pas la mémoire de toutes les défaites militantes ou tout le cynisme des trahisons. Ils amènent aussi des façons de faire, des manières de s’organiser qu’on ne connaît pas toujours et aussi des compétences qui ne sont pas largemment partagées. Ces apports sont précieux. Les militant·e·s récents sont donc ce à quoi il faut faire le plus attention, non pas en les protégeant, mais en les stimulants en leur donnant sans cesse de nouveaux défis et de nouvelles responsabilités.

Parmi les nouveaux et nouvelles, on trouve souvent des gens issues de communautés qui n’étaient pas actives dans les projets de départ. Leur apport est nécessaire et permet de changer nos façons de faire pour mieux les accueillir dans nos organisations, mais aussi de parler à des groupes qui ne connaissent pas nos idées. Il est nécessaire d’être à l’écoute de ces personnes issues des communautés qui ne sont pas majoritaires et qui se joignent à nos mouvements, notre objectif est de mettre fin aux dynamiques qui les excluent, pas de les reproduire.

Pour Bond et Exley, il faut encourager les personnes qui se joignent à nos rangs à aller parler à d’autres rapidement, sans se sentir incompétents ou inaptes parce qu’ils viennent d’arriver. L’important n’est pas de connaître en détail tout le programme politique et il n’y pas de diplôme qui nous autorise à parler en faveur d’une organisation. En fait, les personnes les plus convaincantes politiquement sont souvent celles qui parlent avec cœur de ce pourquoi elles ont choisi de s’y impliquer. Voilà la force d’engagement qu’il faut faire rejaillir. On est convaincu politiquement par des gens qui nous ressemblent et avec qui on partage des expériences communes, pas par des zélotes qui viennent répéter un texte appris par cœur ou qui passent leur journée à parler politique avec des termes jargonneux. Pour le dire autrement, en parlant de ce qui nous pousse à consacrer notre dimanche après-midi à des appels téléphoniques plutôt que d’écouter Netflix, on permet que d’autres s’identifient à notre réalité et rejoignent l’organisation.

Ne pas céder la place aux fatiguant·e·s

À l’inverse, Bond et Exley nous disent qu’il ne faut pas hésiter à montrer la porte aux gens qui minent l’atmosphère. Militer n’est pas un droit imprescriptible. Être membre d’une organisation ne permet pas à qui le veut bien de nuire à toute une équipe parce qu’il ou elle a décidé de s’impliquer à sa manière et que cette manière est agressive, revancharde, amère, chicanière ou, simplement, bête. Il faut bien sûr d’abord aborder le problème avec la personne concernée et tenter de faire évoluer la situation. Toutefois, si des démarches pour résoudre les attitudes désagréables restent vaines, on peut dire à quelqu’un : on ne veut plus militer avec toi. C’est dur à entendre. C’est très dur à dire, mais parfois c’est nécessaire.

Des exemples de fatiguant·e·s? Celui qui prend toute la place et ne laisse personne parler, ce qui fait fuir les nouveaux et nouvelles. Celle qui picosse et cherche des poux plutôt que faire grandir l’organisation. Celui qui n’a qu’une idée en tête, qui y rapporte tout constamment et refuse de parler de quoi que ce soit d’autre. Celle qui torpille toutes les prises de décisions qui ne correspondent pas exactement à ses positions à elle. Ça arrive à tout le monde d’être fatiguant parfois, mais certain·e·s le sont systématiquement et nuisent aux projets collectifs.

Nous oublions trop souvent le dommage que peuvent faire de tels trouble-fêtes. Bond et Exley ont raison de nous le rappeler. Des organisations ont été ravagées par des attitudes de ce genre. Parfois des équipes entières, comprenant une bonne douzaine de personnes ont été paralysées pendant des mois. Et personne ne parlait à la personne concernée de peur de lui faire de la peine. Au lieu d’exclure les fatiguant·e·s on préfère souvent s’en aller nous-mêmes et laisser nos projets politiques tomber à l’eau.

Des propositions concrètes et ambitieuses plutôt que le recentrage ou les grandes idées

Bond et Exley parlent très peu de contenu politique. Ils mentionnent une idée fondamentale : arrêter d’être modérés. Ne pas proposer des petites solutions acceptables de peur de choquer et d’être décrédibilisé. En fait, la mobilisation massive vient justement de présenter des idées à la fois ambitieuses et concrètes. D’où la gratuité scolaire et le système de santé public pour Sanders. Lisez bien : ni sauver les services sociaux; ni donner un crédit d’impôt de 50$ par année pour l’équipement sportif des jeunes de 4 ans à 9 ans et demi. De l’ambitieux et du concret.

Ça veut dire, pas de recentrage politique, mais ça veut aussi dire de lâcher les grandes promesses générales que personne ne comprend. Le recentrage politique transforme la gauche en une pâle copie du centre. Les promesses générales, elles, donnent l’impression d’une déconnexion complète de la réalité des gens et ce, même si elles sont issues de la plus fine et de la plus complète analyse politique.

Là aussi, Bond et Exley invitent à avoir des propositions ou des revendications qui parlent à tout le monde, même à ceux et celles qui ne sont pas politisés, mais de ne pas hésiter à viser gros. Selon leur analyse, quand Bernie a invité la population à réaliser une révolution politique aux États-Unis il a été davantage pris au sérieux que vilipendé, car la plupart des gens savent que si on veut changer les choses, c’est d’une révolution dont on aura besoin. Mais sa révolution proposait des changements clairs qui touchaient au quotidien des étasunien·ne·s, pas de grands projets vagues.

Quelques nuances

Rules for Revolutionaries, se présente comme une série de règle anhistorique qui libéreraient les forces du big organizing et qu’il faudrait appliquer à la lettre comme les paroles enchantées d’un puissant sortilège. Si l’effet rhétorique opère, il faut néanmoins prendre un peu de recul. Cette proposition est certes stimulante, mais elle est située dans une pratique sociale précise (une campagne de primaire étasunienne) et dans une époque précise (celle d’une grande polarisation politique).

Le big organizing n’est pas pour les époques de politique normale. Personne ne survivrait à deux ans du régime proposé dans ce bouquin. Les organisations qui durent ont leurs cycles : des périodes de militantisme plus intenses, d’autres plus tranquilles. La vie démocratique interne, les travaux politiques de grande ampleur, la structuration et la consolidation organisationnelle : tout cela aussi demande de l’énergie et est utile, mais ça ne peut pas être fait selon les règles de Bond et Exley.

De même, une centralisation de la décision politique totale comme celle mise en place dans la campagne de Sanders n’est intéressante que pour de courtes périodes d’intense mobilisation, comme une campagne électorale ou une grève. Les mouvements sociaux ont, à juste titre, leurs instances démocratiques et leurs débats internes. Ces espaces sont précieux et permettent justement d’arriver avec les idées à mettre sur le terrain ensuite.

Enfin, la campagne de Bernie telle que vécue par Bond et Exley a une particularité, c’est qu’ils n’ont pas eu à créer d’enthousiasme, il était déjà là quand Bond et Exley sont arrivés. Or, l’enthousiasme est nécessaire pour aller voir les gens ou pour les appeler. Parfois, créer l’enthousiasme demande un travail préalable qui n’est pas abordé dans leur texte.

Aucune de ses nuances ne viennent contredire les enseignements principaux du passionnant Rules for Revolutionaries, elles permettent seulement de le situer. Une fois ces nuances faites, il me semble justement que pour des campagnes intenses, courtes et avec des objectifs très précis, ces réflexions sont d’une très grande pertinence.

Bond, Becky et Zack Exley, Rules for Revolutionaries: How Big Organizing Can Change Everything, Chelsea Green Publishing, 2016, 224 p.

Si on peut convenir qu’une imitation en tout point de nos adversaires nous transformerait en eux, la posture de l’ignorance puriste est, néanmoins, dangereuse. Voilà une bonne façon de continuer à perdre tout en se justifiant que nous sommes purs et que nous ne mangeons pas du même pain que nos adversaires. Il n’y a que par la connaissance des pratiques et des idées que nous sommes en mesure de discriminer celles qui nous semblent correspondre à nos objectifs et pouvoir servir nos idéaux. L’ignorance qui singe la pureté militante n’est en fait que paresse intellectuelle. Le courage exige de regarder en face les succès de nos adversaires et apprendre ce qu’on peut en tirer.

La tâche est d’autant plus simple quand ceux-ci ont l’amabilité de rédiger des ouvrages où ils répertorient leurs conseils. Elle est d’autant moins pénible quand ils s’abstiennent, la plupart du temps, de verser dans le prosélytisme insistant.  Harper’s Team de Tom Flanagan – pourtant un idéologue patenté – fait partie de ces quelques livres nécessaires à lire. Insistant sur l’organisation technique qui a permis à Stephen Harper d’arriver au pouvoir, elle est un riche bassin d’enseignements et de connaissances.

Contexte de l’ouvrage

Tom Flanagan est professeur de science politique à l’Université de Calgary, un commentateur conservateur de longue date de la politique canadienne et un habitué des médias. Après avoir flirté pendant quelques années avec le Reform Party, il devient en 2001 le directeur de campagne de Stephen Harper pour le leadership de l’Alliance Canadienne. S’ensuivent cinq années où il participera activement à cinq campagnes politiques majeures (en plus de la susnommée : la fusion avec le Parti conservateur, la course à la tête du nouveau parti fusionné, l’élection fédérale de 2004 et l’élection fédérale de 2006) où il apprendra les rudiments de l’organisation politique entouré d’une même équipe (l’équipe Harper, qui fait le titre du bouquin). En fin de parcours, cette équipe réussira à prendre le pouvoir au sein d’un gouvernement minoritaire.

Universitaire, Flanagan n’est pas en premier lieu un organisateur politique. Cependant, il a la culture politique nécessaire et le bagage de connaissance historique pour bien mettre en contexte ses apprentissages. Contrairement à ce qu’on pourrait croire considérant son pedigree, il n’agit pas dans ces campagnes d’abord sur les questions idéologiques, mais s’implique bien davantage dans l’organisation politique de la campagne : pointage, sortie de vote, tournée, communication, etc.

La parenté entre la situation de la droite canadienne de 2001 et celle de Québec solidaire en 2017 est frappante à plusieurs égards. L’alliance canadienne est le résultat de partis marginaux fondés sur des principes idéologiques et distants de machines à pouvoir traditionnels – dont le centrisme les dégoutent plutôt. Leur équipe n’a donc pas, de prime abord, de « machine électorale » forte ni de gens d’expérience sur qui compter. L’objectif est clairement de transformer la société canadienne, pas de prendre le pouvoir pour prendre le pouvoir. Après des années de pouvoir libéral corrompu, une occasion se présente pour changer les choses…

Divisé en fonction des cinq campagnes auxquelles il participe, l’ouvrage de Flanagan propose des leçons techniques à retenir – il écrit même « 10 commandements » à la fin de son ouvrage. Le but du présent texte est d’extraire du livre celles qui me semblent les plus pertinentes pour la gauche québécoise. C’est évidemment un choix personnel et la lecture de l’ouvrage, quoique plus longue, est de loin préférable à la lecture des quelques éléments cités ici.

Bâtir des bases de données, les tenir à jour et les exploiter au maximum

La présence d’un système élaboré de pointage d’électeurs et de sortie de vote est ce qui a permis à l’équipe Harper de remporter ses paris. Flanagan ne se fait pas d’illusion sur l’importance du travail terrain local : il sait qu’il n’est déterminant que pour quelques points dans certaines circonscriptions ciblées. Cependant, pour un parti qui monte, les courses serrées sont plus la norme que l’exception. Si la vague montante de la campagne nationale fait monter tous les bateaux locaux, dans beaucoup de cas les derniers points nécessaires à la victoire sont gagnés par l’effort local de sortie de vote au jour du scrutin.

Établir un public cible par des données probantes et investir le peu d’argent de communication et de publicité dont on dispose dans ce public cible

Pour chaque campagne – et de mieux en mieux plus ses campagnes avancent – l’équipe Harper sait à qui elle s’adresse. Ça ne signifie pas qu’elle ignore les autres électeurs et électrices, mais elle priorise de façon très précise certains groupes et fait sa campagne en fonction de ces groupes, pour les rejoindre. Ainsi, ses publicités peuvent paraître trop simples aux spécialistes de la comm – voire être carrément conspuées par ceux-ci –, mais elles visent juste pour son public cible.

Choisir un adversaire, le cibler et l’attaquer nommément par des campagnes négatives

Au début du parcours l’équipe Harper croit que la publicité négative est une mauvaise idée et qu’elle a surtout un effet boomerang : quand on tente de jouer sale, on se salit. Après deux campagnes contre les Libéraux, ils constatent qu’il n’est pas possible de prendre l’avance dans une campagne sans attaquer l’adversaire, car les adversaires, eux, n’hésitent pas à nous attaquer, surtout quand on prend de plus en plus de place. Ils procèdent donc à des attaques très ciblées : toujours sur les dirigeants politiques, jamais sur les partis ou les électeurs. En discréditant le leader adverse, ils permettent les transitions de vote. Si on me reproche mon vote, je ne serai pas attiré par ceux qui me font la leçon. Cependant, si on me montre que le leader qui défend mon option n’est pas intéressant, je peux le quitter lui sans avoir l’impression de trahir mes choix passés ou mes conviction politiques.

 Une plateforme claire et complète est nécessaire, mais on doit en extraire quelques priorités

Sur les engagements, l’équipe Harper a opté pour publier sa plateforme très tard. Leur technique a été de présenter, en campagne, une annonce par jour, tôt le matin, pour occuper l’espace médiatique et pour s’imposer aux adversaires. Si leur plateforme était complète et contenait beaucoup de données, lors de la campagne de 2006 (et pour leur plus grand bénéfice selon Flanagan) ils ont réussi à en extraire cinq mesures très claires, très précises, très concrètes qui sont devenues leurs priorités. Ces priorités parlaient non seulement au côté rationnel, mais aussi aux émotions des électeurs et électrices et symbolisaient la volonté et le caractère du parti et de son chef.

Planification complète des campagnes, avec des sorties chaque jour et plusieurs options distinctes pour la fin de campagne

Lors des premières campagnes de l’équipe Harper, la planification est laissée relativement ouverte, pour laisser place à l’adaptation. Flanagan croit que le réflexe est bon, mais mal équilibré. Selon lui, il faut tout planifier, le plus possible, mais être capable de changer les plans devant une situation qui l’exige. Notamment, il faut être en mesure de planifier une sortie chaque jour de la campagne pour avoir quelque chose dont on veut parler et ne pas laisser de place à l’improvisation qui peut mener à de la mauvaise couverture. Préparer aussi plusieurs fins de campagne potentielle et prévoir du matériel publicitaire et de communication en conséquence. Flanagan montre qu’en ne préparant pas une fin de campagne menant vers la victoire, son équipe a raté une occasion importante en 2004.

 Un système de communication agile, fonctionnel et clair entre le comité de direction et la tournée

La campagne de 2004 a aussi montré à l’équipe Harper qu’ils avaient des difficultés de coordination entre la tournée et le war room situé à Ottawa. Quelque chose arrivait sur la tournée, le war room n’était pas au courant et ne pouvait appuyer dans les réactions. À l’inverse quelque chose arrivait au niveau national et la tournée était en déplacement et son équipe n’était pas au courant alors que les journalistes l’étaient, ce qui mettait Harper dans une situation difficile. Ils ont par la suite décidé, pour l’élection de 2006, de faire deux à trois conférences téléphoniques par jour entre la tournée et le war room, d’adjoindre un conseiller politique senior à la tournée et plus de personnel de comm.

Une direction formée d’une petite équipe loyale, discrète de gens qui se font mutuellement confiance

L’équipe autour de Stephen Harper est restée à peu près la même pendant les cinq années que nous suivons dans l’ouvrage de Flanagan. La confiance est au cœur de ce qui fait cette équipe. Cette confiance se bâtit sur le fait que des gens accomplissent des tâches, qu’ils sont loyaux à l’organisation, qu’ils ne sont pas des « consultants » externes venu dire ce qu’ils pensent et qui ne prennent aucune responsabilité quant à leurs propositions. Ils choisissent aussi de laisser derrière leur accès à l’espace public pour agir dans la discrétion et la confidentialité.

Faut-il tout retenir, tout adopter, de Harper’s Team? Non, bien entendu. L’aspect hyper centralisateur du parti, le peu de souci pour les instances, le pouvoir immense du chef, le boy’s club qui l’entoure, les prises de décisions fondées sur des rapports interpersonnels; tout cela n’a aucun intérêt. Même les éléments que j’ai soulignés dans ce court texte sont à prendre avec une certaine distance. Ils ont l’avantage cependant de proposer une vision claire de l’organisation d’une campagne électorale. Campagne qui met l’accent sur le contact direct aux électeurs et électrices, qui structure et priorise son discours et qui exclut un certain nombre d’approches perdantes (trop de confiance à des conseillers externes, une posture angélique face aux adversaires et l’incapacité de prévoir des scénarios menant à la victoire). Dire qu’il y a des leçons à tirer d’une expérience n’équivaut pas à en acheter l’entièreté du bagage, mais signifie être assez lucide pour comprendre les éléments que nous partageons avec elle.

Flanagan, Tom, Harper’s Team : Behind the Scenes in the Conservative Rise to Power, Montréal et Kingston : McGill-Queen’s University Press, 2009, 369 p.

-Stuart Myiow Jr., porte-parole du Clan du Loup du Conseil Mohawk de Kanhawà-ke (24 juin 2012)

1. Introduction

Depuis la crise financière de 2008, le paysage électoral de plusieurs pays est marqué par la montée en puissance de formations politiques qualifiées de « populistes ». Si ce phénomène a dans un premier temps été cantonné à des partis de droites ou d’extrême droite, il s’est récemment étendu à la gauche radicale[i]. Des partis politiques comme Podemos en Espagne et plus récemment la France insoumise se sont en effet ouvertement réclamés de cette approche. Suite à diverses contributions théoriques[ii] et débats[iii] sur la question, le parti Québec solidaire semble lui aussi s’acheminer vers une stratégie en ce sens. C’est du moins ce que laissent entendre les déclarations des deux nouveaux porte-paroles de l’organisation : recours régulier au concept de souveraineté du peuple, condamnation d’une classe politique ayant « trahi le Québec[iv] » au profit de « maîtres que personne n’a élus[v] », etc. Ces choix discursifs ne sont pas anodins et marquent un pas vers l’élaboration de ce que Chantale Mouffe a nommé un « populisme de gauche[vi] ».

Cette nouvelle orientation demeure toutefois, du moins pour l’observateur extérieur, à l’état embryonnaire, et demande encore à être pensée de manière approfondie de façon à en évaluer les conséquences en termes politiques et stratégiques. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle pourra être opérationnelle sur le plan des tactiques électorales et, éventuellement, de l’exercice du pouvoir. Ce texte vise donc à esquisser les bases de ce qui pourrait être un populisme « québécois », c’est-à-dire une stratégie populiste de la gauche radicale québécoise. Nous proposons dans un premier temps de revenir sur le concept de populisme lui-même, tel qu’il fut défini par Ernesto Laclau et Chantale Mouffe. Nous verrons alors en quoi ce concept est étroitement lié à la question de la souveraineté. Nous pourrons ensuite examiner comment une stratégie populiste pourrait prendre pied dans la configuration politique actuelle, et de manière encore plus importante dans l’histoire de la nation québécoise. En effet, depuis Gramsci, il n’y a rien de particulièrement original à affirmer qu’encore plus qu’un programme pour le présent, un projet contre-hégémonique se doit d’articuler un récit du passé et de l’avenir, un récit ancré dans le sens commun et dans l’imaginaire du corps politique auquel il est destiné[vii]. C’est pourtant une leçon que la gauche tend à oublier et qui la confine trop souvent à jouer le rôle d’un groupe de pression. Le saut qualitatif qui consiste à passer de la représentation des intérêts d’un groupe social (ou d’une classe…) à ceux du peuple et de la Nation est précisément le saut qui fait passer la gauche radicale au populisme. C’est dans ce saut, par lequel continuité et rupture ne sont plus opposées, mais articulées, que réside la clé pour « entrer là où nous sommes déjà ».

2. La construction du peuple

Si la notion de « populisme » est massivement mobilisée dans les temps qui courent, il faut s’en remettre aux travaux de Chantale Mouffe (1943-…) et d’Ernesto Laclau (1935-2014) pour en dégager une conceptualisation opérationnelle. Les idées des deux philosophes ont d’ailleurs considérablement influencé les populismes de gauche européens. Celles-ci découlent d’une conception du politique comme d’un lieu en permanence traversé par des conflits et des rapports de forces, et dont l’enjeu est le pouvoir[viii]. L’antagonisme y occupe donc une place centrale, au point d’être « constitutif des sociétés humaines[ix] ». L’approche de Mouffe et Laclau est aussi radicalement anti-essentialiste puisque les identités collectives et individuelles y sont caractérisées par leur « radicale indécidabilité[x] ». En ce sens, une identité n’est jamais déterminée ni fixée définitivement, mais est toujours construite et renégociée au niveau discursif. Il en va de même pour la configuration des ordres sociaux et politiques, qui se construisent de manière contingente à travers des représentations et des discours produisant des identités collectives et donnant un sens aux pratiques sociales. Lorsqu’une formation discursive parvient à stabiliser politiquement un groupe social, elle revêt une nature hégémonique[xi]. L’hégémonie est en ce sens le résultat de pratiques discursives articulant divers éléments ou signifiants (termes, symboles, pratiques, etc.) dont le sens est « flottants » (ou indéterminé) et produisant ainsi une identité commune. La production de cette dernière a toutefois pour préalable la confrontation avec un projet hégémonique antagoniste[xii].

En effet, et cela nous ramène à notre point de départ, la construction d’un « nous » est indissociable de la désignation d’un « eux » et donc à l’inscription d’une frontière politico-discursive. Dans ce cadre, le populisme correspond à une « logique politique » dans laquelle le « nous » et le « eux » sont configurés et construits d’une manière particulière : « ceux d’en bas » sont opposés à « ceux d’en haut[xiii] ». La frontière alors tracée est celle qui sépare des instances dirigeantes devenues inaptes et corrompues d’une population dont les demandes ne sont plus intégrées par le système. Ces diverses demandes trouvent, malgré leur différence, une première forme d’unité dans leur confrontation commune à un pouvoir de plus en plus illégitime : elles forment une chaîne d’équivalence. Une demande se détache ensuite de cette chaîne pour la représenter dans son entièreté. Elle se vide alors progressivement de son caractère particulier pour incarner une signification plus étendue et plus ambigüe : celle du lien d’équivalence liant l’ensemble des demandes de la chaîne. Cette demande agit comme un signifiant vide, c’est-à-dire un signe tendanciellement vidé de son signifié pour représenter un sens plus large, et produisant ainsi une identité populaire constitutive de l’identité collective des diverses demandes de la chaîne. Cet ensemble constitue un peuple[xiv]. Ce peuple ne correspond pas à la « population » dans son entièreté ; il n’est pas une catégorie sociologique, mais bien un acteur politique aspirant à rompre avec l’ordre ancien afin d’en établir un nouveau[xv]. Il s’agit d’une construction politico-discursive dans laquelle l’affect joue un rôle essentiel, et ce en particulier lorsque vient le moment de désignation des signifiants vides qui constitueront les identités du « eux » et du « nous »[xvi].

Voyons maintenant comme cette logique opère concrètement à travers un exemple bien québécois : la grève étudiante de 2012 et le mouvement populaire qu’elle déclencha. Celle-ci prit place à la fin du mandat d’un gouvernement libéral particulièrement décrié tant du fait de ses politiques néolibérales que des nombreux scandales de corruptions qui avaient émaillé son passage au pouvoir. La grève étudiante, si elle s’appuyait au départ sur une demande particulière (l’annulation d’une hausse des frais de scolarité universitaires) opéra bientôt un saut qualitatif : en approfondissant sa confrontation avec le pouvoir en place, elle creusa une frontière antagonique qui permit à un ensemble de demandes (luttes contre des projets d’extraction gaziers, ras-le-bol contre les scandales de corruption, etc.) de se condenser en une chaîne d’équivalence que la revendication étudiante en vint à représenter, ce qui fit de cette dernière un signifiant vide. D’ailleurs, le symbole de la grève, le « carré rouge » allait lui-même tendanciellement se vider de sa signification particulière (la défense de l’accessibilité aux études supérieures) pour incarner de quelque chose de beaucoup plus large, au point où le camp de l’opposition au pouvoir s’appellerait bientôt celui des « carrés rouges ». Ce dernier symbole était alors devenu une identité populaire, contribuant à cristalliser un « peuple ». Un peuple évidemment embryonnaire et dont l’unité allait rapidement se lézarder[xvii], mais dont le développement correspond bien à celui de la logique populiste. Évidemment, cet exemple exigerait une analyse en soi, mais elle permet néanmoins de faire ressortir un point important : l’ossature du peuple n’est jamais donnée et repose sur des éléments contingents et surtout sur la manière dont ces éléments sont articulés à l’étape de la représentation. Cela signifie que si, comme dans le cas de la grève de 2012, la logique populiste peut engendrer un peuple politique, elle peut aussi construire un peuple ethnique. C’est là la caractéristique des partis populistes de droite et d’extrême droite. Dans ces circonstances, le « eux » ne renvoie pas seulement aux élites, mais aussi à un « autre » généralement désigné comme étranger. Le peuple, quant à lui, est alors construit avec de signifiants renvoyant à des caractéristiques essentialistes, d’ordre ethnique ou confessionnel, voir raciales. Ce peuple ethnique n’en demeure pas moins une construction éminemment politique.

On le voit, le populisme opère fondamentalement sur le terrain du politique, en en intégrant des dimensions essentielles : antagonisme, hégémonie, discours, représentation. Cela explique peut-être son importance dans la période actuelle. D’abord, dans un contexte « post-politique » où l’ordre libéral en crise demeure hégémonique et rejette toute véritable alternative à la marge, la conflictualité du social se trouve niée[xviii] et des segments de plus en plus vastes de la population ne se sentent plus représentés. Le populisme apparaît alors comme un passage potentiellement nécessaire pour réactiver la démocratie[xix] en réintroduisant la conflictualité dans les espaces institutionnels. Ensuite, l’existence de débats véritablement polarisés implique que ceux-ci soient tranchés ; la démocratie est précisément le moyen d’y arriver avec un certain degré de pacifisme, sans que les rapports de forces existants ne disparaissent pour autant[xx]. Cela signifie cependant que le corps politique en question soit véritablement maître de ses choix, qu’il soit souverain. Dans le contexte de la mondialisation libérale, où les décisions démocratiques sont le plus souvent niées par le capital et les organismes transnationaux, il va de soi que nombre de nations ne sont pas souveraines et que leur démocratie s’en trouve inopérante. En opposant « ceux d’en bas » à des élites devenues illégitimes, car incapables ou refusant de travailler dans l’intérêt général, le populisme défend donc d’abord la souveraineté du peuple.

3. Populisme et souveraineté

Il y a donc un lien étroit entre populisme et souveraineté. Carl Schmitt propose probablement la définition la plus connue et la plus claire du concept : pour lui, « le souverain est celui qui décide de la situation exceptionnelle » ce qui consiste à décider « en cas de conflit, en quoi consistent l’intérêt public et celui de l’État, la sûreté et l’ordre publics, le salut public, etc. [xxi] ». Poser l’enjeu de la souveraineté, c’est donc d’abord et avant tout poser la question : qui doit décider ? À cela, le populisme répond évidemment que décider de ce qui est bon pour l’intérêt général et de ce qui ne l’est pas est l’affaire du peuple[xxii]. Toutefois, accepter ce point de départ, c’est évidemment accepter que la souveraineté est l’affaire du politique, ce qui signifie une rupture radicale avec les conceptions essentialistes ou économicistes du social, et ce qu’elles soient libérales (où la souveraineté réside dans les lois du marché) ou marxistes orthodoxes (où les lois de l’histoire sont souveraines)[xxiii]. Évidemment, le populisme conceptualisé par Mouffe et Laclau s’accorde tout à fait avec cette perspective.

Il ne peut cependant être question de défendre la souveraineté du peuple en laissant de côté la souveraineté nationale. En effet, comme nous l’avons mentionné plus haut, si un peuple « est moins que la totalité des membres de la communauté[,] c’est un élément partiel qui aspire néanmoins à être conçu comme la seule totalité légitime[xxiv] ». Son objet est toujours la souveraineté du corps politique dans son ensemble et concerne donc tant ses « phases » populaire que nationale. L’on peut en effet observer qu’il existe implicitement dans la souveraineté deux phases ou moments. Le premier correspond à la capacité du souverain, ici le peuple, à débattre et à prendre ses décisions. C’est le moment décisionnel qui renvoie à la souveraineté populaire et à l’ensemble des pratiques et institutions permettant de la faire vivre (droits sociaux et droits du travail, protections sociales, services publics, syndicats et groupes de pression, institutions démocratiques, etc.). Le second moment est quant à lui la capacité du souverain à appliquer ses décisions. C’est le moment d’application. Évidemment, ce moment ne concerne pas que la seule souveraineté nationale : la notion de « souveraineté territoriale[xxv] » apparaît plus appropriée, car elle reflète bien l’idée fondamentale selon laquelle la souveraineté s’exerce et s’applique nécessairement sur un territoire délimité et que cela ne préjuge pas de la forme d’organisation politique y ayant cours, donc de la préséance ou non de la souveraineté populaire. En ce sens, sans souveraineté nationale, la souveraineté populaire se révèle l’équivalent de prétendre marcher sans faire un pas.

Au Québec, poser la question de la souveraineté du peuple revient donc nécessairement à traiter de la question nationale. Évidemment, pour des raisons historiques, le terme « souveraineté » revêt dans le contexte québécois une signification bien différente de celle que nous avons présentée. Il est en quelque sorte synonyme du terme « indépendance » ; dans les années 1970, il fut en fait utilisé comme un euphémisme pour désigner celui-ci[xxvi]. Il appartiendra au populisme de re-signifier ces signifiants essentiels et de bien les distinguer. Car si l’indépendance renvoie à un statut politique, la souveraineté est la capacité de prendre une décision et de l’appliquer. En effet, l’indépendance conçue comme la séparation du Québec d’avec le Canada ne mènerait pas à la souveraineté si, par exemple, elle s’accompagnait du maintien des accords de libre-échange signés avec les États-Unis et le Mexique (et bientôt avec l’Union européenne)[xxvii]. Si elle est insuffisante, l’indépendance n’en est pas moins absolument nécessaire à l’exercice de la souveraineté du peuple. Évidemment, cela souligne en d’autres mots ce que d’autres[xxviii] n’ont cessé de montrer depuis longtemps, mais que la gauche radicale a parfois de la difficulté à assimiler : si l’on accepte que le corps politique à l’échelle duquel il faut agir politiquement est celui de la nation québécoise, et bien les questions sociale et nationale sont inséparables. Le populisme québécois doit être en mesure de proposer une synthèse viable et concrète de celles-ci, faute de quoi il apparaîtra comme une imposture.

Une fois cette idée acceptée, reste une question fondamentale qui est au cœur de la stratégie populiste : sur quelles bases construire le peuple ? Quelle doit être la nature de celui-ci ? Évidemment, un populisme québécois n’agirait pas sur un terrain politique vierge, mais dans une configuration hégémonique où ont déjà sédimenté des antagonismes et des identités collectives. C’est donc cette situation particulière qu’il nous faut à présent examiner.

4. La question de la frontière

La configuration politique actuelle s’est mise en place au moment même où, après un long processus de construction, se cristallisait la nation québécoise, c’est-à-dire durant la Révolution tranquille. Celle-ci fut d’abord le fait d’un petit groupe de technocrates, de hauts-fonctionnaires et de femmes et d’hommes politiques canadien-ne-s-français-e-s qui retira progressivement le contrôle des institutions publiques des mains du clergé et des politicien-ne-s conservateur-ric-e-s afin d’édifier une société et un État moderne à même de voir à l’émergence d’une véritable bourgeoisie canadienne-française. Cette grande entreprise de modernisation ne put toutefois être menée sans le soutien puis l’intervention directe des masses populaires, radicalisant ainsi la dimension sociale contenue dans le processus[xxix]. Dans ce contexte, le slogan « Maîtres chez nous » (1962) agissait comme un signifiant vide fondateur, incarnant de nombreux aspects des changements en cours : reprises en main des ressources naturelles et des institutions, modernisation, et éventuellement émancipation nationale et sociale[xxx]. Ces deux dernières dimensions trouvèrent des formes d’expression de plus en plus large à travers la montée en puissance conjuguée des mouvements sociaux et indépendantistes, de sorte que de nouvelles demandes ne tardèrent pas à émerger.

Parmi celles-ci, la question de la défense et de l’affirmation de la langue française joua un rôle constitutif. Si d’apparence cette demande revêt une dimension culturelle et identitaire, elle avait dans le contexte de l’époque un fondement sociopolitique et socioéconomique. En effet, sur leur lieu de travail comme dans l’espace public, les canadien-ne-s français-e-s se faisaient imposer l’anglais comme langue de travail et de communication. Cette demande représentait donc bien plus que sa propre particularité. Elle agissait comme un signifiant vide cristallisant de nombreux aspects de la Révolution tranquille en exprimant une volonté d’autodétermination collective face à un establishment dominé par les anglophones, tout en représentant les luttes des travailleur-euse-s dont elle incarnait un aspect évident de leur aliénation. Dans un même temps, ce signifiant vide contribuait à tracer une frontière labourant l’ensemble du champ politique : celle opposant indépendance et fédéralisme, francophones et anglophones, partisan-ne-s de la radicalisation de la Révolution tranquille et temporisateur-rice-s, progressistes et conservateurs, tendance « indépendance et socialisme » et marxistes-léninistes, et, éventuellement, Parti québécois et Parti libéral. Évidemment, l’existence de cette frontière ne signifie pas qu’elle ait effacé les oppositions et contradictions existant au sein des deux camps ni que la démarcation entre certains points opposés n’ait été bien plus mince qu’elle n’y parait[xxxi]. En effet, plus une frontière politique interne est large –et c’est bien le cas ici–, moins celle-ci est définie[xxxii]. Elle n’en force pas moins chacun des acteurs et des demandes à se positionner par rapport à elle[xxxiii]. Elle est en cela hégémonique, puisque structurant l’ensemble du champ politique et discursif québécois jusqu’à aujourd’hui.

L’émergence du signifiant-langue française a également eu une autre conséquence importante en cristallisant la nation québécoise alors naissante autour de cet enjeu au point qu’elle y est aujourd’hui étroitement liée. Son incapacité subséquente à devenir souveraine, et donc à faire de la langue française un signifiant structurant de ce que Laclau appelle une « totalisation institutionnaliste[xxxiv] », c’est-à-dire un corps politique stabilisé, l’a toutefois empêchée d’institutionnaliser nettement les contours de son identité politique et les normes permettant de s’y intégrer, par exemple par l’instauration de sa propre forme de citoyenneté. Toutefois, en constituant un lien d’équivalence reliant les diverses demandes de la Révolution tranquille, le signifiant-langue française a entraîné une situation paradoxale. Si les canadien-ne-s-français-e-s pouvaient voir dans cette demande une juste représentation de leurs aspirations, une identité populaire tout à fait émancipatrice, celle-ci a pu (et peut toujours) entraîner une forme de rejet chez des segments minoritaires de la population (anglophones, minorités ethniques, Premières nations) pour qui ce signifiant n’avait évidemment pas la même résonance dans l’imaginaire collectif. Pire encore, il pouvait revêtir une signification ethnique puisqu’étroitement associé au groupe majoritaire, les canadien-e-s français-e-s. La nation québécoise s’est donc cristallisée, au terme de la Révolution tranquille, de manière paradoxale : si le projet d’émancipation des canadien-ne-s-français-e-s apparaissait pour ceux-ci comme résolument progressiste, ce n’était pas nécessairement le cas pour d’autres composantes pourtant constitutives de la nation naissante. Il y avait effectivement une importante ambivalence, qui se traduisait à travers la question linguistique, dans le mouvement indépendantiste. L’objet de ce dernier était-il une forme d’affirmation ethnique ou la conquête de la souveraineté ? Chaque réponse appelle à la construction de peuples différents. Si l’enjeu est ethnoculturel, alors le peuple se limite aux canadien-ne-s français-e-s et son horizon est une prolongation de la « survivance ». Si l’enjeu est la souveraineté et à travers elle la souveraineté populaire, alors le peuple renvoie à tou-te-s celles et ceux qui habitent le territoire, ce qui implique que la langue française ne peut fonctionner comme signifiant vide central de la lutte[xxxv]. À défaut d’avoir tranché la question, la nation québécoise et le mouvement indépendantiste se sont enfermés dans une ambiguïté fatale[xxxvi]. L’incapacité de plus en plus avérée des élites indépendantistes à faire une critique radicale du régime et le passage de la revendication de la souveraineté à celle d’une nouvelle association avec le Canada[xxxvii] y a aussi certainement contribué.

Au terme du cycle de la Révolution tranquille et après deux référendums, le projet d’indépendance fut certes bloqué par quelques dizaines de milliers de voix et des manœuvres frauduleuses, mais sa mise en échec durable fut surtout le fait de la conversion définitive au néolibéralisme du parti politique qui en avait été la principale incarnation pendant trois décennies. Puisqu’il n’est à terme de Nation sans peuple, et qu’aucun peuple ne peut pleinement se constituer sans souveraineté, la nation québécoise fut condamnée à rester inachevée, entamant un long cycle d’étiolement qui pourrait bien durer jusqu’à sa dislocation finale. La frontière politique héritée de la Révolution tranquille demeure quant à elle hégémonique tout en montrant d’importants signes de délitement. Évidemment, ce clivage ne porte plus tellement sur les enjeux d’émancipation sociale ou nationale puisque les directions des deux grands « partis » (PLQ et PQ-CAQ)[xxxviii] partagent une même vision de la vie en commun, essentiellement communautariste et soumise à la souveraineté du capital dans le cadre de l’ordre libéral et nord-américain du monde. Les deux camps cherchent toutefois à réactiver cet antagonisme sur une différence particulière, à savoir la configuration ethnoculturelle que doit prendre la société québécoise à l’aune de cette vision partagée (comme en attestent les débats sur la Charte des valeurs québécoises, la commission sur le racisme systémique, etc.). D’un côté, le camp « fédéraliste » (PLQ) prône la cohabitation de différentes communautés ethniques ou confessionnelles mises sur un pied d’égalité. De l’autre, le camp « nationaliste » (PQ-CAQ) défend la prédominance d’une communauté, qu’on affuble de l’adjectif « national », mais qui correspond en fait au groupe ethnique majoritaire, à l’intérieur duquel viendraient s’assimiler les membres des autres groupes à condition de répondre à des critères dont la teneur est éminemment obscure[xxxix]. On voit en quoi ces deux options sont le revers de la même médaille[xl], toutes deux partageant une conception essentialiste du social selon laquelle le lien culturel engendre le lien politique, l’anthropologie ayant pourtant fait la démonstration inverse[xli]. Dans cette logique, et puisqu’il existe déjà des communautés « en soi », il ne peut être question de construire un peuple. La souveraineté se trouve donc sans sujet et sa possibilité même est effacée, maquillant ainsi le fait qu’elle est désormais exercée par le capital.

Jonathan Durand-Folco a évidemment raison lorsqu’il décrit une société québécoise partagée entre trois blocs historiques[xlii]. Le premier, « fédéraliste », serait « dominé par la bourgeoisie anglophone urbaine » (avec comme « parti » le PLQ), le second, « nationaliste », par « la petite bourgeoisie francophone régionale » (avec comme « parti » le PQ-CAQ) tandis que le troisième, « populaire » serait sous l’égide de « la petite bourgeoisie éclairée et [d]es classes populaires francophones des centres urbains » (avec comme « parti » QS-ON). Cette délimitation mêle toutefois des critères d’ordre politico-discursifs et socioéconomiques. Or, une stratégie populiste agit d’abord à l’échelle politique et discursive. Une telle perspective permet de constater que, comme nous l’avons décrit dans le paragraphe précédent, la frontière organisant l’ensemble du champ politique est encore largement (à une exception près[xliii]) celle de la Révolution tranquille, même si elle fut progressivement « culturalisée ». Le bloc historique « populaire » demeure donc encore sous l’hégémonie des deux autres blocs dominants. Le parti Québec solidaire s’est lui-même maintenu à l’intérieur de cette configuration, oscillant maladroitement entre les deux côtés de la frontière. En effet, il a tour à tour joué le rôle d’une force d’appoint cherchant re-signifier la frontière politique dominante avec les termes et enjeux de la gauche indépendantiste, et de défenseur de gauche des minorités face au bloc nationaliste. Un tournant populiste impliquerait une stratégie bien différente : la construction d’une nouvelle frontière politique qui oppose un bloc populaire constitué en « peuple » aux deux blocs dominants (« ceux d’en haut ») et qui articule des antagonismes et des demandes qui échappent aux positions attribuées par l’ordre hégémonique actuel. Cette stratégie a d’ailleurs été proposée par Durand-Folco[xliv]. Elle nécessite l’élaboration d’un discours qui ne soit pas simplement l’addition de mesures programmatiques, mais qui dessine véritablement un récit politique s’ouvrant sur la désignation d’un « eux » et d’un « nous ». Cela signifie que la représentation des diverses demandes et revendications doit être pensée de manière à incarner un horizon politique général et le passage d’un ordre ancien à un ordre nouveau. Cela implique aussi de laisser une large part à l’expression des affects, qui sont une dimension nécessaire de la construction des identités collectives et qui rendent nécessaires des formes de leadership charismatiques[xlv]. En outre, cette stratégie exige de dénouer certaines contradictions qui accablent la gauche contemporaine et auxquelles la gauche radicale québécoise n’échappe malheureusement pas. Ces contradictions renvoient aux questions de la souveraineté et de la Nation, auxquelles il nous faut à présent revenir.

D’abord, si le peuple à construire et appelé à être souverain est politique (et non ethnique), c’est donc qu’il acquiert son unité et son identité à travers la politique : à travers les décisions qu’il prend, les institutions dont il se dote, les luttes qu’il mène, les débats qui le traversent et les représentations qu’il fait vivre quant à l’ensemble de ces éléments. Acteur hétérogène par la multiplicité des demandes qui le constituent, il ne saurait donc être divisé sur des bases autres que celles que la politique permet justement de traiter et de dépasser. Comme le montre l’économiste Jacques Sapir, la forme de légitimité ultime permettant ce dépassement est la souveraineté du peuple[xlvi]. Des formes de légitimation d’un autre ordre, ethniques ou religieuses, qui ne sont pas sujettes à être débattues et tracent des frontières intangibles, rigides et souvent irréconciliables dans la sphère publique, doivent en être exclues puisqu’elles limitent l’exercice de la démocratie et de la souveraineté. C’est ce qui rend, dans une société hétérogène (et appelée à l’être de plus en plus ne serait-ce que par les gigantesques flux migratoires qui seront engendrés par les changements climatiques) comme la société québécoise, la laïcité[xlvii] nécessaire au maintien et à l’approfondissement de la démocratie[xlviii]. De même, défendre la souveraineté du peuple requiert de rejeter et de combattre le multiculturalisme tout comme le nationalisme conservateur, puisqu’ils défendent la constitution de communautés tirant leur légitimité d’éléments ethniques ou confessionnels[xlix]. Pour le populisme québécois, une telle posture n’en est pas seulement une de principe, mais doit aussi lui servir à se prémunir des pièges que lui tendront ses adversaires, qui tenteront nécessairement de le ramener d’un côté ou de l’autre du clivage politique hégémonique[l].

Ensuite, si le peuple se constitue depuis une chaîne de demandes qui émergent des aspirations et des défis du présent, il prend forme dans un corps politique qui lui s’est construit et a évolué dans le temps long. En d’autres mots, l’avenir que dessine le peuple est celui d’une nation (ou de nations), et répond toujours du passé de celle-ci. Compte tenu des limitations que nous avons décrites plus haut, mais aussi de l’hétérogénéité de la société québécoise du début du 21^ème siècle qui n’est pas seulement ethnique et culturelle, mais aussi nationale, se limiter à réactiver le récit de la Révolution tranquille comme le propose Durand-Folco[li] apparaît à la fois problématique et insuffisant, d’autant plus que celui-ci structure encore largement le champ politique actuel. Pour contourner ce mythe épuisé tout en sauvegardant ses éléments les plus évocateurs, le populisme doit tirer son impulsion du plus profond de l’histoire et de l’imaginaire de la nation québécoise, dont il doit, tout en y provoquant une rupture nécessaire, en incarner la continuité.

5. Il était une fois… l’alliance métisse

Pour cela, il est nécessaire de reprendre le fil de l’Histoire au moment où elle connut la bifurcation historique ayant mené au Québec d’aujourd’hui : l’exploration et la colonisation française de cette partie du continent et la rencontre avec les nations habitant déjà le territoire. Il convient de rappeler que cette rencontre s’est déroulée dans des conditions bien différentes de celles ayant cours dans les colonies britanniques ou espagnoles. En effet, de par le mode de colonisation qu’ils mettaient en œuvre (centré en grande partie sur les échanges commerciaux et éventuellement accompagnés de faibles efforts de peuplement[lii]) il était dans l’intérêt des français-e-s de construire la Nouvelle-France en étroite collaboration avec les autochtones. C’est donc « en interagissant avec les peuples [de l’ensemble du territoire], que les Français […], surtout à partir du XVIIe siècle, ont dessiné les contours de la Nouvelle-France […][liii]. » Ainsi, si la colonisation française est bien une entreprise de « domination » dont il ne faut ni nier ni oublier les nombreux travers, elle

ne s’accompagne pas par définition de la soumission des peuples autochtones (assujettissement, déculturation, etc.), ni de la domination, en tous lieux, et à toute période, des colons (lesquels sont soumis, pour le moins, à des formes d’adaptation au nouveau territoire et à leurs habitants)[liv].

La colonisation a plutôt « pris la forme d’une alliance interculturelle entre Français et Amérindiens, placés dans une situation d’interdépendance[lv] ». Celle-ci est également marquée par une étroite collaboration militaire, autochtones, français-e-s et éventuellement canadien-ne-s combattant côte à côte, que ce soit dans le contexte de guerres entre Premières nations[lvi], entre empires, ou pour la défense du territoire contre l’ennemi commun britannique[lvii]. La colonie française établie dans la vallée du Saint-Laurent s’est donc développée dans un contexte d’alliance et de « très forte proximité[lviii] » avec les Premières nations, ce qui impliqua une dose de métissage[lix].

Les nations autochtones et les colons canadiens voyaient ainsi leur sort scellé dès la fondation de la colonie et c’est la Conquête qui, ironiquement, en fit la démonstration brutale. En effet, la chute de la Nouvelle-France (1760) et le Traité de Paris (1763) marquent l’ouverture du continent à la colonisation britannique puis américaine qui jusque-là était limitée par la présence de vastes territoires sous contrôle franco-autochtones. Pour les Premières nations de l’ensemble du continent, c’est le début d’un génocide de grande envergure. Quant aux colons canadiens, leur histoire s’écrit dès lors sous le sceau de leur soumission à l’Empire britannique. Cette seconde grande bifurcation, aussi structurante pour les Premières nations du Québec que pour la nation québécoise qui allait en résulter, marque aussi la fin de cette « très forte proximité » qui caractérisait la relation entre colons et autochtones. L’alliance entre le clergé français demeuré au pays et les nouveaux dirigeants britanniques fit en sorte que les colons passèrent sous l’égide de l’Église, celle-ci s’étant éventuellement auto-proclamée « la personnification de la nation conquise et […] déclarée loyale à l’État ennemi[lx] ». Pendant les deux siècles suivants, la nation québécoise se construisit dans un contexte pour le moins schizophrénique : l’institution qui présidait à son avenir (ou plutôt à sa « survivance ») et produisait une part importante de son identité rejetait dans un même temps ses aspirations à l’autodétermination et à la souveraineté, comme ce fut le cas lors des révoltes de 1837-1838[lxi].

Reprendre le fil de l’histoire du Québec avant la Révolution tranquille et avant la Conquête permet donc de dégager une configuration politique qui fait écho avec celle de la période actuelle. Évidemment, les canadien-ne-s de la Nouvelle-France ne constituaient pas un peuple, ni une nation. L’on peut toutefois voir dans l’interaction étroite entre cette peuplade et les Premières nations une sorte de « bloc historique » en devenir. Les conséquences catastrophiques de la Conquête pour les uns et les autres témoignent que leurs intérêts, du moins face à l’ennemi commun, étaient liés. À cela il faut également ajouter que si les français-e-s ont contribué à « engendrer » les canadien-ne-s, ces derniers constituèrent rapidement un groupe distinct des élites métropolitaines dont les intérêts allaient inévitablement diverger. Les mesures prises par les français-e-s pour contenir le métissage des canadien-ne-s avec les autochtones[lxii], ou encore le peu de ressources qu’ils consacrèrent à défendre puis à conserver la colonie, en témoignent. Bougainville, un officier français qui combattit aux côtés de Montcalm, constatant et déplorant le fossé qui séparait les conceptions militaires françaises de celles des canadien-ne-s et de leurs alliés autochtones, déclara en ce sens qu’« [i]l semble que nous [les français] soyons d’une nation différente [des canadiens], ennemie même[lxiii] » et, qu’au moment de la défaite de la Nouvelle-France, « il y aura[it] deux capitulations : une pour les troupes françaises et l’autre pour les Canadiens[lxiv] ». Comme nous l’avons mentionné plus haut, ce qui resta des élites françaises après la Conquête, c’est-à-dire essentiellement le clergé, s’empressa d’ailleurs de collaborer avec l’occupant. L’on peut donc distinguer, déjà à cette époque, trois blocs historiques : une « alliance métisse » rassemblant Premières nations et canadien-ne-s, les élites françaises et l’ennemi appelé à devenir l’occupant britannique. Cette configuration s’est plus ou moins maintenue jusqu’à aujourd’hui et c’est tout le génie des élites françaises (devenues canadiennes-françaises) et anglaises (devenues canadiennes) d’avoir su, plus souvent qu’autrement, maintenir le bloc populaire (la feue alliance métisse) sous emprise hégémonique en construisant une frontière politique qui, tout en établissant un antagonisme entre francophones et anglophones, assurait la stabilité du régime. D’ailleurs, à chaque fois que le bloc populaire ressurgit des tréfonds de l’histoire, les deux blocs dominants collaborèrent pour lui faire barrage[lxv]. Il en résulte que le populisme québécois, s’il cherche à défendre la souveraineté du peuple et à assurer la continuité de la nation québécoise, vise nécessairement à rompre avec la Conquête, puisque c’est elle qui, en premier, confisqua au peuple sa souveraineté et posa les fondations du régime actuel. Mais la Conquête ne fut pas seulement la défaite de la colonie française, mais surtout celle de l’alliance métisse dont elle faisait partie. Il en résulte que, comme l’avançait Sébastien Ricard dans un texte qui fut insuffisamment commenté[lxvi], la tâche du populisme québécois n’est pas de faire l’indépendance pour parachever la Nation, mais bien d’hégémoniser celle-ci afin de l’arracher à la poigne mortifère de ses élites, et reforger l’alliance métisse avec les autres nations du territoire. Ainsi, la souveraineté qui en résultera sera plurinationale, et le peuple appelé à son exercice sera métis.

Plusieurs conséquences peuvent être tirées de cette manière de concevoir le populisme québécois et le récit qu’il se doit de mettre de l’avant. Nous nous contenterons ici d’en souligner deux. D’une part, un peuple qui serait issu d’une alliance métisse ressuscitée et qui irait au-delà de la nation québécoise telle qu’elle est aujourd’hui constituée serait un peuple foncièrement politique, dont la chaîne d’équivalence serait construite par l’opposition au régime de la Conquête, et ce que ce soit dans sa dimension fédérale ou provinciale, anglaise ou française. L’ambiguïté du projet souverainiste que nous avons décrite plus haut serait ainsi dépassée. Dire « nous sommes métis-se-s » n’empêcherait pas pour autant le discours populiste de s’inscrire dans le temps long, puisqu’il impliquerait d’assumer une continuité historique qui remonte au temps de la Nouvelle-France. En résulterait une identité politique forte qui, par son enracinement et son association même au concept de métissage, serait en opposition frontale avec le multiculturalisme et l’identité sclérosée construite par le nationalisme conservateur[lxvii].

Ensuite, la réussite d’une telle entreprise implique un changement de stratégie politique. Pour que, au terme d’un processus constituant, un peuple soit effectivement constitué, il convient que toutes les portions du peuple, l’ensemble de ses demandes, soient représentées. Cela nécessite que l’alliance métisse soit reforgée en amont du processus constituant[lxviii]. Une tâche prioritaire du populisme québécois devrait donc être la construction d’une vaste alliance avec les Premières nations intéressées à mener une lutte commune pour la souveraineté. Évidemment, si le concert des repentances « post-coloniales » auxquels nous a habitué la gauche libérale à quelques bons côtés[lxix], celles-ci ne suffiront pas à atteindre cet objectif. Celui-ci nécessite plutôt des négociations et des accords pragmatiques, ce qui implique que la nation québécoise considère de nouveau les nations autochtones comme des partenaires indispensables ayant des intérêts propres et légitimes. En ce sens, tous les enjeux doivent pouvoir être discutés. À titre d’exemple, l’hypothèse d’un partage et d’un contrôle plurinational des ressources naturelles pourrait être mise sur la table. Ce n’est qu’en posant des gestes concrets de ce type que le sérieux de la démarche pourra être établi. La réussite de cette dernière aurait des conséquences sur le processus même de construction du peuple : elle signifierait, tant pour les autochtones que pour les minorités issues de l’immigration, que la question de la souveraineté ne concerne pas uniquement les « canadien-ne-s-français-e-s », mais l’ensemble du territoire québécois.

6. Conclusion

Ce texte nous aura permis de dégager quelques tâches fondamentales du populisme québécois. Il s’agit là d’un travail de réflexion préliminaire visant essentiellement à établir les bases sur lesquelles la stratégie populiste devra travailler. Celles-ci sont évidemment insuffisantes pour constituer un peuple. Il faudra pour cela mener un travail politique de longue haleine, une « guerre de position » assez souple pour se redéployer au fil des conjonctures. Cette stratégie aura pour tâche d’articuler toute une série de demandes en une chaîne d’équivalence et de faire émerger des signifiants vides, afin de cristalliser une volonté et un horizon commun. Elle devra cependant s’appuyer sur les éléments que nous avons dégagés afin de s’assurer un cadre opérationnel solide. Pour conclure, nous synthétiserons celui-ci en trois points. D’abord, pour être cohérent le populisme québécois se doit de donner une place centrale à la question de la souveraineté. Cela implique d’une part d’articuler étroitement souveraineté populaire et souveraineté nationale, deux « moments » inséparables qui rendent la symbiose entre question sociale et nationale non seulement possible, mais aussi nécessaire et inévitable. D’autre part, mettre de l’avant la souveraineté implique de penser et de faire vivre une conception proprement politique du peuple et de l’identité collective, une tâche plus ardue qu’elle n’y parait dans un contexte d’hégémonie libérale où, avec les efforts combinés des tenants du multiculturalisme et du nationalisme conservateurs, les identités ethniques et confessionnelles prennent le pas sur les identités politiques. La question de la laïcité prend alors toute son importance. Cette question, tout comme celle de la souveraineté, se doit toutefois d’être articulée dans le cadre de l’élaboration d’une nouvelle frontière politique qui rompe avec le clivage hégémonique issu de la Révolution tranquille et de la Conquête. Ce qui nous amène à notre second point, qui est l’étape incontournable de l’élaboration d’une stratégie populiste à vocation contre-hégémonique : construire un antagonisme entre « ceux d’en bas » et « ceux d’en haut ». L’importance de l’affect dans ce processus ne doit pas être sous-estimée : il s’agit en fait d’un aspect essentiel à l’émergence de signifiants vides et d’identités populaires. Cela signifie cependant que le populisme ne doit pas craindre d’élaborer un discours privilégiant la confrontation et suscitant la polarisation. La quête pathologique du « consensus » est l’affaire du libéralisme et ne peut mener qu’à une démocratie sans débats et donc sans souveraineté, et ainsi à l’absence de démocratie. Au contraire, c’est la recherche et la pratique de l’antagonisme qui fait la force du populisme. La polarisation ainsi suscitée sera toutefois être tempérée à travers la construction d’une identité collective, d’un peuple appelé à instituer un nouvel ordre social et politique. Cela nous amène à notre troisième point. Construire un peuple implique que le populisme québécois s’incarne dans la Nation et en assume pleinement la trajectoire historique. Ce prérequis de continuité n’exclut toutefois pas une forme, nécessaire, de rupture, et ce d’abord dans la façon d’envisager l’Histoire et de la mettre en récit.

En effet, la tâche du populisme québécois est de délier le nœud qui, pourtant au cœur de son processus historique de construction, empêche la nation québécoise d’atteindre sa pleine émancipation. Pour le dire plus directement, en paraphrasant Gordon Lefebvre, il s’agit de dépasser le canadien français toujours présent dans le québécois, en en extrayant le vieux fossile de la soumission au régime de la Conquête, résultat de l’alliance entre élites cléricales françaises et l’occupant britannique. Car si l’emprise du clergé a été brisée au cours de la Révolution tranquille, sa marque demeure au sein des représentations que la Nation se fait d’elle-même, en particulier dans son incapacité à rompre avec la part de soumission qui a sédimenté en son sein et qui la fait à chaque fois hésiter entre le choc de la rupture et la misère de la survivance. Lors du déplorable épisode de la Charte des valeurs, le Parti québécois n’a-t-il pas réussi, à travers un étourdissant tour de passe-passe discursif, à défendre à la fois la laïcité et le maintien d’un crucifix dans l’enceinte même de l’Assemblée nationale ? Les nationalistes conservateurs, aussi indépendantistes soient-ils, ne se plaisent-ils pas à souligner que « [l’]église nous [a] aidé à survivre comme peuple[lxx] » ? Ce nœud ne pourra être délié que si le populisme québécois puise forces et symboles dans un temps d’avant même la Conquête, alors que la nation québécoise était encore inexistante et qu’un autre peuple avait un avenir possible. Cela implique de reforger concrètement et symboliquement une alliance vieille de quatre siècles avec les autres nations habitant le territoire, nations qui elles aussi luttent pour leur souveraineté. La tâche du populisme québécois est donc non seulement de balayer le régime de la Conquête, mais aussi de construire un peuple métis dont le ciment ne peut être que politique, de par la souveraineté qu’il exercera au sein de la République plurinationale à venir. La reconquête de l’État-nation québécois servira en ce sens à son propre dépassement. Aussi faudra-t-il se résoudre au fait que le « peuple qui n’en finit plus de ne pas naître » évoqué par Miron ne correspond pas aux canadien-ne-s-français-e-s, ni à la nation québécoise telle qu’elle s’est construite depuis la Conquête et cristallisée avec la Révolution tranquille, mais bien à ce peuple en devenir, défait par un matin de septembre 1759, en même temps que l’alliance des Premières nations et des canadien-ne-s qui en était le fondement. La « légende au futur », le « projet global » annoncé par le poète attend encore d’être écrit et raconté sur ces bases, mais le populisme québécois pourrait d’ores et déjà lui donner un nom et en fixer le cap : la République métisse du Québec.

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Notes

[i] L’on devrait toutefois considérer divers mouvements politiques de la gauche latino-américaine (au Vénézuéla, en Bolivie, en Équateur, etc.) comme les premières manifestations contemporaines de ce phénomène.

[ii] À ce sujet, lire les notes de Jonathan Durand-Folco publiées sur son blogue (ekopolitica.info) dans la période 2013-2015, qui sont d’une grande importance.

[iii] Voir sur Presse-toi à gauche, 24 mars 2015 : http://www.pressegauche.org/Quel-avenir-pour-Quebec-solidaire

[iv] Hugo Boivin, «La classe politique a «trahi» le Québec, selon Nadeau-Dubois», (Montréal : La Presse, 2017)

[v] Marco Bélair-Cirino, «Le député Nadeau-Dubois fait ses premiers pas à l’Assemblée nationale», (Montréal : Le Devoir, 2017)

[vi] Chantale Mouffe et Ínigo Errejón, Construire un peuple : Pour une radicalisation de la démocratie,  (Paris : Les éditions du Cerf, 2017), 191.

[vii] Ibid., 29-31.

[viii] Par opposition à une vision plus « associative », où le politique est « envisagé comme un espace de liberté et de délibération publiques ». Voir : Chantale Mouffe, On the political, (Londres : Routledge, 2005), 9-14.

[ix] Ibid., 9.

[x] Ernesto Laclau, Emancipation(s), (London : Verso, 2007), 92.

[xi] Chantale Mouffe. (2005). Op. cit., 17.

[xii] Chantale Mouffe et Ernesto Laclau, Hégémonie et stratégie socialiste : vers une politique démocratique radicale, (Besançon : Les Solitaires intempestifs, 2009), 245-246.

[xiii] Ernesto Laclau, La raison populiste, (Paris : Seuil, 2008), 141.

[xiv] Ibid., 91-92 ; 115-117.

[xv] Ibid., 146.

[xvi] Ibid., 133-134.

[xvii] Pour des raisons que nous n’aborderons pas ici, mais qu’il serait fascinant d’analyser dans le cadre d’une analyse plus approfondie.

[xviii] Chantale Mouffe. (2005). Op. cit., 1-2.

[xix] Jacques Sapir, Souveraineté, démocratie, laïcité,  (Paris : Michalon, 2016), 277-278.

[xx] Chantale Mouffe. (2005). Op. cit., 19-22.

[xxi] Carl Schmitt, Théologie politique, (Paris : Gallimard, 1988), 15-17.

[xxii] Jacques Sapir.(2016). Op. cit., 277-285.

[xxiii] Ibid., 71.

[xxiv] Ernesto Laclau. (2008). Op. cit., 101.

[xxv] Ou encore le concept d’imperium/État général mis de l’avant par Frédéric Lordon et qui met l’accent sur le fait qu’un corps politique voit nécessairement sa puissance capturée et que c’est à travers cette capture que la « multitude » a la capacité de « s’autoaffecter », et donc de faire respecter des règles et des normes. Que l’entité responsable de l’application de ces règles prenne la forme de l’État moderne, d’un comité exécutif syndical, ou encore simplement de l’autorité que les décisions du corps politique exerce sur l’ensemble des membres de celui-ci, comme cela peut être le cas dans les sociétés « sans État », il n’en demeure pas moins qu’une puissance qui dépasse la simple horizontalité des membres assemblés s’applique à chaque fois à l’assemble du corps : Frédéric Lordon, Impérium : Structures et affects des corps politiques,  (Paris : La Fabrique éditions, 2015), 116-119.

[xxvi] Simon-Pierre Savard-Tremblay, «Les souverainistes et l’étapisme : un changement de paradigme (1968-1980)», (Montréal : Université du Québec à Montréal, 2014), 69-79.

[xxvii] Ou encore du maintien de la monnaie canadienne, de l’absence d’un dispositif militaire de défense solide et autonome, etc.

[xxviii] De Parti pris au Front de libération des femmes du Québec en passant par Francis Simard et bien d’autres…

[xxix] Simon Tremblay-Pépin, «Introduction», dans  Dépossession : une histoire économique du Québec contemporain, sous la dir. de IRIS (Montréal : Lux, 2015), 18-19.

[xxx] Ibid., 14.

[xxxi] À titre d’exemple, le Parti québécois fut le premier à imposer des lois spéciales contre les travailleurs et travailleuses de la fonction publique au début des années 1980, alors qu’il représentait symboliquement le camp de l’émancipation sociale et nationale.

[xxxii] Ernesto Laclau. (2008). Op. cit., 107.

[xxxiii] Comme l’atteste l’histoire de l’ultra gauche marxiste-léniniste. Celle-ci, rejetant peu à peu la lutte de libération nationale, n’en fut pas moins obligée de se positionner par rapport à celle-ci en s’inscrivant dans le camp adverse. Une telle position, symboliquement et politiquement profondément incohérente, explique peut-être les limites de ces mouvements sans qu’elle n’ait empêché, et ce de manière plutôt ironique, leur rapide extinction suite à l’échec du référendum de 1980.

[xxxiv] Ibid, 101.

[xxxv] Ce qui ne signifie pas que celle-ci ne doive être défendue, puisqu’elle est une condition essentielle de l’existence politique de la nation québécoise.

[xxxvi] Les paroles malheureuses de Jacques Parizeau un triste soir d’octobre 1995, alors qu’il évoquait un « nous » renvoyant aux seuls francophones, peuvent être a posteriori attribuée à cette ambiguïté jamais éclaircie. La tragique ironie de l’histoire veut qu’elles fussent prononcées par l’un des politiques qui contribua peut-être le plus fermement (aux côtés de Jean Garon) à ancrer le projet d’indépendance dans sa dimension politique. On oublie souvent qu’avant le référendum, Parizeau prononça ces mots révélateurs : « le 30 octobre au soir, nous serons un peuple », ce qui laisse entendre que le peuple québécois n’existe pas en soi, mais est une construction politique dont l’achèvement nécessite la souveraineté.

[xxxvii] Voir : Simon-Pierre Savard-Tremblay. (2014). Op. cit.

[xxxviii] Jonathan Durand-Folco, «La Configuration des blocs historiques: critique indépendantiste de la convergence nationale (partie 2 de 2)», (Montréal : Ekopolitica, 2013)

[xxxix] Puisqu’il n’existe pas de nationalité québécoise il est en effet bien difficile de déterminer ce en quoi consiste d’être québécois-e et de quelle façon l’on peut le devenir ; les nationalistes conservateurs en sont donc réduits à des logorrhées sur les « valeurs », les racines françaises, l’héritage catholique, etc.

[xl] D’ailleurs les deux « modèles » sont bien plus compatibles que ce que leurs défenseur-se-s respectif-ve-s veulent bien admettre. À titre d’exemple, l’Allemagne défend une conception ethnique assez rigide de la nationalité (le droit du sang y fut intégralement appliqué jusqu’en 1999) tout en ayant adopté le modèle du multiculturalisme du fait des nombreux-se-s travailleur-euse-s immigré-e-s y résidant.

[xli] Maurice Godelier, «Ethnie-tribu-nation chez les Baruyas de Nouvelle-Guinée», Journal de la Société des océanistes 81, no. 41 (1985): 161-165.

[xlii] Jonathan Durand-Folco. (2013). Op. cit.

[xliii] Le conflit étudiant de 2012 est parvenu, temporairement, à imposer un nouveau clivage, mais celui-ci fut rapidement effacé une fois la grève terminée.

[xliv] Jonathan Durand-Folco, «De l’unité citoyenne-populaire», (Montréal : Ekopolitica, 2014a)

[xlv] Ernesto Laclau. (2008). Op. cit., 121-123.

[xlvi] Voir l’ouvrage : Jacques Sapir. (2016). Op. cit.

[xlvii] Ce qui ne préjuge nullement des paramètres de sa mise en place, forcément progressive. Le rôle de la laïcité étant entre autres d’évacuer les potentielles tensions et divisions religieuses du débat public, l’on peut penser qu’une initiative comme la funeste Charte des valeurs du Parti québécois, qui n’a fait que stimuler ces tensions, n’allait pas dans le sens de la laïcité, bien au contraire.

[xlviii] Jacques Sapir. (2016). Op. cit., 136-139.

[xlix] La seule forme d’organisation politique qui soit à terme compatible avec la souveraineté populaire et la démocratie est celle qui constitue un peuple et une nation à travers une appartenance politique, ce qui est le principe de la République et de la citoyenneté républicaine. Cela implique que l’hétérogénéité ethnique et confessionnelle ne doit pas être figée par des frontières communautaires, mais bien canalisée par le métissage et une identité politique forte.

[l] Évidemment, cela ne signifie pas que, par exemple, les luttes anti-racistes, qui pourraient facilement être inscrites dans l’opposition entre nationalistes conservateurs et partisans du multiculturalisme, doivent être évacuées, mais bien qu’elles doivent être articulées à l’intérieur de la chaîne d’équivalence que le populisme québécois tente de construire. À titre d’exemple, le terme « inclusif » qui renvoie à la polarisation traditionnelle tout en ayant une connotation moralisatrice peu susceptible d’engendrer un affect commun mobilisateur devrait expressément être mis de côté et remplacé par la mise de l’avant de demandes concrètes allant en ce sens (par exemple la reconnaissance des diplômes étrangers). D’ailleurs, l’usage du terme « métissé » serait ici plus avisé, parce plus performatif et chargé d’une connotation historique et identitaire forte. De la même manière, le thème de la laïcité, que les nationalistes conservateurs se feront sans nul doute un malin plaisir de ramener sur le tapis, devrait trouver une nouvelle articulation (par exemple en proposant la fin des subsides aux établissements religieux et aux écoles confessionnelles).

[li] Jonathan Durand-Folco, «Notes sur la révolution solidaire : partie I», (Montréal : Ekopolitica, 2014b)

[lii] L’on pourrait aussi parler, par la bande, de colonie de confessionnalisation du fait du rôle occupé par le clergé et les missionnaires.

[liii] Gilles Havard, «Introduction», dans  Un continent en partage : cinq siècles de rencontres entre Amérindiens et Français, sous la dir. de Gilles Havard et Mickaël Augeron (Paris : Rivages des Xantons, 2013), 11.

[liv] Gilles Havard et Cécile Vidal, Histoire de l’Amérique française,  (Paris : Flammarion, 2014), 18-19.

[lv] Ibid., 19.

[lvi] Gilles Havard, Montréal, 1701 : planter l’arbre de paix,  (Montréal : Recherches amérindiennes au Québec, 2001), 13.

[lvii] Denys Delâge, Fernand Harvey et Gilles Gallichan, «Les Premières Nations et la Guerre de la Conquête (1754-1765)», Cahiers Des Dix, no. 63 (2009).

[lviii] Gilles Havard et Cécile Vidal. (2014). Op. cit., 27.

[lix] Ibid., 367-368.

[lx] Hubert Guindon, Tradition, modernité et aspiration nationale de la société québécoise,  Recherches et documents  (Montréal : Editions Saint-Martin, 1990), 139.

[lxi] Id.

[lxii] Gilles Havard et Cécile Vidal. (2014). Op. cit., 371.

[lxiii] Guy Frégault, La guerre de la Conquête, 1754-1760, (Montréal : Fides, 2009), 99.

[lxiv] Ibid., 23.

[lxv] On peut citer en ce sens trois exemples : 1. Durant les révoltes des Patriotes (1837-1838), le clergé catholique se rangea du côté de la Couronne en condamnant les insurgé-e-s. Par la suite, certain-e-s acteur-rice-s du mouvement, reconverti-e-s aux vertus du conservatisme et de l’autonomisme, entreprirent des négociations avec les élites anglaises, ce qui allait conduire à la fondation du Canada et à la minorisation définitive des canadien-ne-s-français-e-s. 2. Durant la crise d’Oka (1990) les insurgé-e-s mohawks, qui luttaient pourtant pour le contrôle de leurs territoires, ne reçurent que condamnations de la part de la direction du Parti québécois, pourtant dirigé par J. Parizeau, indépendantiste convaincu et un des représentants les plus progressistes des élites canadiennes-françaises traditionnelles. 3. Durant la grève étudiante de 2012, le Parti québécois s’est appuyé sur les mobilisations populaires pour chasser les libéraux du pouvoir, ne serait-ce que pour les écraser avec plus de doigté que son prédécesseur lors de son Sommet sur l’éducation supérieure et ses suites (2013).

[lxvi]  Sébastien Ricard, «La souveraineté renversée: Rapport final des États Généraux sur la souveraineté du Québec. Phase II», dans Le Devoir (Le Devoir : Le Devoir, 2014), 25.

[lxvii] Une identité dont l’acte fondateur est justement la Conquête et qui, en toute cohérence, est donc dans l’incapacité de rompre avec celle-ci.

[lxviii] Pour le moment, Québec solidaire renvoie les négociations avec les Premières nations après l’indépendance, tout en leur proposant de prendre place dans la future Assemblée constituante : http://api-wp.quebecsolidaire.net/wp-content/uploads/2016/01/R%C3%A9sultats.ENJEU-1.2016fin4.pdf

[lxix] Lorsque performatives (par exemple l’inclusion d’un symbole autochtone dans le drapeau montréalais) celles-ci peuvent parfois avoir un réel impact symbolique. Elles nous rappellent en outre que si la souveraineté est bonne pour les un-e-s, elle l’est aussi pour les autres, chose que certains dirigeants péquistes semblent avoir de la difficulté à assimiler. Voir : Simon Boivin, «Partition du Québec : PKP fait volte-face», (Sherbrooke : La Presse, 2015)

[lxx] Mathieu Bock-Côté, «Nous sommes catho-laïques», (Montréal : Journal de Montréal, 2012)

Plusieurs raisons ont été avancées pour expliquer cette déconfiture. L’argument le plus entendu est que la bannière de la lutte « contre l’austérité et les hydrocarbures » était trop abstraite pour que s’y raccrochent des individus aux prises avec leur problématique particulière. Par ailleurs, comparativement à 2012, les associations étudiantes étaient peu préparées, et la tournure des évènements a fait qu’elles se sont retrouvées à la traîne des syndicats, pour ensuite tomber dans le panneau du slogan de la « grève sociale », lequel n’était qu’une stratégie de négociation syndicale. D’un autre côté, ont joué un rôle dans la démobilisation des troupes la fatigue des grèves étudiant.e.s, la volonté d’une part des étudiant.e.s d’avoir une session complète sans levée de cours, voire une remise en question de la grève en général comme action efficace de contestation sociale, sentiment accentué par les contradictions du mouvement étudiant dans ses aspects procéduraux[2]. Parallèlement, certaines personnes ont accusé l’horizontalisme et le spontanéisme du corps dirigeant du mouvement, qui selon elles l’aurait empêché de s’organiser adéquatement et de diriger les forces vives vers un but précis et commun. Enfin, lorsqu’on le leur demande, nombre de d’étudiant.e.s et de non étudiant.e.s mentionnent la très forte répression policière comme obstacle à leur participation aux différents actes de contestation, et il y a sûrement bien d’autres raisons encore.

Toutefois, au-delà de la justesse de ces explications, nous pensons qu’il serait intéressant d’explorer une autre piste pour expliquer la défaite du mouvement autoproclamé « Printemps 2015 ». Il s’agit donc d’un essai qui s’interroge, sous un autre angle, sur ce qui s’est passé, ou non, entre 2012 et 2015, pour que la situation se renverse ainsi. Pour tenter de répondre à cette question, cette réflexion est construite en trois temps. Nous commencerons par une récapitulation de certains éléments contextuels qui doivent être pris en compte, selon nous, afin de comprendre – du moins tenter d’expliquer – la débandade de 2015. Ensuite, cette prise en compte exige d’interroger la société de masse comme condition de la réception du message des étudiant.e.s. Enfin, nous discuterons de l’iconographie choisie pour représenter les étudiant.e.s en lutte, celle de la meute de loups. C’est donc à une présentation plus exploratoire car spéculative qu’à une analyse exhaustive que nous vous convions.

Les renversements

Lorsque l’on observe en rétrospective le Printemps 2015, nous pourrions avoir comme première impression d’assister à une représentation d’un mauvais film de David Lynch, d’une telle façon que 2015 semble se replier sur 2012. Il faut donc commencer par interroger ce « pli », cette période de trois ans séparant les deux évènements, et qui semble être cruciale à la compréhension du recul de 2015. Quels sont les éléments contextuels, ou conditions objectives d’arrière-plan, qui ont modulé la réception du message des étudiants et la réaction de la population? Répondre à cette question implique de relever quelques continuités et discontinuités entre 2012 et 2015.

En pleine effervescence du « Printemps érable », le gouvernement libéral du Québec, à l’époque sous la direction de Jean Charest, décide de lancer des élections. Le Parti québécois les gagne et réalise sa promesse de tenir un sommet sur l’enseignement supérieur dans les mois qui suivent. Le résultat connu d’avance fut l’indexation des frais de scolarité, ce qui fut un signe, pour beaucoup, de l’échec du mouvement étudiant de 2012[3]. Pendant ces états généraux, la parole des étudiants fut noyée dans la masse des participants, et nous avons assisté à une dure répression policière de la contestation. Cette répression a établi un élément de continuité entre le P.Q. et son prédécesseur libéral, ce qui a laissé pantois les étudiant.e.s qui s’attendaient plutôt à une ouverture d’esprit de la part d’un parti politique ayant, élections obligent, publiquement affiché sa sympathie pour leur cause. Fort du succès de cette chronique de l’indexation annoncée, le PQ passa par la suite à son projet de Charte des valeurs et le court règne de ce parti à la tête du gouvernement se fit sous l’égide de cette idée mal ficelée qui le mena à sa défaite électorale. Le retour au pouvoir du Parti libéral en l’an de grâce 2014, sous la couronne de Philippe Couillard, a définitivement clos le chapitre du Printemps érable et ses velléités socialisantes et progressistes. L’après-crise 2012 s’est déroulée comme si, finalement, rien ne s’était réellement passé pendant la dizaine de mois précédente. Elle représente in fine une pilule amère difficile à avaler, qui aura un fort effet sur la psychologie collective et qui en a démotivé plus d’un. Dur retour à la réalité…

En 2012, la population québécoise ne voulait plus du statu quo en vigueur sous le gouvernement Charest ; elle exigeait du « changement », ce mot magique, et pensait d’ailleurs en voir des signes annonciateurs dans la mise sur pied de la commission Charbonneau et l’élection du Parti Québécois. Mais par une ruse de l’histoire, c’est le néo-conservatisme de Couillard qui est venu propulser ce changement tant espéré. En effet, alors que le programme néolibéral de l’ère Charest battait de l’aile et ressortit nettement affaibli de la crise de 2012, le néo-conservatisme du « changement », en tant que noyau utopique de l’idéologie du capitalisme néolibéral, a agi comme supplément moral venant remettre sur les rails le projet néolibéral  de « reconstruction » de la société québécoise, d’autant plus que le Parti Libéral fut élu majoritaire et ce, malgré le fait qu’il avait annoncé son programme d’austérité durant la campagne électorale[4]. Le soudain ralliement du plus grand nombre autour du régime Couillard, tout en ayant pour effet de redoubler la légitimité de celui-ci, lui permit d’imposer son autorité d’une telle façon que, devant l’annonce des coupures dans le cadre des mesures d’austérité, plusieurs se sont découverts nostalgiques du bon vieux PLQ de Charest, accusant alors le gouvernement Couillard d’être plus néoconservateur que son néolibéral prédécesseur, en plus d’être un fervent fédéraliste. Et encore, avec le triumvirat de médecins à la tête du gouvernement, d’aucuns parlaient alors de « médicocratie », ce qui est une manifestation sublime de la bio-thanato-politique en vigueur…

Ce qui importe surtout est qu’au cours de cette transition entre les deux règnes libéraux, nous avons assisté à la naissance et à la fin d’un mouvement social qui s’inscrivait dans un clivage gauche/droite. Du moins, le Printemps érable avait-t-il réanimé cette opposition constitutive du champ politique, et obligé la société québécoise à se positionner selon ce clivage, malgré les tentatives de dépolitisation qui fusèrent de toute part, en amont avec la qualification de la grève comme un boycott et en aval par la techno-judiciarisation du conflit sous forme d’injonctions. Au plus fort de la crise de 2012, même le ministre des Finances sous Charest reconnaissait, d’une certaine façon, cette donne politique, lorsqu’il accusait le mouvement étudiant d’être empreint d’une idéologie marxiste, anarchisante et anticapitaliste. Tout le contraire de sa propre idéologie politique.

A contrario, en 2015, et nous le rappelons, suite au passage du PQ à la tête du gouvernement du Québec, ce discours public va être reconfiguré autour de la question identitaire, conséquence du débat sur la charte des valeurs. Ce passage d’un clivage gauche/droite à un champ politique structuré autour de la polarisation identitaire a modifié les conditions d’arrière-plan à partir desquelles pouvaient émerger, ou non, un espace et un discours politiques au sein desquels pouvaient être pensées et réalisées une mise en récit de la critique sociale et une mise en scène du dissensus politique. La situation anomique qui en émana fut accentuée avec l’élection du Parti Libéral. En effet, le discours identitaire, qui s’est substitué au conflit politique précédent, va lui-même être remplacé par le discours économique et managérial de l’austérité. Cela a eu pour résultat de placer les syndicats et leurs intérêts corporatifs de gestionnaires de main-d’œuvre sur le devant de la scène, tout en reléguant le mouvement étudiant dans les coulisses de la contestation sociale. Et après avoir été une première fois dépolitisé de l’intérieur, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la force policière – aussi bien la « force de police » que la « police » au sens de Jacques Rancière – est venue opérer la forclusion de l’espace politique de l’extérieur. Le champ des possibles, progressiste ou révolutionnaire, s’est alors refermé.

La société de masse

Ces premières considérations sur ce qui s’est passé entre 2012 et 2015 demandent de revisiter le concept de société de masse et ce, pour deux raisons. Premièrement, il nous semble que la population a suivi, du moins au début, le gouvernement libéral sans que celui-ci « manipule » les masses dites « aliénées ». Bref, nous postulons d’emblée qu’une partie de la population a accepté de son propre chef le programme de restructuration socioéconomique promulgué par le gouvernement libéral. Deuxièmement, parce que, suite aux conditions objectives présentées précédemment, le concept de société de masse pose nécessairement la question de la psychologie collective à partir desquelles il est possible de spéculer sur les raisons du retrait de la sympathie envers le mouvement étudiant de 2015.

Selon C.W. Mills, la société de masse est autant un mode d’appartenance qu’un type d’organisation sociale[5]. Pour que l’élite puisse asseoir son pouvoir et opérer ses programmes contre-productifs et antisociaux, elle doit être supportée par les masses. La société de masse est donc la base de ce que Mills nomme « l’élite au pouvoir ». C’est ainsi qu’il présente comment historiquement, et dans le cas particulier des États-Unis, le public, ce « monde en lui-même, qui est commun à      tous » et qu’il associe à la discussion politique, se transforma en une masse dépolitisée et, ce faisant, généralisa à l’ensemble de la société américaine l’esprit conservateur de l’élite. Et c’est bien une leçon de l’histoire trop souvent oubliée que les masses sont par nature conservatrices. Car pour Mills, comme pour Arendt en son temps, la société de masse résulte de l’absorption des groupes sociaux dans une « société unique », perçue comme un « métabolisme » auquel les individus cherchent à s’adapter selon une intégration par le bas. La récompense de cette performance d’adaptation-intégration réussie est l’autonomie[6], et à notre époque de mobilisation permanente par une sur-sollicitation financière et bureaucratique, affective et morale, ne pas être dérangé apparaît effectivement comme un droit[7]. Ce faisant, réduisant « le social au privé » et remplaçant « l’action par le     comportement », cette société tend alors au conformisme[8]. Dans ce cadre, le « commun », loin d’être une praxis instituante[9], est réduit à la somme des comportements communs face auxquels tous se voient obligés de se conformer « dans leur différence[10] ».

Siegfried Kracauer nous rappelle pertinemment que la transformation de la population en masse se fait « dans une sous-culture qui anéantit le désir de soulèvement, la conscience politique collective », ce qui mène à « une disparition des horizons communs dans une réalité de plus en plus fractale et différenciée, constituée de parcelles d’évènements aléatoires dont la masse ne voit pas de continuités signifiantes »[11]. Cette réalité fragmentée est bien celle de la « classe moyenne ». Pour ses collègues de Francfort Theodor Adorno et Erich Fromm, les seuls éléments de continuité dans la société de masse ne peuvent devenir effectivement des signifiants qu’au travers des identifications individuelles à l’autorité[12]. C’est ainsi qu’Adorno, à partir de Freud, réfléchit aux mécanismes constitutifs, internes et externes, de la masse : « Quel est le principe unificateur » des individus en une masse, se demande-t-il. La réponse quasi-spontanée qui vient à la majorité des gens est la manipulation, bien sûr.

Mais, pour Adorno, comme pour les tenants de la dominant ideology thesis[13], la manipulation idéologique et instrumentale est un critère insuffisant en lui-même pour expliquer cette fusion en une masse dans un contexte autoritaire. Une des réponses qu’il apporte, et pour le dire dans les mots de Fischbach, est que dans la masse les individus deviennent prisonniers de leur subjectivité, de leur « propre expérience singulière », ce qui installe une déliaison permanente avec la réalité et une distanciation entre les individus et la société[14], incapable de relier leur biographie personnelle avec l’histoire vivante de leur société[15]. Devenu un « signifiant  vide », l’individu tend alors à s’identifier à l’autorité parce que la soumission à l’autorité qui accompagne cette identification lui donne le sentiment d’être l’autorité[16]. Cette personnification par participation permettrait alors à un idéalisme narcissique de se déployer dans le monde, réduisant par le fait même celui-ci à « son monde ». Au travers de ce processus donc, renchéri Adorno, les individus ne font pas que s’identifier, ils participent, ils performent cette identification ; ils la mettent en acte, entre autres, au travers d’un « égalitarisme répressif », lequel accentue la pression à la conformité, puisque les contraintes vécues par un individu le poussent à réprimer les libertés de ses congénères, assurant ainsi une cohérence d’ensemble au groupe sans que le recours à une manipulation autoritaire provenant de l’extérieur soit nécessaire. De ce phénomène de nivellement émanerait alors une justice sociale fondée sur le contrôle réciproque. De plus, si nous considérons que la société de masse est chapeautée par un capitalisme monopolistique ou oligopolistique, et que dans ce cadre l’unité entre les dominants et les dominés se forme sur le mode libidinal de la marchandise, c’est la jouissance qui devient productive et c’est elle qui est paradoxalement conservatrice puisque relevant d’une injonction normative[17]. Et Adorno d’ajouter qu’en contexte autoritaire, même rire des chefs et détourner les slogans fait partie de l’intériorisation psychologique de l’autorité[18]. Le Québec n’est pas l’école de l’humour pour rien…

Du carré rouge aux loups

Avec une telle description critique de la société de masse, nous pouvons nous demander si l’iconographie du loup, utilisée pour symboliser le mouvement de grève (symbole que nous avons retrouvé sur de nombreuses affiches placardées du centre-ville de Montréal jusque dans des quartiers limitrophes tels qu’Hochelaga-Maisonneuve et Rosemont), ne s’impose pas en miroir de celle-ci, comme les deux faces de la même médaille, la meute et la masse, la meute étant une manifestation de la masse sous la forme de la foule, dont la symétrie est rendue possible par la médiation de leur rapport aux politiques du gouvernement libéral. L’une conteste bruyamment ce que l’autre semble accepter placidement. À l’extrémité de la « meute-foule » s’articule donc celle de la « masse-majorité » [19], et les deux se rejoignent alors dans leur commun éloignement des centres de pouvoir, d’où en découle une incapacité singulière à constituer un véritable sujet politique qui transcende les conditions particulières afin de donner une orientation d’ensemble à la société.

À l’instar de Kracauer, qui se posait la question des motifs de l’iconographie dans le cinéma allemand de l’entre-deux-guerres[20], nous pourrions à juste titre nous demander à quels motifs peut bien correspondre l’iconographie du loup. Le biologique, l’instinctuel, la naturalisation des comportements sociaux, l’état de nature, Homini Homo lupus? L’iconographie du loup peut être vue de deux manières complémentaires. Synonyme, dans le sens commun, de sauvagerie et de terreur, le loup fut aussi un symbole positif, lumière ou héros guerrier chez les Nordiques et les Grecs, créateur de dynastie et gardien chez les Chinois et les Mongoles, protecteur au Japon, signe de fécondité pour les premiers Romains[21]. Quoiqu’il en soit, en résumé, le loup, c’est une image puissante enrobée d’un imaginaire de puissance, et qui est utilisée dans le cas qui nous intéresse comme un critère de distinction, de démarcation, d’identification assez fort : les étudiant.e.s grévistes sont des loups, et lors du Printemps 2015, les loups sortiront de leur tanière dans laquelle ils sont tapis depuis 2012 et descendront des campagnes pour revenir en ville, avec une volonté d’en découdre avec les autorités politiques et les forces policières… Il est cependant surprenant que les organisateurs n’aient pas réalisé qu’ils n’étaient pas les seuls à recourir à cette représentation du loup. En effet, l’image du regroupement en meute des « loups solitaires » peut en effrayer plus d’un dans la masse, surtout à une époque où cette image est utilisée dans le langage médiatique pour représenter le « mal caché » que seraient des présumés terroristes islamistes[22]. Autrement dit, ce n’est pas ce qu’on peut appeler une performance réussie… Les significations proposées par les acteurs n’ayant pas été reçues et acceptées par les audiences, il n’y eut donc, dans un premier temps, aucune transmission de sens entre ceux-ci, et dans un deuxième temps, aucune fusion entre les audiences et les représentations collectives, fusion sur laquelle repose l’unité symbolique de la société.[23]

Mais ce n’est peut-être pas si surprenant. L’historien Robert Jacob nous rappelle, dans un merveilleux texte sur la source romaine du Sacer, que le loup est une des figures emblématiques de l’Homo Sacer – ce personnage exclu, ce banni hors des murs de la cité, hors du nomos, et dont « aucune sacralité (ne) le protège, mais (que) les hommes ne peuvent (…) abattre »[24]. Que ce soit dans les textes juridiques mérovingiens, au Moyen Âge ou en Angleterre, le banni, le brigand ou le hors-la-loi est associé au loup, ce qui en fait un être moitié-homme moitié-loup. Agamben reprendra cette métaphore en la combinant avec la vie nue de l’homo sacer, la vie réduite à sa seule dimension de métabolisme biologique, condition de l’individu dans la société de masse, d’où l’effet de miroir entre la meute et la masse.

Plus largement, cette association créer, entre le sacré et le profane, une « zone d’indifférence et de transition continuelle entre l’homme et la bête[25] ». L’identification n’est donc jamais totale avec l’animal. Cela a pour effet de placer le banni dans une position d’altérité à l’égard du monde humain. Cette altérité, dit Jacob, s’effectue par « une sortie de la parole, un retour à la sauvagerie ». Projeté dans la « zone du dehors », ce « garou », qui vit dans le « monde rauque de l’inarticulé et du sauvage » se pose en altérité de « la parole policée et poliçante du pouvoir[26] ». L’une répond à l’autre dans une tentative de requalification face au pouvoir souverain, une certaine volonté de se montrer libre sur un espace ouvert, vivant désancré dans un univers flottant aux frontières non définies, réanimant une puissance chtonienne contre le pouvoir de l’État. La meute contre la masse : des récits qui, chacun à leur façon, cherche à contester la mise en récit du pouvoir du souverain[27]. L’image des loups peut être interprétée comme retour de l’exclu de l’hyper-intégration performative de la société postmoderne, tout autant qu’il exprime le refoulé de 2012. En cela, cette figure représente ainsi un moment pré-instituant, infra-politique ou pré-politique, entre nature et civilisation[28]. La gueule du loup est initiatrice, elle « dévore (l’ancien) et rejette (du nouveau, du possible) »[29]. Le problème dans le cas qui nous concerne est qu’il ne renvoie à rien de constitutif ou d’instituant comme tel puisqu’il n’est que pure destitution, déconstruction, désarticulation, bruit, rage, fureur. Fuck toute comme disait l’autre… Mais c’est que la masse, prise dans la sécurité ontologique qu’offre la quiétude de la routine des activités quotidiennes, a horreur du vide

En conclusion

Cette représentation figurative du loup combinée à la reprise de la qualification de « Printemps », laquelle est relative au « printemps des peuples » et autres « printemps » révolutionnaires, est en cela une tentative de s’inscrire dans une continuité historique, ce qui apparaît pour beaucoup comme une surenchère par rapport à 2012.  Et c’est précisément cette reprise qui nous pousse à nous demander si 2015 est une farce! Cela n’a rien d’évident ni de drôle. Nous pouvons affirmer sans détour que 2012 fut une tragédie dans le sens plein du terme : le mouvement étudiant n’a pas atteint son objectif du gel des frais de scolarité, le gouvernement libéral en place a perdu les élections et le parti qui les a gagnées a vécu par la suite son chant du cygne en ne reconnaissant pas ce mouvement social. Bref, il n’y a aucun gagnant et, comme dans les tragédies, tous sont morts. Pouvons-nous affirmer pour autant que 2015 a été la farce symétrique de cette tragédie ?

La volonté de reproduire ou de dépasser[31] le mouvement social de 2012 est, dans les deux cas, une idée saugrenue, et pour cette raison vouée à un échec inéluctable. Mais s’il y a farce, nous devons considérer que cette comédie se déploie ici sur trois plans entremêlés : d’un côté, il y a bien la farce du mouvement étudiant, du moins d’une frange de celui-ci, dans sa volonté de reproduire un mouvement social qui, bien qu’au départ solidement organisé, était constitué en majeure partie d’évènements spontanés hors du contrôle du comité organisateur de la grève de 2012. Ensuite, la farce est bien celle d’un gouvernement qui ne peut rejouer la pièce du gouvernement précédent qu’en redoublant d’efforts dans l’odieux de nous faire croire qu’il ne fait pas ce qu’il fait, « ce n’est pas de l’austérité mais un contexte de restriction budgétaire » et ce, tout en imposant des mesures économiques nettement plus radicales, et avec un ton encore plus aseptisé, que son prédécesseur. Et enfin, la farce c’est aussi cette masse sous sa figure de majorité silencieuse, partagée qu’elle est entre le confort de son indifférence, une résistance passive face aux politiques du gouvernement et une résistance active à la meute-foule qui l’effraie.

Finalement, si l’on regarde de plus près, le mouvement de 2015 s’apparenterait plutôt à une réaction tragico-comique à ce qui s’est passé pendant la période qui s’est déroulée entre 2012 et 2015. Surtout, la leçon à retenir est que la farce, alimentée par la peur en contexte de survie, risque d’accentuer la répression, et ainsi « il arrive que la répétition de la tragédie sous forme de farce soit plus terrifiantes que la tragédie humaine[32] »…

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[1] Nous enseignions au campus d’Edmundston de l’université de Moncton et à l’Université du Québec à Rimouski pendant les évènements.

[2] Durant certaines assemblées, qui ont parfois duré jusqu’à 6 heures, l’acceptation ou non de la grève a été plusieurs fois soumise au vote, jusqu’à son adoption par les membres encore présents.

[3] Marcos Ancelovici et Francis Dupuis-Déri, « Conclusion. Les grèves étudiantes, qu’ossa donne ? » dans Marcos Ancelovici et Francis Dupuis-Déri (sous la dir.) Printemps rouge et noir. Regards croisés sur la grève étudiante de 2012, Montréal, Écosociété, 2014, pp. 355-367.

[4] Au sujet de l’articulation entre néolibéralisme et néoconservatisme, pour faire l’économie d’une répétition qui n’a pas sa place ici, nous référons à un article précédent : Benoît Coutu et Olivier Régol, « Réflexion sur l’évolution de l’articulation « organique » du néolibéralisme et du néoconservatisme : crise financière et capitalisme autoritaire », Revue du MAUSS permanente, 7 mai 2012 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article894

[5] Charles Wright Mills, « La société de masse », dans C.W. Mills, L’Élite au pouvoir, Marseilles, Agone, 2012 (1969), pp. 443-480.

[6] Stephen Shecter, « De la stratification sociale dans la société postmoderne », Société, no, 11, 1993, pp. 56-94.

[7] Slavoj Zizek, « Against Human Rights », New Left Review, no. 34, Juillet-août 2005, pp. 115-131.

[8] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983.

[9] Pierre Dardot et Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014.

[10] Vincent de Gaujelac, « Le sujet face aux contradictions de la société hypermoderne », dans Nicole Aubert (dir.), dans Société hypermoderne: ruptures et contradictions, Harmattan, 2011, pp. 35-44.

[11] Patrick Vassort, « Kracauer et les images du politique », Raisons politiques, vol. 3, no. 39, 2010, p. 91.

[12] Theodor. W. Adorno « Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda », chap. dans Andrew Arato et Eike Gebhardt (ed.),The Essential Frankfut School Reader, New York, Continuum, 1982, pp.118-137 ; Erich Fromm, « La psychologie du nazisme », chap. dans Erich Fromm, La peur de la liberté, Lyon, Parangon, 2010, pp. 197-225.

[13] Cette thèse soutien que  contr tout  cette appelation par t un rapport u’Nicholas Abercrombie and Bryan S. Turner
, « The Dominant Ideology Thesis
 », The British Journal of Sociology, vol. 29, no 2, juin 1978, pp. 149-170. Cette thèse, revisitée années après années dans des ouvrages successifs, réfute l’aspect purement déterministe de l’idéologie de la classe dominante sur les classes dominées. Selon Abercromie et Turner, elle servirait plutôt à convaincre et souder entre elles les fractions concurrentes constitutives de la classe dominante, soulignant ainsi que l’intégration des masses laborieuses ne se réalise que partiellement.

[14] Frank Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009.

[15] Charles Wright Mills, L’imagination sociologique, Paris, Maspero, 1967.

[16] Adorno, op. cit., 2010.

[17] Cornelius Castoriadis, « L’idée de révolution a-t-elle encore un sens ? », Le Débat, vol. 5, no. 57, 1989.

[18] Adorno, op. cit. 2010.

[19] Gilles Gagné, « La populace, la foule et la majorité », Bulletin du MAUSS, no. 21, 1987, pp. 11-28.

[20] Siegfried Kracauer, De Galigari à Hitler, Lausanne, L’Âge d’or, 2009.

[21] Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Éditions Robert Laffont et Éditions Jupiter, 1982, pp. 582-584.

[22] Et encore, nous pourrions citer les Loups gris, groupe d’extrême-droite turc.

[23] Jeffrey Alexander, « Cultural Pragmatics : Social Performance Between Ritual and Stategy », Sociological Theory, vol. 22, no. 4, décembre 2004, pp. 528-573.

[24] Robert Jacob, « La question romaine du sacer. Ambivalence du sacré ou construction symbolique de la sortie du droit », Revue historique, vol. 3, no. 639, 2006, pp. 576.

[25] Ibid., p. 567.

[26] Ibid., p. 580.

[27] Charles Deslandes, « Fable politique et politique affabulé. Langage, pouvoir et bestiaire        québécois », dans Jades Bourdages et Charles Deslandes (sous la coord.), Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence, Cahiers des imaginaire, vol. 8, no. 12, mars 2015, pp. 53-66.

[28] Eugène Enriquez, De la horde à l’État, Paris, Gallimard, 1983.

[29] Chevalier et Gheerbrant, op. cit., 1982.

[31] Il y a un intéressant élément de compétition interne au mouvement étudiant ici qui pose la question de la véritable cible de celui-ci et qui donne l’impression qu’il veut plus se prouver quelque chose à lui-même, dont sa persistance malgré le revers de 2012.

[32] Slavoj Zizek, Après la tragédie, la farce ! ou Comment l’histoire se répète, Paris, Flammarion, 2010, p. 14.

Dans son livre Pour une politique de la racaille, l’un des fondateurs du M.I.R, Sadri Khiari, écrit que « les indigènes ne peuvent pas entrer dans la vie politique à moins qu’ils n’y fassent irruption »[3]. Cette volonté de quitter le milieu associatif afin de politiser les luttes de l’immigration a débouché, en 2010, sur la création du Parti des Indigènes de la République (P.I.R). Le P.I.R introduisit dans le champ politique français une analyse relativement inédite de la question raciale en analysant celle-ci d’un point de vue matérialiste et politique, abandonnant la « sphère morale » où la plupart des « analyses » restaient alors cantonnées. Le présent texte entend présenter les lignes politiques principales du P.I.R et expliciter la nécessité d’une telle organisation pour le contexte français. Afin de ne pas perdre le lecteur, je serai volontairement synthétique, mais les personnes souhaitant approfondir ce sujet peuvent se référer aux écrits de Sadri Khiari, ainsi qu’à un ouvrage collectif dirigé par Sadri Khiari et Houria Bouteldja. Mon propos sera organisé en trois points majeurs :

1. La construction d’une force politique autonome
2. L’introduction de la question raciale dans le champ politique français
3. Quelles perspectives politiques pour le P.I.R ?

1. La construction d’une force politique autonome

Ce qui donne tout son intérêt au P.I.R est, premièrement, qu’il a quitté le champ politique « classique » (ce que le P.I.R nomme le « champ politique blanc ») afin de politiser les luttes anti-racistes de manière autonome en France. Bien évidemment, le M.I.R/P.I.R n’est pas né ex nihilo mais découle d’une longue tradition de luttes des non-blancs en France. Afin de ne pas m’éterniser je ne reviendrais pas sur ce point, mais j’évoquerai juste la continuité existant entre le rapport des indigènes à la politique. Dans son livre Pour une politique de la racaille, Sadri Khiari reviens sur le « statut de l’indigénat » qui fut mis en place en 1865 pour les Algériens, donnant la nationalité française aux sujets coloniaux tout en les maintenant en dehors de la vie politique (puisqu’ils n’avaient aucun droit politique ou civique). Sadri Khiari écrit ainsi que « tout cela n’appartient pas à l’histoire. Une fraction de la population, vivant et travaillant en France demeure privée de la citoyenneté »[4]. De la même manière, les descendants d’immigrés, ayant la nationalité française et ayant donc plus de droits que leurs parents, restent en dehors de la vie politique, leurs priorités politiques ne sont donc jamais prises en compte. La volonté d’utiliser la loi pour inciter les non-blancs à voter ou à entrer dans les partis politiques ou dans les syndicats « classiques » s’est montrée illusoire. Le P.I.R critique notamment le fait que la gauche radicale française prend les non-blancs en compte uniquement en tant qu’ils font partie d’une lutte « universelle » de tous les ouvriers, mais ne s’intéresse jamais à la spécificité de l’oppression raciale que ceux-ci subissent. Le rapport entre les indigènes et la gauche française est donc un rapport d’inclusion et d’exclusion simultanée. Les indigènes sont inclus dans la lutte politique en tant que prolétaires, mais dans le même temps, ils sont exclus de celle-ci puisque le racisme organique qu’ils subissent n’est jamais pris en compte en tant que tel. C’est cela que le P.I.R nomme le « champ politique blanc » : un champ politique ne tenant pas compte des spécificités de l’oppression des non-blancs. Et c’est pour répondre à cette problématique que le P.I.R fut créé, comme l’écrit Sadri Khiari : « Le parti est une réponse à ce qui est essentiel dans l’indigénat. L’essentiel pour l’indigénat aujourd’hui, ce n’est pas d’être discriminé dans tel endroit ou tel autre ou de subir des insultes à la télévision ; le caractère essentiel de l’indigénat aujourd’hui, c’est d’être désapproprié de tout pouvoir politique : c’est l’exclusion du champ politique, de ses mécanismes, de la définition de ses normes et de ses institutions »[5].

En France, il fut souvent reproché aux non-blancs de ne pas se politiser, et cette « non-politisation » fut souvent expliquée comme une décision purement individuelle. L’objectif du M.I.R était de contrer cet argument en créant une organisation politique s’intéressant aux priorités des non-blancs en France. Cet aspect est primordial si l’on veut comprendre le sens du concept d’autonomie concernant le M.I.R/P.I.R, qui implique une sorte de « re-territorialisation politique ». Le mot d’ordre guidant la stratégie d’autonomie de la lutte indigène est cette phrase célèbre du sociologue algérien Abdelmalek Sayad : « Exister, c’est exister politiquement », il était donc nécessaire de bâtir une organisation spécifique, même si cela impliquait que le M.I.R/P.I.R prenne ses distances vis-à-vis de certaines organisations de la gauche française. Bien évidemment, cette existence autonome ne résulta pas immédiatement en un parti politique. La transformation du M.I.R en parti politique (P.I.R), en 2010, permit de préciser le sens à donner à l’autonomie et l’usage politique qui pouvait en être fait par les indigènes en France. Il ne s’agit pas d’une « autonomie associative », qui entendrait réformer quelque peu la société, mais de la construction d’un sujet politique indigène capable de renverser les rapports de force raciaux en France. Dans une interview avec Félix Boggio Éwanjée-Épée et Stella Magliani-Belkacem, Sadri Khiari explique que « l’autonomie est d’abord et avant tout un rapport de force »[6] :

Quelles que soient les mesures organisationnelles que l’on prend, quelle que soit l’indépendance de réflexion dont on dispose, c’est uniquement un certain rapport de force qui permet de ne pas être soumis à la volonté des autres.[7]

Le rapport qu’il entretien au champ politique blanc est donc primordial pour le P.I.R. On trouve ainsi, dans les textes du P.I.R, une forte critique de « l’intégrationnisme ». Cette critique fut souvent perçue comme la critique de certaines attitudes individuelles, visant les actes intégrationnistes ou assimilationniste de certains indigènes souhaitant se blanchir en donnant des noms français à leurs enfants, en mangeant du porc, en oubliant la culture de leurs parents, etc. … Mais cette critique de l’intégrationnisme va bien plus loin : celle-ci ne peut être séparée de la critique de la République française et de l’attitude des indigènes envers cette République. Ceci m’amène à mon second point.

2. Le P.I.R et la question raciale

Il est important ici de rappeler, qu’en France, l’idéologie républicaine tend à nier les rapports de races et de classes. Selon celle-ci, il n’y a que des individus auxquels la République offre les mêmes opportunités. Cependant, il serait faux de dire que l’idéologie de la sainte République produit en elle-même les rapports raciaux en France. La République est plutôt l’une des formes idéologiques que prennent les privilèges matériels des blancs en France. La gauche radicale française ne s’est jamais sentie très à l’aise avec le concept de « races » et a longtemps perçu le racisme uniquement comme des « idées nauséabondes » ou comme un « simple » obstacle contre l’unité des ouvriers. Cependant, il semble que depuis peu, le concept de « race sociale » soit devenu de plus en plus populaire dans les luttes politiques en France. Cependant, l’existence de la race est admise de manière assez abstraite par la gauche française, qui ne s’interroge que rarement sur ses réalités, et l’intérêt politique qu’ont les indigènes à mobiliser ce concept. Pour le P.I.R, parler de « la race » au singulier n’a que peu de sens, puisqu’il y a nécessairement deux pôles raciaux qui s’opposent et que l’un n’existe pas sans l’autre, que la race est un rapport social, politique, et non pas un objet sociologique abstrait ou une catégorie immuable.Il est donc préférable de parler de lutte des races sociales, de races aux intérêts contradictoires, de place dans la hiérarchie raciale, etc. … Il est, en effet, assez inquiétant d’observer de quelle manière le terme de « race » est totalement dépolitisé, et réduit à une sorte de gadget gauchiste ou postmoderne. Ainsi, parler de « domination » de manière totalement abstraite n’est pas très pertinent pour le P.I.R. En effet, tout un pan du champ politique blanc – bien souvent bourdieusien – considère la domination simplement comme la distribution asymétrique des positions sociales occupées par les individus, la race devient alors quelque chose d’individuel. Les individus se persuadant de leur légitimité à occuper cette position, les concepts « d’intériorisation » et « d’habitus » remplaçant ainsi ceux de « luttes » et de « privilèges ». La repolitisation du concept de « domination » est donc également un enjeu pour les indigènes, et c’est aussi pour cela que le P.I.R utilise ce terme. Par ailleurs, le terme de « racisés », qui sert principalement à désigner les indigènes en réalité, est bien la preuve que la plupart des personnes osant utiliser le terme « race » ne voient pas celle-ci comme étant constituée de deux pôles. Car si les indigènes sont racisés, les blancs le sont également et il s’agit de ne jamais perdre de vue cette réalité. Les blancs aussi représentent une race sociale, une race dotée de privilèges qui donnent justement toute sa réalité à la lutte des races sociales. Il n’y a donc pas de « racisés », mais des indigènes et des blancs ; il y a cependant un processus de racialisation qui a produit (et produit toujours) la lutte des races sociales et auquel plusieurs travaux ont déjà été consacré[8]. Sur ce thème, l’ouvrage La contre-révolution coloniale en France de Sadri Khiari apparaît réellement comme un classique parmi les travaux francophones. Cet ouvrage évoque de nombreux points qui servirent de base théorique et stratégique au P.I.R, mais je n’en évoquerai que deux : la continuité entre la situation coloniale et la situation post-coloniale ; et le fait que la lutte contre le racisme se fait principalement contre l’État. Ainsi, Sadri Khiari insiste bien sur le fait que le postcolonialisme n’est pas qu’une affaire de représentations, mais que le racisme participe de la mise en place d’une situation postcoloniale qui s’organise dans ses dimensions sociales, économiques, institutionnelles et culturelles. Bien évidemment, la situation post-coloniale n’est pas une copie conforme de la période coloniale. Aujourd’hui la manière dont la violence et l’idéologie d’État s’abattent sur les indigènes est médié par des institutions légitimes (la police, l’école, etc. …). Le traitement des indigènes est donc beaucoup plus informel et moins « normé » qu’à l’époque coloniale.

L’autre aspect primordial pour le P.I.R, et qui fut développé par Sadri Khiari, est que la lutte anti-raciste ne peut que se faire contre l’État, puisque ce dernier garantit l’existence du privilège blanc. L’existence des races sociales, et la « vie autonome » qu’acquièrent les rapports de force raciaux, sont toujours liés à l’État. Il y a de nombreuses illustrations de cela, mais on pourrait citer (entre autres) : les élèves voilées exclues de l’école (loi qui fut soutenue par une partie de la gauche d’ailleurs), de jeunes hommes indigènes qui se font assassiner par la police, le soutien de la France à l’État sioniste, etc. … Le racisme d’État est donc un élément central de l’analyse du P.I.R.

Certaines franges de la gauche accusent parfois le P.I.R de ne pas prendre la lutte des classes en compte. Bien que le P.I.R refuse toute injonction venant de la gauche quant à l’attitude politique à avoir, notamment parce que la classe apparaît toujours comme le « passeport de la race »[9], il importe de prendre cet argument au sérieux. Il est clair que les races sont l’axe central du projet politique du P.I.R, mais il faut comprendre que cet axe est nécessaire puisque la gauche radicale française a trop souvent perçue le capitalisme uniquement via le prisme des rapports de production, et n’a jamais pris en compte la hiérarchisation raciale des ouvriers et la manière dont le privilège racial des ouvriers blancs contribue à cette hiérarchisation, et vice versa … Comme l’écrit Michael Heinrich dans le premier chapitre de Kritik der politischen Ökonomie, « Le capitalisme est traversée par une multitude de rapports d’exploitation et d’oppression »[10], il est donc fortement réducteur de ne s’intéresser à celui-ci qu’à travers la place qu’occupent les groupes sociaux dans les rapports de (re)production. Ce qui compte avant tout, pour le P.I.R, est de travailler à la production d’une stratégie politique[11], à partir de laquelle il puisse aborder la question du changement social d’un point de vue décolonial, ce qui implique l’organisation autonome des indigènes, peu importe leur positionnement sur la lutte des classes.

3. Quelles perspectives d’avenir pour le P.I.R ?

Il est primordial de saisir que le P.I.R est une organisation relativement jeune et qu’elle souffre de faiblesses sur certains points. L’une des objections les plus fréquente est que la race n’est pas la seule ligne de lutte existant en France, qu’il existe également des lignes de genre[12] et de classe[13]. Tout ceci est vrai, et le P.I.R en est bien évidemment conscient. Mais la question principale pour toute organisation politique est de savoir comment lutter contre la multiplicité des contradictions structurant la société, non pas abstraitement, mais de manière politique. Le P.I.R n’entend pas faire du gauchisme-séparatiste indigène et ne refuse pas de s’allier à des organisations de la gauche blanche sur certains points. Puisque la lutte du P.I.R est une lutte pour le pouvoir, il s’agit de ne jamais perdre de vue que cette lutte se fait dans un rapport dialectique avec les organisations de la gauche radicale. Si nous voulons prendre en compte la pluralité des rapports capitalistes, il semble que la lutte doive accepter en son sein des organisations comme celle-ci, permettant l’existence politique des non-blancs. En effet, dans les États impérialistes, la classe ouvrière doit accepter de s’allier à d’autres secteurs sociaux, y compris ceux qui ne se réclament pas de la lutte des classes. Car, même si le P.I.R est autonome du champ politique blanc, certains de ses objectifs se recoupent avec la gauche radicale. Sur la question des alliances entre le M.I.R et la gauche radicale française, Sadri Khiari écrivait en 2009 (un an avant la création du « parti ») :

Notre priorité aujourd’hui est (…) de rassembler les indigènes et de construire leur indépendance politique, et, quand le moment sera venu, je suppose que nous serons ouverts à toutes les forces qui respecteront notre autonomie et s’engageront dans une perspective décoloniale, pour de bon et non pas de manière intermittente. Nous n’avons pas d’a priori idéologique dans la manière d’envisager nos alliances éventuelles, sous forme de coopérations ponctuelles ou plus durable. Celles-ci sont déterminées par leur capacité à faire avancer notre combat. Nous ne demandons pas aux organisations de la gauche radicale qu’elles partagent nos grilles d’analyses. Nous savons pertinemment qu’un Blanc de gauche se vexe quand on lui fait remarquer que, pour nous, il fait partie des dominants. Ce que nous espérons, c’est un accord sur des propositions politiques, sur les luttes à mener, sur les réformes à engager. Ce que nous exigeons, c’est le respect de notre autonomie.[14]

L’un des principaux obstacles à de telles alliances a longtemps été l’attitude de toute une part de la gauche radicale envers le M.I.R/P.I.R. Lorsque Houria Bouteldja, porte-parole du P.I.R, parle des critiques faites au M.I.R par la gauche, elle insiste sur l’obsession qu’a la gauche que le P.I.R ait une attitude « parfaite » sur tous les points. Il semblerait ainsi que les indigènes aient besoin de l’accord des blancs avant de pouvoir s’engager en politique :

La gauche de gauche plutôt islamophobe et laïcarde nous critiquait, disons, sur le plan idéologique. Elle demandait : « Ça veut dire quoi le postcolonialisme ? », « C’est qui les Blancs ? ». Elle nous critiquait à propos du communautarisme, du repli identitaire et bien d’autres choses : « Vous n’êtes pas assez clairs sur la question de l’antisémitisme, vous ne prenez pas en compte la lutte des classes, etc. ». Quant à la question de l’organisation, c’était plutôt : « et la place des Blancs ? », « Pourquoi faire un mouvement ? Pourquoi ne pas, tout simplement faire une espèce de réseau, très informel ? », « Pourquoi s’organiser ? », « Pourquoi faire un mouvement séparé ? ».[15]

Je vais m’attarder quelque peu sur ce que le P.I.R entend par « gauche laïcarde ». On pourrait résumer cette dénomination à travers le fait qu’une certaine frange de la gauche entend faire de la laïcité une nouvelle religion d’État ainsi qu’un instrument de contrôle sur les Musulmans. C’est ainsi qu’on trouve des organisations de gauche défendant la loi raciste et sexiste d’exclusion des filles voilées de l’école, où refusant que des mères voilées accompagnent leurs enfants dans les sorties scolaires, etc. … La loi séparant les institutions religieuses des institutions publiques devient ainsi une manière de mieux contrôler la population musulmane. Mais, on ne peut pas réduire l’attitude de la gauche en France à son obsession laïque, il faut également prendre en compte son fort social-chauvinisme. Comme l’écrivait Félix Boggio Éwanjée-Épée et Stella Magliani-Belkacem :

Pour expliciter encore le sens du qualificatif « social-chauvin », on peut dire qu’il se réfère, selon nous, à une conception très étroite et franco-centrée des mouvements sociaux. Il s’agit d’une caractéristique que l’on peut appeler « internationalisme sur la forme, chauvinisme sur le fond ». Aujourd’hui comme hier, les appels oratoires aux « travailleurs du monde entier » se confondent avec une fidélité à l’État français et son prétendu « héritage ». L’appel de nombre de courants de gauche radicale à la « République » est indissociable d’une idée de l’État-nation comme d’un appareil neutre, pouvant être manipulé à volonté dans l’intérêt d’une classe ou d’une autre[16]. La nation française comme « communauté imaginée » (pour reprendre les termes de Benedict Anderson) est dans ces discours associée à une histoire populaire de la France « progressiste » qui contraste avec une histoire de la France réactionnaire (pétainiste, revancharde, belliciste et cléricale). Cette dichotomie entre la « bonne France » et la « mauvaise France » est au cœur de la réappropriation de l’hymne national dans la campagne de Jean-Luc Mélenchon et les marches couronnées de succès qui visaient, pendant la campagne présidentielle, à rejouer la prise de la Bastille.[17]

S’attarder sur le malaise de la gauche française face au colonialisme, puis face à ses immigrés, impliquerait un travail à part. Mais on peut déjà renvoyer au livre de Jakob Moneta Le PCF et la question coloniale, ainsi qu’aux divers articles publiés sur le site du P.I.R. L’attitude de cette gauche est, en effet, primordial pour comprendre la difficulté à mener un travail politique commun sur certaines thématiques. La stratégie du P.I.R est d’insuffler une dynamique décoloniale pouvant servir de base à d’éventuelles alliances entre le P.I.R et une partie de la gauche française avec laquelle nous partageons certains objectifs. L’un des obstacles principaux à de telles alliances a donc longtemps été l’attitude gauchiste de certains courants de la gauche radicale qui cherchait la « pureté » de la lutte des classes et qui voyaient le M.I.R/P.I.R comme un mouvement racialiste ou culturaliste. Mais il faut reconnaître que cette attitude a évolué. Même si une partie de cette gauche n’accepte toujours pas de reconnaître l’importance du P.I.R, certaines organisations de gauche reconnaissent la légitimité du P.I.R sur certaines questions. Ainsi, si en 2009 le P.I.R fut exclu des manifestations pro-palestiniennes à cause de son soutien à la résistance, en 2014, durant les dernières manifestations pour la Palestine, le P.I.R fut l’un des principaux organisateurs et fut un interlocuteur sérieux pour la plupart des médias français. Durant ces manifestations, il devint clair que le P.I.R et une partie de la gauche radicale gagnaient à travailler ensemble sur certaines questions[18]. Cependant, afin de mener des alliances stratégiques (et plus seulement tactique), il importe d’accepter le côté conflictuel de telles alliances. La capacité à bâtir des alliances est en effet au cœur même de la politique. Une alliance ne signifie en aucun cas un abandon de l’objectif politique du P.I.R, il ne s’agit pas de fusionner. Une alliance est forcément conflictuelle et se réalise toujours dans la contradiction : c’est donc ce côté qu’il faut accepter pour mener une stratégie payante. L’attitude du P.I.R consiste donc à rester ferme sur ses principes tout en gardant une souplesse tactique. Le P.I.R entend faire des compromis sans pour autant ce trahir, ce qui n’est pas chose aisé. Le risque étant de tomber dans le gauchisme ou dans l’opportunisme. Le P.I.R est donc conscient que les forces de gauche desquelles il est le plus proche ne seront pas d’accord sur tous les points. Cependant, le but d’un travail en commun est d’insuffler une dynamique décoloniale : c’est dans le mouvement qu’elles impulsent que les alliances trouvent tout leur intérêt.

Pour résumer : l’autonomie ne signifie aucunement que le P.I.R n’ait pas de vision stratégique. La construction d’un bloc politique plus large devra donc passer outre certains désaccords. Si l’autonomie du P.I.R est respectée, alors une lutte commune pourra se faire sur des bases saines. La sortie du champ politique blanc est donc un prérequis nécessaire à la lutte des non-blancs en France, mais, paradoxalement, elle apparaît également comme un préalable indispensable à la constitution d’un bloc politique plus large luttant pour bâtir une contre-hégémonie et pour renverser la multiplicité des rapports de domination structurant la société. Aujourd’hui, la nouvelle phase de la contre-révolution coloniale suivant les attentats à Charlie Hebdo pose de nouvelles questions. Des organisations et militant-e-s antiracistes français-e-s comme Rokhaya Diallo, Olivier Cyran, les Indivisibles, lmsi.net et bien évidemment le P.I.R sont la cible d’une campagne politique et médiatique, accusant ceux qui luttent contre l’islamophobie d’avoir une responsabilité dans les assassinats du 7 Janvier 2015. Je terminerai donc en citant un communiqué du P.I.R, publié suite aux attentats :

(…) les événements en cours sont l’occasion de nombreuses remises en cause. Ils nous obligent plus que jamais, nous indigènes, à nous organiser politiquement, parce que nous sommes les premiers visés. En l’absence d’une voie politique décoloniale qui unifie les « colonisés » de l’intérieur, nous demeureront livrés aux impasses et exposés à tous les abus. Ceci favorise justement les basculements funestes et tragiques dans une violence sans issue qui s’alimente du désespoir et du vide politique.

(…)Parce que justement nous assumons pleinement notre responsabilité, le P.I.R reste donc résolu à poursuivre la lutte indigène et à contribuer à la construction d’une alternative politique décoloniale, plus que jamais impérative face à la tempête qui nous menace, en particulier, et à l’engrenage généralisé de l’horreur dans lequel les aventuriers de l’unité nationale ne craignent pas de nous entraîner.[19]

*Le présent texte a été présenté durant la 11ème édition du colloque Historical Materialism à Londres (« How capitalism survives »). Il fut présenté dans le panel intitulé « Race matters » aux côtés de Satnam Virdee (qui présentait un papier sur Stuart Hall, récemment disparu) et d’Alberto Toscano (qui présentait un texte sur W.E.B. Du Bois, dont la version française est disponible au lien suivant : http://revueperiode.net/de-laristocratie-ouvriere-a-lunion-sacree-du-bois-sur-les-origines-coloniales-de-1914/). Ce texte vise surtout à faire connaître le P.I.R à un public non français.

[1]Pour une analyse juridique de la notion de discrimination indirecte, voir : Tammouz Al Douri, « Sous l’universalisme, les discriminations indirectes », http://www.contretemps.eu/interventions/sous-luniversalisme-discriminations-indirectes

[2] L’appel des indigènes de la République : http://indigenes-republique.fr/le-p-i-r/appel-des-indigenes-de-la-republique/

[3]Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille. Immigré-e-s, indigènes et jeunes de banlieues, Textuel, Paris, 2006.

[4]Ibid.

[5]Houria Bouteldja et Sadri Khiari (dir.), Nous sommes les indigènes de la Républiques, éditions Amsterdam, Paris, 2012.

[6]Ibid.

[7]Ibid.

[8]Sur la race blanche, voir les travaux de David Roediger ou encore le monumental travail en deux volumes : Theodore W. Allen, The Invention of the White Race, Verso, Londres-New York, 2012.

[9]À ce propos, voir : Sadri Khiari, « Les mystères de l’articulation race/classe », http://indigenes-republique.fr/les-mysteres-de-l-articulation-races-classes/

[10]Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung, Schmetterling Verlag, Stuttgart, 2005.

[11]À ce propos, voir : Sadri Khiari, « Nous avons besoin d’une stratégie décoloniale », http://indigenes-republique.fr/nous-avons-besoin-dune-strategie-decoloniale/

[12]À ce propos, voir : Houria Bouteldja, « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un  »féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde », http://indigenes-republique.fr/feministes-ou-pas-penser-la-possibilite-dun-feminisme-decolonial-avec-james-baldwin-et-audre-lorde/

[13]Sur l’intersectionalité, voir : Houria Bouteldja, « Race, classe et genre : l’intersectionalité, entre réalité sociale et limites politiques », http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/

[14]Entretien de Sadri Khiari avec Daniele Obono, « Le P.I.R est avenir », http://indigenes-republique.fr/entretien-avec-sadri-khiari-le-p-i-r-est-avenir/

[15]Houria Bouteldja et Sadri Khiari (dir.), Nous sommes les Indigènes de la République, éditions Amsterdam, Paris, 2012.

[16] http://www.contretemps.eu/interventions/social-chauvinisme-injure-concept#footnote9_9pgmeo8

[17]Félix Boggio Éwanjée-Épée et Stella Magliani-Belkacem, « Social-chauvinisme : de l’injure au concept », http://www.contretemps.eu/interventions/social-chauvinisme-injure-concept . La version anglaise est disponible sur le blog de Richard Seymour « Lenin’s Tomb », http://www.leninology.co.uk/2013/11/social-chauvinism-as-political-category.html

[18]À ce propos, voir : Houria Bouteldja et Youssef Boussoumah, « Génération Gaza 2014 : enjeux et stratégies », http://indigenes-republique.fr/generation-gaza-2014-enjeux-et-strategies/

[19]Parti des Indigènes de la République, « Charlie Hebdo : la lutte décoloniale, plus que jamais à l’ordre du jour ! », http://indigenes-republique.fr/charlie-hebdo-la-lutte-decoloniale-plus-que-jamais-a-lordre-du-jour/

–       Antonio Gramsci[1]

Lors du soulèvement du peuple égyptien en 2011, plusieurs commentateurs libéraux de la scène politique ont qualifié les événements de Révolution 2.0 ou de Facebook Revolution. Quant à la gauche universitaire, elle a souligné à gros traits les idées et les pratiques « nouvelles » de ces « nouveaux » acteurs de la contestation. Tergiversant sur « l’effet papillon[2] », elle a oublié de répondre à des questions fort simples d’ordre stratégique telles que : pourquoi Tahrir a, à de nombreuses reprises, réussi à vaincre les forces de police? Pourquoi Tahrir a tenu, là où Occupy Wall Street et les Indignados ont échoué? Comment, a priori, une foule bigarrée a-t-elle fait pour se défendre devant les assauts répétés de la police et de l’armée? C’est grâce aux hooligans[3]. L’hebdomadaire Der Spiegel, l’un des plus influents en Allemagne, qualifiait les hooligans égyptiens de « héros révolutionnaires »[4]. CNN parlait du « rôle crucial » qu’ont joué les hooligans dans la chute du gouvernement de Moubarak[5]. Comment cela a-t-il été possible?

Si nous acceptons l’idée que la grève ou la révolution est un rapport de force entre deux entités antagoniques, nous devons également accepter l’idée que les questions d’organisations, de tactiques, de stratégies et l’évaluation de leur efficacité sont essentielles. La question n’est pas de tergiverser longuement sur le « pourquoi » frapper, mais plutôt sur le « comment » frapper. Cet article a donc pour objet de réfléchir sur l’importance des organisations de masses lors d’épisodes révolutionnaires et de souligner l’apport des hooligans égyptiens quant aux façons de faire pour protéger une révolution. Certains groupes de supporters des plus grands clubs de football égyptiens ont joué un rôle dirigeant déterminant dans la protection des endroits occupés. Cet article va aborder plus spécifiquement le cas des Reds Devils du Al-Ahly SC.

Le kop[6] : un espace de résistance populaire

Le kop est la tribune populaire (les places les moins chères) dans les stades de foot où s’organisent les différents groupes de supporters.Chaque groupe possède ses propres traditions. Certains sont politisés à gauche, comme les partisans du FC St-Pauli d’Hambourg, l’Hapoel Tel Aviv FC ou les Ultras Inferno du Standard de Liège, mais d’autres sont farouchement à droite, tels le SS Lazio de Rome ou les supporters des Rangers de Glasgow.

Mais cette politisation affirmée reste un phénomène minoritaire dans le mouvement. Par contre, tous les groupes ultras s’auto-organisent et revendiquent une indépendance par rapport aux directions des clubs et de l’État. Pour conserver cette autonomie, les groupes doivent se financer via les cotisations de leurs membres. L’essentiel des fonds est dépensé pour la préparation et l’achat du matériel nécessaire pour créer les effets visuels en tribune, tels que les immenses tifos[7], le craquage de fumigènes ou de feux d’artifice[8]. Cette volonté d’indépendance entraîne évidemment son lot de frictions avec les directions des clubs (que les ultras critiquent allégrement), qui peuvent même conduire à des grèves de tribunes. Par exemple, pour protester contre une hausse des prix des billets, les ultras peuvent décider de ne pas assister à la partie ou de ne pas animer les tribunes durant la rencontre en signe de protestation. Pour gérer leurs activités, les groupes ont une structure de gestion classique avec ses comités et ses assemblées générales. Les groupes ultras inculquent donc à des milliers de jeunes l’importance de s’organiser sur une base régulière en vue d’atteindre des objectifs précis.

À mesure qu’un groupe ultra s’affirme, les mesures de répression et de contrôle de l’État ne sont pas loin. Cela entraîne fréquemment des heurts avec la police. Cette volonté de mater l’autonomie des ultras est vraie dans les démocraties libérales, nous n’avons qu’à penser aux groupes de supporters parisiens dissous par le gouvernement français, mais prend une tournure plus marquée en régime totalitaire. Ce qui est vu par les autorités libérales comme un problème à l’ordre public devient très rapidement, en régime autoritaire, des activités subversives.

Les organisations de supporteurs, en inculquant l’habitude de la discipline et de l’organisation amènent également ces groupes à acquérir une expérience importante en tactique de combat de rue. Ils sont donc bien disposés à devenir, lors d’un processus révolutionnaire, un levier important. Ce fut le cas des ultras du Al-Ahly SC.

« S’il faut défendre la révolution, on est là[9] »

Le Al-Ahly SC est le club de football le plus titré au monde. Il a été fondé au Caire en 1907 avec l’objectif de réunir les militants des syndicats étudiants opposés au colonialisme britannique. La prédominance du rouge sur le maillot de l’équipe fait d’ailleurs référence au drapeau égyptien avant la colonisation anglaise. Cet esprit anticolonial est d’ailleurs présent sur le terrain. Le Al-Ahly SC alignait majoritairement des joueurs locaux, ce qui était peu fréquent à l’époque dans la ligue égyptienne.

La contestation politique a fait partie de l’histoire du Al-Ahly SC dès sa création. Lorsqu’en 2007 se sont constitués les Reds Devils, le groupe de supporters du Al-Ahly SC, ils n’ont fait que perpétuer sous une autre forme cet héritage. Le groupe entre rapidement en conflit ouvert avec le régime, soit par ses chants ou ses bannières[10]. Les affrontements avec la police du régime Moubarak sont fréquents et amènent les Red Devils à se qualifier dès 2007 comme étant « le véritable foyer de l’opposition de la jeunesse égyptienne »[11]. Les Red Devils regroupent un noyau dur de 500 à 1000 membres, mais sont capables de mobiliser entre 5000 et 7000 sympathisants[12].

Les hooligans du Al-Ahly ont été habitués à la répression. Ils ont donc développé des réflexes d’organisation interne (pseudonymes, division des tâches) et l’expérience des combats de rue depuis belle lurette. Cette expertise a été amplement mise à contribution lors des affrontements avec la police durant la révolution. Comme le mentionne le correspondant de Libération au Caire, Marwan Chahine, en parlant des Reds Devils : « Ils ont l’habitude de la castagne, savent monter aux poteaux électriques et tenir des barricades[13] ».

Lorsque les manifestants de Tahrir voient un contingent structuré de plusieurs centaines de personnes, cela a un impact très positif et les chants des ultras sont repris par la foule[14]. Les Reds Devils ont la capacité d’aligner plusieurs équipes de plus de 20 militants[15] et ainsi coordonner différents types d’actions d’envergure, comme systématiquement renvoyer les lacrymos des flics ou coordonner des attaques de cocktails Molotov sur les toits. Ce sont eux qui ont organisé les checkpoints de la place Tahrir, coordonné l’évacuation des blessés, géré plusieurs réseaux de distribution de nourriture aux manifestants. Ce sont également eux qui ont repoussé les attaques de chameaux le 2 février 2011. Ils ont même réussi à paralyser le métro et les principaux axes routiers, la même journée, en même temps, durant plusieurs heures[16]. Mis à part les Frères musulmans et une fraction du mouvement syndical, seuls les hooligans étaient assez organisés pour mener ce type d’action. C’est donc à juste titre que les hooligans du Al-Ahly sont qualifiés, de « gardiens de la révolution » ou du « bras armé de la contestation en Égypte[17] ».

Le pouvoir s’est donc vengé. Les matchs entre le Al-Ahly et le Al-Masry sont toujours très intenses. Les supporters de chaque équipe sont toujours séparés par un épais cordon de sécurité. Ces mesures de sécurité élémentaires n’ont pas été respectées lors du match le 1er février 2012 à Port-Saïd, ville portuaire au nord-est de l’Égypte, presque un an après la chute de Moubarak. Les grilles ont été ouvertes et les ultras du Al-Masry sont entrés dans le territoire des ultras du Al-Ahly. S’ensuivit l’une des plus grandes tragédies de l’histoire du football, 74 personnes ont perdu la vie et plus d’un millier furent blessées. Plusieurs affirment que ce massacre fut organisé par les anciens partisans de Moubarak[18]. Très rapidement, les Red Devils ont organisé des manifestations pour dénoncer ce complot, à tel point que le nouveau gouvernement a dû reconnaître une part de responsabilité dans le drame. Les tribunaux ont condamné à mort 21 partisans du Al-Masry, ce qui a entraîné des émeutes importantes à Port-Saïd contre la police et le gouvernement, faites par les ultras du Al-Masry cette fois. Le gouvernement a alors perdu le contrôle sur la ville, le 27 janvier 2013[19].

Quelles leçons pouvons-nous tirer?

Ce texte a négligé plusieurs éléments, notamment quant aux modes de prises de décisions du groupe et à la quasi-absence des femmes. Il y a donc un constat plus critique à tirer évidemment. Malgré tout, cette analyse du rôle politique des Red Devils devrait faire réfléchir les groupes de gauche, particulièrement ceux qui se considèrent révolutionnaires. L’Égypte n’est pas le seul endroit où les ultras ont joué un rôle de premier plan dans les soulèvements populaires. J’ai cerné ici ma recherche sur les ultras Al-Ahly, mais le phénomène a également existé ailleurs et a profité autant aux forces de gauche que de droite. L’English Defense League, groupe islamophobe britannique, a été fondé par une alliance de supporters de football[20]. Ses manifestations, souvent impressionnantes, étaient organisées en fonction de l’horaire des matchs pour attirer plus de gens. Certains de ses partisans ont littéralement aidé la police dans la répression des émeutes londoniennes d’août 2011. Plus récemment en Ukraine, une partie de ceux qui défendaient la place Maïdan ont fait leurs premières expériences de combat de rue dans l’arène ultra, notamment certains militants du groupe para-militaire Praviy Sektor[21]. En Turquie, pour protéger la place Taksim d’Istanbul, les hooligans turcs ont joué essentiellement le même rôle que les hooligans du Al-Ahly[22]. Les groupes rivaux du Beşiktaş, du Galatasaray et du Fenerbahçe se sont même unis pour coordonner leurs actions et repousser les assauts de la police[23]. La résistance physique aux forces de l’ordre n’est pas venue d’un groupe politique, mais des partisans de sports… Il y a là quelque chose qui devrait hautement nous embarrasser.

Les victoires des Red Devils sur les forces de l’ordre nous démontrent que ce n’est pas une foule bigarrée, hétéroclite et sans coordination qui a résisté à la police, mais un groupe organisé qui en affronte un autre. Évidemment, sans le soulèvement du peuple égyptien dans son ensemble, les Red Devils n’auraient pas pu faire tomber un régime, mais sans l’organisation des Red Devils, le peuple égyptien aurait été dépourvu d’une ossature solide capable de canaliser ses énergies aux bons endroits, aux bons moments. Comme le disait Lénine : « au moment de l’explosion, de la conflagration, il est trop tard pour créer une organisation; elle doit être déjà prête, afin de déployer immédiatement son activité[24] ». Une structure permanente qui dure dans le temps est le seul moyen efficace pour emmagasiner de l’expérience, c’est impossible de le faire dans le cadre d’un groupe affinitaire formé sur le moment ou d’un groupuscule de quelques membres. « Pendant les événements révolutionnaires, les masses ne cherchent pas l’adresse de telle ou telle secte, mais passent par-dessus[25]. » Il faut donc savoir « où on trouvera des points de contact dans la conscience de larges cercles de travailleurs[26] » avant les débuts du processus révolutionnaire, que ce soit un syndicat, comme ce fut le cas en Tunisie avec l’Union générale des travailleurs tunisiens (UGTT) ou un groupe de supporters… Les masses sont allées vers des organisations de luttes expérimentées, que tout le monde connaissait déjà. C’est, me semble-t-il, l’un des principaux enseignements de la révolution égyptienne.

Par contre, sa principale limite est commune à tous les autres mouvements pour plus de justice sociale et de démocratie des dernières années : Indignados espagnols, le mouvement Occupy américain, la révolution tunisienne, les manifestations monstres en Israël contre la vie chère de 2011, la grève étudiante québécoise de 2012 et les soulèvements populaires en Turquie de 2013, pour ne nommer que ceux-là. Ils ont tous en commun de n’avoir offert aucun débouché politique sérieux. Si nous revenons à l’exemple arabe, autant en Égypte, qu’en Tunisie, ce sont les partis islamistes qui ont été portés au pouvoir, malgré leur faible implication sur le terrain durant les manifestations. Pourquoi ? Parce que c’était la seule force politique organisée massivement, fortement implantée dans les communautés, qui ne s’était pas trop salie les mains avec l’ancien régime. Le « bras armé de la révolution » a gagné devant la police, mais a été incapable de prendre le pouvoir. Les partis islamistes n’ont aucun lien avec les hooligans, leur propension à boire de l’alcool, entre autres, les distancient presque instinctivement d’avec les forces conservatrices, et pourtant, sans le vouloir, les hooligans les ont aidés à prendre le pouvoir. C’est l’autre grande leçon de la révolution égyptienne, celle de la nécessité de bâtir une alternative politique de masse prête et capable de prendre le pouvoir.

Les soulèvements populaires des dernières années ont fait couler beaucoup d’encre, mais très peu de constats critiques en sont ressortis[27]. Comme si nous étions étonnées de voir le peuple se soulever devant l’intolérable, que nous nous en contentions. La gauche radicale occidentale a passé tellement de temps depuis Ronald Reagan à déconstruire le capitalisme que lorsque celui-ci, finalement, se fissure, nous avons de la difficulté à offrir des perspectives efficaces à ces mouvements. C’est dangereux. La démocratie libérale prend de plus en plus des tournants autoritaires, le système capitaliste ne fait plus rêver beaucoup de monde, des organisations ouvertement fascistes gagnent du terrain, et peu de personnes entrevoient l’avenir de façon positive, ni pour eux-mêmes, ni pour l’humanité. Le temps joue contre nous, nous devons recentrer nos actions et nos débats sur les impératifs de la lutte quotidienne immédiate par la construction d’organisations de masse et réfléchir aux perspectives tactiques et stratégiques qu’encourt ce type de construction.

[1] Antonio Gramsci. Gramsci dans le texte. Paris, Éditions sociales, 1975, p.583.

[2] « Qui l’emportera dans cette bataille ? Nul ne peut le dire. Ce sera le résultat d’une infinité de nano-actions par une infinité de nano-acteurs lors d’une infinité de nano-moments. À un moment donné, la tension fera basculer définitivement la balance en faveur de l’une des deux solutions alternatives. De là naît l’espérance. Ce que chacun de nous fait à chaque instant sur chaque question concrète a son importance. Certains parlent d’« effet papillon » : le battement d’ailes d’un papillon peut provoquer une tornade à l’autre bout de la planète. En ce sens, aujourd’hui, nous sommes tous de petits papillons. » Immanuel Wallerstein. Désordres planétaires. In Les Nouveaux Cahiers du Socialisme. En ligne, http://www.cahiersdusocialisme.org/2013/08/07/desordres-planetaires/, Consulté le 20 août 2013. Outre le fait de glorifier l’auto-fragmentation des groupes de contestations et la maxime libérale « chaque petit geste compte », l’allégorie reste muette quant à l’avenir du battement d’ailes si le papillon est écrasé par une botte de militaire…

[3] Un ultra est membre d’un groupe de supporters d’une équipe sportive, majoritairement de football. Les ultras appuient de façon fanatique leurs équipes par l’animation constante en tribune à l’aide de chants, de bannières et d’objets pyrotechniques. Les ultras deviennent hooligans lorsqu’ils utilisent la violence, essentiellement lors de rixes, pour intimider un groupe rival ou la police.

[4] Daniel Steinvorth. “Cairo’s Red Devils : From Football Fans to Revolutionary Heroes”. Spiegel Online, 23 février 2012, En ligne, http://www.spiegel.de/international/world/cairo-s-red-devils-from-football-fans-to-revolutionary-heroes-a-816709.html, Consulté le 22 avril 2014.

[5] James Montague. “Egypt’s revolutionary soccer ultras : How football fans toppled Mubarak”. CNN, 29 juin 2011, En ligne, http://edition.cnn.com/2011/SPORT/football/06/29/football.ultras.zamalek.ahly/, Consulté le 22 avril 2014.
[6] Le terme kop fut utilisé la première fois par les supporters du Liverpool FC. Pour voir l’ambiance du premier kop, voici un extrait d’un reportage britannique de 1964 : RTK – The Kop On Panorama 1964, En ligne, http://www.youtube.com/watch?v=XNboU_PbZMY, Consulté le 24 avril 2014.

[7] Immense bannière généralement déployée en début de rencontre.

[8] Pour avoir un aperçu du savoir-faire des ultras du Al-Ahly en terme de craquage et de feux d’artifice, voir ce vidéo : Al-Ahly – Ultras World, En ligne, http://www.youtube.com/watch?v=Mh-geoCX9_w, Consulté le 15 avril 2014.

[9] Marie-Lys Lubrano. «Égypte : les Ultras d’Al-Ahly, gardiens de l’après-révolution à Tahrir». Les Inrocks, 12 octobre 2012, En ligne, https://www.lesinrocks.com/2012/12/10/actualite/egypte-les-ultras-d-al-ahly-gardiens-revolution-tahrir-11330175/, Consulté le 22 avril 2014.

[10] « Regime! Be very scared of us

We are coming tonight with intent

The supporters of Al Ahly will fire everything up

God almighty will make us victorious Go, hooligans! »

Chant des ultras du Al-Ahly SC avant la révolution égyptienne… James Montague. Op.cit.

[11]Daniel Steinvorth. Op.cit.

[12] Marie-Lys Lubrano. Op.cit.

[13] Victor Dhollande-Monnier. « Al-Ahly, des Ultras révolutionnaires ». Europe 1, 2 février 2012, En ligne, http://www.europe1.fr/Sport/Football/Articles/Al-Ahly-des-Ultras-revolutionnaires-931629/#, Consulté le 22 avril 2014.

[14] Victor Dhollande-Monnier, Op.cit.

[15] James Montague. Op.cit.

[16] Sharif Abdel Kouddous. “Egypt on the Brink”. The Nation, 29 janvier 2013, En ligne, http://www.thenation.com/article/172507/egypt-brink#, Consulté le 22 avril 2014.

[17] Marie-Lys Lubrano. Op.cit.

[18]Ultras Massacre in Port Said Triggers Wave of Anger, En ligne, https://www.youtube.com/watch?v=6nlNpLw1HNs, Consulté le 22 avril 2014.

[19] David D. Kirkpatrick and Mayy El Sheikh. « Egyptian City Erupts in Chaos After Sentences ». New York Times, 27 janvier 2013, En ligne, http://www.nytimes.com/2013/01/27/world/middleeast/egypt-riots-soccer-verdict.html?pagewanted=all, Consulté le 14 mai 2014.

[20] Dominic Casciani. “Who are the English Defense League?”. BBC News, 11 septembre 2009, En ligne, http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/magazine/8250017.stm, Consulté le 22 avril 2014.

[21] Mathilde Gérard. « Ukraine : ceux qui ont fait de Maïdan leur place forte ». Le Monde, 30 janvier 2014, En ligne, http://www.lemonde.fr/europe/article/2014/01/30/ukraine-ceux-qui-ont-fait-de-maidan-leur-place-forte_4355828_3214.html, Consulté le 22 avril 2014.

[22] Vidéo qui démontre le soutien populaire du groupe de Carsi, les supporters du Beşiktaş :

Les ultras du Beşiktaş, En ligne, http://www.youtube.com/watch?v=bjw-wewsOuU, Consulté le 23 avril 2014.

[23] Un vidéo qui raconte l’union dans la lutte des trois groupes d’Istanbul : Istanbul United, En ligne, http://www.youtube.com/watch?v=S4hK0WxBi5c, Consulté le 23 avril 2014.

[24] Lénine. Par où commencer?. Mai 1901, En ligne, http://www.marxists.org/francais/lenin/works/1901/05/19010500.htm, Consulté le 1 mai 2014.

[25] Léon Trotsky, La situation présente dans le mouvement ouvrier et les tâches des bolchéviks-­léninistes, Octobre 1934, [En ligne],http://www.marxists.org/francais/trotsky/oeuvres/1934/10/lt19341000.htm, Consulté le 6 juin 2014.

[26] Ibid.

[27] Mise à part le texte de Thomas Frank sur Occupy. « Occuper Wall Street, un mouvement tombé amoureux de lui-même ». Le Monde Diplomatique, Janvier 2013, [En ligne], http://www.monde-diplomatique.fr/2013/01/FRANK/48630, Consulté le 11 septembre 2013.