Ces mots de Françoise Collin ont longtemps résonné en moi. J’ai lu et relu son chapitre Un héritage sans testament. Sans la concevoir théoriquement, mais en la vivant, la question de la transmission féministe m’a beaucoup occupée ces dernières années. Ne serait-ce que lors de mon passage au blogue Je suis féministe où nous avions eu des débats houleux sur le rôle d’un blogue féministe dédié aux « jeunes » féministes de 18 à 35 ans. La catégorie « jeune » étant relativement arbitraire, elle nous a fait réfléchir à l’apport de la perspective « jeune » dans les féminismes québécois et corrélativement aux bénéfices des solidarités générationnelles. C’est pourquoi Collin m’a touchée droit au cœur. Quel héritage féministe a-t-on reçu et lequel voudrons-nous transmettre? Entre les désirs des anciennes et des nouvelles se dessine une volonté féministe similaire menant à l’égalité des sexes ou encore à la destruction du patriarcat, selon le chapeau militant qui nous fait le mieux. Cette citation si juste de Collin soulève l’enjeu relationnel de tout héritage : il est question d’un échange entre des générations, ce qui implique une durée temporelle, où il se transmet des valeurs et de la richesse.

L’affirmation de Collin selon laquelle « la constitution d’une temporalité symbolique entre femmes, et d’une génération symbolique, [est] le fait nouveau de notre époque et l’apport fondamental du féminisme »[i] m’a interpellée. Cette affirmation – à la fois simple et immense – a été le moteur d’une réflexion sur les généalogies féministes, la transmission et la temporalité. En effet, centrale à la question de la transmission féministe se trouve l’idée du temps. Comment penser la relation qu’entretiennent les femmes au temps ? D’entrée de jeu, Collin mentionne que les femmes ont été « vouées à la répétition des mêmes gestes autour de la reproduction » par l’histoire patriarcale. Simone de Beauvoir a similairement décrit la relation négative, parce que répétitive, que les femmes ont envers le temps. L’aspect négatif de la répétition m’a dès lors taraudée. Dans un contexte contemporain où nous pensons à la charge mentale ou encore au travail émotionnel, la répétition, que ce soit des gestes, de l’écoute ou encore des tâches domestiques, est nécessaire. Il doit bien y avoir un moyen de penser la répétition comme un aspect indispensable de la relationnalité puisque cette relationnalité s’écoule dans le temps. Enfin, je me suis posée la question suivante : peut-on penser le temps de façon féministe ? À mon avis, cela nécessite d’abord une reconnaissance de la répétition intrinsèque à la temporalité féminine (celle qui nous a été imposée historiquement) et nous devons aussi réfléchir à notre façon féministe de durer dans le temps – ce qui nécessite de nuancer notre rapport à la répétition. La répétition est non seulement intrinsèque au travail de soin à l’autre, mais elle l’est aussi pour la transmission des valeurs.

J’effectuerai en premier lieu un petit tour d’horizon sur l’aspect négatif de la répétition, tel que Françoise Collin et Simone de Beauvoir en parlent dans leurs œuvres respectives. Je proposerai une façon de repenser la répétition pour en faire une valeur cruciale de la quotidienneté et de la relationnalité. Ensuite je m’attarderai sur la question de la transmission féministe ; sur ce qu’elle implique et sur quelques limites théoriques à propos de la notion de « génération » dans les mouvements féministes. Enfin, je conclurai en suivant Françoise Collin à la trace lorsqu’elle nous enjoint à « choisir nos modes d’apparentement » pour « assumer le temps comme continuité et ouverture »[ii].

Sur la répétition et la relation

Historiquement, l’éternel retour des tâches ménagères a été le lot de toutes les femmes. Déjà dans le Deuxième sexe, Simone de Beauvoir décrivait que la situation des femmes se vivait sur le mode d’une durée répétitive, principalement dans le travail domestique, mais aussi dans son corps, lorsqu’on pense aux processus biologiques des menstruations et des grossesses. L’analyse de Beauvoir est très décourageante : la femme est routinière, « vouée à la répétition » autant dans son foyer que dans son corps [iii]. Carrément, l’avenir ne promet rien de neuf parce que le temps n’est pas pour l’« être-au-monde » féminin un « jaillissement créateur »[iv]. Dans son langage existentialiste, Beauvoir déclare que le rapport des femmes au temps est bouché, car elles sont réduites à l’immanence en tant que sujets. L’ambiguïté de l’existence féminine découle d’un rapport tendu entre leur subjectivité et leur corporalité – entre la transcendance et l’immanence, pour reprendre le vocabulaire beauvoirien. L’écoulement de la temporalité féminine est marqué par les cycles du corps. Le temps des femmes, et leur « valeur » sociale, a été mesurée selon des étapes corporelles cycliques telles que les menstruations, la grossesse, la ménopause, la vieillesse. Sans compter tout le temps investit dans les rituels de beauté : il s’agit de soumettre le corps aux multiples critères de beauté imposés par le patriarcat. Sans oublier que c’est entre autres cette corporalité féminine, cette différence sexuelle, qui a servi de justification à l’oppression patriarcale, à cette relégation des femmes dans l’immanence, dirait Beauvoir. Enfin, ce rapport bouché au temps fait que les femmes ne se projettent pas de façon créatrice et transcendante dans leur horizon temporel. La répétition est ici négative, car l’assignation à la féminité, autant qu’à la domesticité, empêche toute création et toute transcendance du sujet femme. Chez Beauvoir, l’être-au-monde féminin est donc défini par la répétition – l’indépendance des femmes surviendra lorsqu’elles se sortiront de ce rapport bouché au temps. D’ailleurs, j’entends « être-au-monde féminin » comme une expérience se vivant dans la multiplicité et cela ne sous-entend pas une expérience universelle ni homogène de la féminité. Je considère plutôt qu’il existe de multiples déclinaisons des expériences vécues des féminités.

Similairement, Françoise Collin affirme que « [d]ans l’histoire générale, l’histoire des hommes, la société des femmes serait en quelque sorte une société sans histoire, vouée à la répétition des mêmes gestes autour de ce qui se nomme […] la reproduction. »[v] Le travail de la reproduction englobe ici les tâches domestiques reproduisant les conditions de vie des êtres humains, mais aujourd’hui nous pourrions ajouter les tâches de soin – bref, tout ce qui nous maintient en vie, physiquement et émotionnellement. Selon Collin, ce travail de la reproduction a empêché les femmes d’accéder à des « mondes nouveaux » et les a coupées de la transmission symbolique. Une petite précision ici : Collin comprend les « mondes nouveaux » comme des créations artistiques, théoriques et symboliques qui permettent aux êtres humains d’explorer de nouveaux terrains de réflexions. Cette temporalité répétitive de la reproduction a rendu les femmes silencieuses dans cet éternel retour du même : « La durée assurée aux femmes par la reproduction est celle d’un temps qu’on laisse venir, qu’on laisse faire et qui, de mère en fille, prend l’allure d’un revenir cyclique. C’est un temps qui ne laisse pas place à la parole : la mère est muette. »[vi] À l’œuvre ici, une passivité fondamentale dans le rapport des femmes au temps. On n’y peut rien, on laisse le temps passer sur nos corps et nos esprits, on refait ad vitam eternam le même travail ménager. Enfermées dans cette répétition, les femmes n’accèdent pas à la transmission symbolique permettant de se construire une histoire, une généalogie hors de la reproduction. Ce que Beauvoir entendait par « jaillissement créateur » ou « transcendance » cette faculté créatrice, intellectuelle, engagée, de se construire une vie en multiples projets. On comprend bien pourquoi une partie des mouvements féministes ont beaucoup insisté sur l’indépendance financière, l’emploi, bref le travail. Il fallait se dégager – ontologiquement et concrètement – de cette temporalité négative et passive.

Ainsi, puisque la temporalité répétitive (des tâches domestiques et de la reproduction) a été historiquement imposée aux femmes, je suis d’avis qu’elle fait partie de l’être-au-monde féminin sans toutefois entièrement le définir. Aujourd’hui, la corporalité féminine n’est plus un marqueur aussi définitif de l’être-au-monde féminin qu’au temps de Beauvoir. Or, le travail domestique repose encore majoritairement sur les femmes, d’où l’intérêt de se pencher sur leur rapport au temps. Les expériences répétitives peuvent ouvrir des mondes si on se les réapproprient de façon créatrice et neuve. Alternativement, cette temporalité répétitive pourrait se décentrer du féminin, se « dégenrer » si l’on peut dire, pour pouvoir être reprise et valorisée par les personnes de tous genres. Cela dit, je souligne aussi que cette temporalité répétitive a été perçue négativement à cause de son assignation aux femmes et au féminin en premier lieu.

J’ai envie de repenser cette temporalité répétitive pour la qualifier de temporalité de relation. Ou encore d’insister pour que ce soit une répétition propre à la quotidienneté de la vie en communauté. Le travail ménager, autant que le travail émotionnel, consiste à la répétition de tâches de soin, de subsistance, de maintien du lieu de vie à tous les jours, pour toute la vie, que ce soit pour une famille, pour des personnes seules ou dans des communautés alternatives. Cette temporalité répétitive ne doit pas être comprise unilatéralement comme négative puisqu’elle participe au maintien de la vie. Par « maintien de la vie », je fais ici écho à Valérie Lefebvre-Faucher lorsqu’elle discute de la crise de la reproduction :

L’activité qui nous intéresse n’est plus la production-consommation, mais le maintien, dans un temps cyclique, de la vie. Quand je parle de reproduction, je pense à toutes ces définitions en même temps. Manger, soigner ET faire naître. Ces activités de l’ombre, que les sociétés modernes ont voulu voir réaliser (discrètement, gratuitement et par amour) par les femmes continuent d’être déconsidérées. Le salariat, l’idée même de calcul du temps de travail ne conviennent pas, en effet, à la reconnaissance de la contribution à la vie. J’ai soif de projets collectifs qui remarquent, valorisent et célèbrent ces activités-là.[vii]

D’entrée de jeu est mentionnée le cadre cyclique des activités de reproduction, comprises au sens large, ainsi que leur dévalorisation dans les sociétés modernes. Les tâches domestiques tout comme les tâches de soin prennent du temps, mais elles n’entrent pas dans le cadre des activités salariées dont on reconnaît la valeur marchande. Et pourtant, ces activités détiennent bel et bien une valeur incontournable. On ressent l’appel à revaloriser ces activités lorsque Lefebvre-Faucher affirme : « Ce qu’il nous faut voir, c’est le pouvoir que nous avons déjà en nous occupant de ces tâches invisibles. »[viii] Il y a un pouvoir intrinsèque à toute temporalité répétitive de la relation. Il s’agit de revaloriser le lien relationnel qui s’effectue dans les tâches domestiques et celles de soin.

La transmission féministe

Repenser la temporalité sera incontournable pour entreprendre le bel enjeu de la transmission des valeurs féministes. Selon Collin, pour « que l’être-femme poursuive son devenir » il faut que les femmes se « donnent un espace d’inscription qui seul permet d’assumer le temps comme continuité et ouverture »[ix]. Collin mentionne quelques exemples de tels espaces d’inscription : maison d’édition, librairie, centre de femmes, etc. Ces espaces symboliques permettent une temporalité féministe propice à la transmission des valeurs féministes. Comment la transmission féministe s’inscrit-elle dans le temps?

En restant sur les traces de Collin, mais en bifurquant un peu, j’ai mentionné dans la section précédente que la temporalité « féminine » se déclinait de façon répétitive, principalement dans la corporalité féminine et dans le travail domestique, mais qu’on devrait plutôt la qualifier de temporalité de la relation ou temporalité de la quotidienneté. Chez Collin, « la maternité biologique assurant la transmission comme perpétuation de l’espèce a masqué et barré la transmission symbolique qui nécessite la position de singularités. La question de la génération a été rabattue sur la question de la reproduction. »[x] Selon elle, il faut détacher la génération biologique de la génération symbolique afin de pouvoir s’inscrire dans l’histoire comme des singularités, des personnes libres situées dans leur contexte socioculturel respectif. Collin revendique la construction d’une génération symbolique entre femmes, « parce qu’elle ouvre un espace de négociation qui passe par la parole, parce qu’elle ne relève pas de la nécessité mais de la liberté, parce qu’elle permet à chacune non pas de subir mais de choisir ses modes d’apparentement […].»[xi]

C’est pourquoi il faudrait, à mon avis, être critique des idées de générations dans les discours féministes. Tout relent reproductif, ou familial, dans nos discours féministes serait à revoir afin de ne pas reconduire des tactiques implicites d’exclusion. Je m’explique : depuis quelques décennies, l’idée d’une « sororité » féministe a été grandement critiquée puisqu’elle mettait de l’avant une vision uniforme et homogène du mouvement féministe. Ensuite, la typologie des vagues féministes a été adoptée afin de caractériser certaines générations de féministes selon un « modèle additif chronologie/idéologie » exprimant les différences entre les générations de féministes se succédant dans le temps[xii]. Or, cette typologie des vagues est réductrice puisqu’elle réifie les différences entre les générations autour d’enjeux spécifiques et elle annihile les nuances ayant existées à l’intérieur des différentes vagues. C’est pourquoi je suis d’accord avec Blais, Fortin-Pellerin et al., lorsqu’elles affirment que « ce qui découpe le mouvement féministe n’est ni le temps ni les générations, mais bien les courants d’idées. »[xiii] Leur article fort convaincant nous enjoint à examiner les nuances idéologiques existant chez les différentes générations féministes et à ne pas homogénéiser les caractéristiques de chaque courant d’idées à des générations précises.

Toutefois, je suggère qu’il est impossible d’exclure la temporalité de nos réflexions féministes et philosophiques. Je diffère des autrices précédentes car je pense qu’il s’agit plutôt d’extirper les référents générationnels superflus de nos discours et de trouver un équilibre ardu entre ne pas survaloriser ni dévaloriser la maternité, par exemple, tout en mettant de l’avant l’importance de la relationnalité propre à tout « mode d’apparentement ». Effectivement, Collin discute de « maternité symbolique », « génération symbolique » ou encore de « filiation symbolique ». J’opte plutôt pour sa formule de « choisir ses modes d’apparentement », car elle est plus propice et réceptive à différents types de relations. Les féministes ont travaillé très fort pour sortir les femmes de la reproduction imposée par le système patriarcal, les lesbiennes ont revendiqué politiquement des relations signifiantes entre femmes, et les LGBTQIA mettent de l’avant l’idée de « famille choisie ». Lee Edelman, dans No Future : Queer Theory and the Death Drive, détaille comment l’idéal de l’enfant est encore très présent dans les tactiques de reconnaissance des mouvements sociaux LGBTQIA. En dénonçant ce qu’il nomme le « futurisme reproductif », Edelman se revendique plutôt d’une stérilité symbolique où la figure du queer représente, psychanalytiquement parlant, l’ironie, le narcissisme, la jouissance et la mort – bref la négation de la génération[xiv]. Dans ce contexte, les amitiés et les alliances politiques subvertissent l’idéal générationnel et reproducteur de l’enfant tout en assurant une transmission de l’histoire et des valeurs à travers des relations signifiantes. On se comprend bien : je ne veux pas dévaloriser la maternité, ni la génération, ni aucun type de filiation qui soit puisqu’ils participent tous d’une forme de relationnalité. J’avance tout simplement que la transmission féministe se fera sur un mode répétitif, mais pas toujours dans l’optique d’une génération ni d’une filiation. Car toute filiation entre femmes n’est pas automatique. Tout comme les solidarités ne peuvent se construire que sur la base de l’identité femme. Les femmes (et les féministes) vivent des divisions entre elles ; leur relation au temps et leur rapport à l’histoire varient infiniment.

Cet appel à un dépassement des métaphores filiales ne vise pas la négation du relationnel, bien au contraire. Je cherche plutôt à penser la temporalité féministe de façon à favoriser une transmission inclusive des valeurs féministes. Dans les mots de Collin, l’héritage féministe est une relation bilatérale, réciproque, d’écoute et d’attention à l’autre. On sait bien qu’elle est aussi ponctuée de résistances et de conflits. Cela dit, cette proposition de Collin n’est pas à rejeter non plus : « il s’agit de constituer dans le présent les conditions de possibilité d’une filiation symbolique des femmes, à laquelle tout le système socioculturel fait résistance. C’est un travail prospectif, travail d’insurrection et d’élaboration de ce qui n’est pas encore. »[xv] En mettant un bémol sur la notion de filiation, je suis d’accord avec Collin – ce travail prospectif mérite qu’on confronte certaines divisions internes aux féminismes, à débattre et à trouver des dénominateurs communs (des modes d’apparentement ?) afin qu’émerge concrètement les conditions de possibilité d’une temporalité féministe d’ouverture et de continuité.

Vers une temporalité féministe de la relation : ouverture et continuité

Collin insiste sur la continuité temporelle et l’ouverture à l’autre : nous devons reconnaître l’histoire des femmes et des féminismes comme diversifiée et traversée de rapports de pouvoir inhérents à chaque contexte socio-culturel. La continuité féministe implique la reconnaissance des oubliées de l’histoire consensuelle « du » féminisme. « Le » féminisme est pris avec son lot de rapports de pouvoir internes, de limites et d’erreurs commises dans le passé. De plus, il appartient à chaque génération (!) de renouveler les pratiques militantes et féministes sans nécessairement ployer sous le poids des jugements des générations précédentes. La transmission féministe implique donc une répétition des valeurs féministes dans le temps (continuité) et un renouvellement des pratiques militantes (ouverture). Pour ce faire, une écoute intergénérationnelle est cruciale ainsi que l’acceptation qu’aucune génération ne peut parler de façon uniforme et homogénéisante « du » féminisme. Cela dit, je critique aussi la conception de « génération » présente chez Collin, car la transmission féministe se doit d’être le plus inclusive possible. Pour se faire, il faut nuancer le cadre reproducteur sous-tendant tout concept générationnel et opter pour des concepts de relationnalité flexibles tel que choisir nos modes d’apparentement, valoriser plusieurs types de relations hors du cadre familial, monogame et hétéronormatif.

Je soutiens que la temporalité féministe est vouée, dans une certaine mesure, à la répétition des valeurs et des actions féministes afin de transmettre inclusivement les valeurs féministes – il faut écouter et donner la parole à l’autre, la laisser soupeser ce qu’elle prend et ce qu’elle laisse, avec qui elle s’affilie ou bien se détache. Je suis d’avis qu’il doit y avoir reconnaissance de la répétition dans nos temporalités féministes militantes, car c’est par elle que se peut le renouvellement et l’ouverture des futurs féministes. C’est accepter que l’on doive se battre encore pour des luttes que l’on croyait terminées. Pour ne donner qu’un exemple, la justice reproductive sera toujours un chantier de travail dans la mire des franges conservatrices de la société – il faudra toujours rester aux aguets pour que les services et l’éducation sexuelle soient donnés en toute liberté à un plus grand nombre de personnes. Comme le témoigne le mot-clic – devenu un slogan féministe – #NeverthelessShePersisted, faisant référence à la sénatrice américaine Elizabeth Warren qui s’opposait à la nomination de Jeff Sessions, la persévérance et l’entêtement sont de mise lorsqu’on s’oppose à un système foncièrement sexiste[xvi]. Malgré tout, il faut persister et aller de l’avant. Afin d’embrasser les possibilités d’une temporalité féministe d’ouverture et de continuité, il est donc nécessaire de se défaire de l’idée que la répétition est totalement négative ou qu’elle implique nécessairement la passivité telle que le pensait Beauvoir. Une temporalité de relation est propre à tout être vivant interdépendant : en ce sens, les tâches domestiques et de soin sont cruciales à toute vie. Il ne s’agit pas de rejeter drastiquement la répétition, mais plutôt de réfuter sa connotation négative : la lutte féministe est faite d’acharnement, de répétition, de réitération, parfois il semblerait de cris dans le vide. Mais pas seulement : il y a des victoires à travers toutes les violences. L’histoire féministe est aussi ponctuée de réappropriation, de silences et de violences ; certaines personnes reprennent à leur compte les avancées féministes afin de mieux les taire, les effacer ou encore les remettre en question. Le travail est toujours à recommencer, les acquis sont fragiles, l’ardeur reste et la fatigue se fait sentir. Répéter sans cesse les valeurs féministes, tout en les renouvelant, me semble être primordial, si on veut lutter contre les injustices sociales, réduire certains rapports de pouvoir à même le mouvement féministe (et plus généralement dans la société) et surtout produire un sens commun féministe fort de ses différences.

[i] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », Françoise Collin : Anthologie québécoise 1977-2000, ed. Marie-Blanche Tahon, Éditions du Remue-ménage, 2014, p.103

[ii] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.103

[iii] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, p.479

[iv] « Il est facile de comprendre pourquoi elle [la femme] est routinière ; le temps n’a pas pour elle une dimension de nouveauté, ce n’est pas un jaillissement créateur ; parce qu’elle est vouée à la répétition, elle ne voit dans l’avenir qu’un duplicata du passé ; si on connaît le mot et la formule, la durée s’allie aux puissances de la fécondité : mais celle-ci même obéit au rythme des mois, des saisons ; le cycle de chaque grossesse, de chaque floraison reproduit identiquement celui qui le précéda […] Aussi la femme ne fait pas confiance à cette force acharnée à défaire. » Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, p.480

[v] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.94

[vi] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.103

[vii] Valérie Lefebvre-Faucher, « Les priorités cachées » dans Faire partie du monde Réflexions écoféministes, dir. Valérie Lefebvre-Faucher et Marie-Anne Casselot, Éditions du Remue-ménage, 2017, p.144

[viii] Ibid., pp.144-145

[ix] Mon accent. « Un héritage sans testament », p.94

[x] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.99

[xi] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.103

[xii] BLAIS, FORTIN-PELLERIN, LAMPRON ET PAGÉ. « Pour éviter de se noyer dans la (troisième) vague : réflexions sur l’histoire et l’actualité du féminisme radical », Recherches féministes, Vol.20, N.2, 2007, p.147

[xiii] « Nous croyons que ce qui découpe le mouvement féministe n’est ni le temps ni les générations, mais bien les courants d’idées. Prendre en considération les différentes idéologies coexistant à une époque et en un lieu donnés permet de mieux conceptualiser l’histoire d’un mouvement féministe hétérogène, marqué par des débats d’idées, des rapprochements, des alliances et des ruptures entre féministes. En rejetant le modèle additif chronologie/idéologie, nous sommes plus en mesure de saisir pourquoi certaines féministes retiennent davantage l’attention que d’autres dans la construction des récits historiques et pourquoi certaines questions semblent nouvelles. » BLAIS, FORTIN-PELLERIN, LAMPRON ET PAGÉ. Pour éviter de se noyer dans la (troisième) vague : réflexions sur l’histoire et l’actualité du féminisme radical.

[xiv] Lee Edelman, No Future : Queer Theory and the Death Drive, Duke University Press, 2004.

[xv] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.98

[xvi] Célia Cazale, Avec le slogan #NeverthelessShePersisted, la sénatrice Elizabeth Warren devient une figure féministe devant Donald Trump, Huffington Post France, en ligne. [https://www.huffingtonpost.fr/2017/02/10/avec-le-slogan-nevertheless-she-persisted-la-senatrice-eliza_a_21711234/]

Prologue

Il y a près d’un an et demi maintenant, on m’a approchée pour que j’écrive pour Raisons sociales. C’était la deuxième fois qu’on m’en parlait, mais il s’agissait de la première offre « officielle ». Ça m’a laissée assez perplexe. Pour moi, les gens qui écrivent dans cette revue, c’est la jeune élite intellectuelle montréalaise. Des gens que j’admire et que je déteste en même temps, qui peuvent vous citer Marx à la page près (fait vécu) et faire des méta-interventions dans les colloques, tellement longues qu’à la fin, on ne sait même plus si c’était vraiment une question. Ils ont fait leur maîtrise en deux ans tout ronds, ces salauds, et les étagères de leurs bibliothèques ploient sous le poids des livres.

J’ai côtoyé plusieurs des auteurs de cette revue ; ce sont des mines d’information. Certains ont littéralement changé ma vie et d’autres m’ont plus simplement inspirée par leurs écrits. Mais ce qui est aussi commun à la plupart d’entre eux, c’est que ce sont des hommes.

Quand on m’a approchée pour que j’écrive pour Raisons sociales, j’ai donc répondu: « J’ai l’impression que c’est une revue pas mal plus intello que ce que j’ai à dire… j’imagine que c’est à cause de ce genre de craintes que vous avez du mal à trouver des femmes ». Un texte interpellait, à ce propos, la revue en ligne dès son lancement, afin d’attirer son attention sur les pratiques à mettre en place afin d’assurer au projet une véritable cohérence avec son étiquette féministe. En effet, est-on réellement féministe si on ne lit pas (ou peu) et qu’on ne publie pas (ou peu) de femmes ?

Quand j’ai montré des réticences à écrire un texte pour Raisons sociales, donc, on a insisté sur mes grandes qualités d’auteure et mes idées ô combien pertinentes et blablabla… J’avais surtout l’impression qu’on recherchait désespérément une femme pour écrire. J’ai dit que j’allais y penser.

Finalement, je n’y ai pas pensé longtemps. Je me suis dit qu’il fallait écrire là-dessus, justement, sur ce sentiment d’imposture qui me prenait à la gorge. Alors j’ai écrit un texte intitulé « Pourquoi je n’écrirai pas pour Raisons sociales ». Ce n’était pas un texte d’intello. Il n’y avait aucune note de bas de page. Il parlait notamment de comment j’avais personnellement vécu la genèse de Raisons sociales, alors que mon chum de l’époque avait été invité à participer au brainstorm de mise sur pied, mais pas moi. Et plusieurs de mes amies étaient dans la même situation. Parce que nous, les « blondes de », on est assez bonnes pour corriger vos textes pis partager votre lit, mais peut-être pas pour partager les mêmes espaces intellectuels que vous…

Je relevais plus loin qu’il y avait effectivement beaucoup moins de femmes que d’hommes qui avaient publié dans cette revue jusqu’à ce jour (six articles féminins contre 21 articles masculins, à l’époque) et que la plupart des articles féminins portaient précisément sur des enjeux féministes. Aujourd’hui, j’appelle ça « le terrain concédé aux femmes dans la sphère intellectuelle ».

J’expliquais comment j’étais moi-même devenue féministe, dans mes balbutiements comme militante, constatant pour la première fois de ma vie un statut différent de celui des hommes et similaire à celui des autres femmes. Je disais que l’histoire du féminisme était, à mon sens, l’histoire de ces petites choses qui constellent nos existences, ces petits évènements qui, par leur nombre, finissent par nous rester en travers de la gorge. Peut-être était-ce la fameuse séparation des sphères publique et privée dont je voulais parler alors que, dans la sphère privée, on ne traite pas de grands enjeux comme « la démocratie » ou « le capitalisme » ou « l’aliénation », mais on fait du lavage et du sexe pis c’est pas mal moins glamour. Mais je n’avais pas de grands mots pour nommer ces choses-là parce que je n’avais pas la capacité de faire des lectures féministes « pour le plaisir » en dehors de ma maîtrise, qui porte sur les enjeux environnementaux. Je n’avais que des réactions instinctives et du senti à partager. Et je n’assumais pas vraiment que ce soit le cas.

J’ai donc digressé, à la fin du texte, pour parler de « lutte des classes de sexe », un concept dont j’avais entendu parler pendant l’épisode des dénonciations pour agression sexuelle à l’UQAM et qui me laissait perplexe, mais qui n’avait pas vraiment rapport avec la première partie du texte. J’essayais d’étirer la sauce et ça paraissait. Je n’étais pas vraiment dotée des outils conceptuels pour aborder le malaise que j’avais eu, à l’époque, à me faire pousser dans le rang pour que je me solidarise spontanément avec des inconnues.

On a donc refusé mon texte. Oui, oui, ce texte même texte pour lequel on m’avait sollicitée alors que je n’avais rien demandé ! Honnêtement, j’ai passé l’après-midi à pleurer. Je ne dis pas ça pour faire pitié. Je dis ça parce que je pense qu’on ne se rend pas compte de ce que ça peut impliquer, de pousser une femme hors de sa zone de confort puis de lui dire « ouin, finalement, t’aurais dû rester de ton bord de la ligne ». Or, pour moi, être féministe, ça implique de se rendre compte. Je ne nie pas que les personnes qui font un travail bénévole d’édition en ligne puissent avoir été fatiguées ou dépassées par moment. Mon objectif n’est pas de trouver des coupables ni d’obtenir des excuses, mais plutôt de dire : « Hey la gang, je pense que ça serait bien de plus faire ça. »

En fait, la réponse officielle a été : « plusieurs avaient apprécié la pertinence et la fougue des articles que tu as écrit dans le passé, mais ont été déçus par celui-ci. Il s’agit certes d’un coup de gueule, mais il n’amène aucun élément vraiment nouveau. Nous déclinons donc ta proposition d’article. Cela dit, si à l’avenir tu souhaites proposer un autre article, tu es plus que bienvenue. » La dernière phrase écrite en plus gros, mais voilà, ça m’a pris près d’un an et demi pour reconsidérer cette proposition. Pourquoi ?

D’abord parce que j’ai longtemps pensé que c’était entièrement de ma faute, que c’était moi qui étais nulle et que j’avais donc raison de penser que je n’étais pas une vraie intello. Ça me confortait dans mon syndrome de l’imposteur. Puis, lentement, il y a eu un glissement. J’ai fait comme les autres féministes et j’ai politisé cet épisode de ma vie personnelle[i].

Concrètement, pour moi, que la revue s’accole l’étiquette de féministe aurait impliqué qu’on me propose de l’aide pour transformer un texte boiteux en texte solide (puisqu’on me demandait un texte), à un moment où le comité de rédaction et moi-même en aurions eu le temps et l’énergie. Cela pourrait aussi impliquer, éventuellement, que l’on remette en question les standards de publication si l’on constate qu’ils constituent une barrière à la publication paritaire. Je ne veux pas dire par là que les femmes ont des capacités inférieures, bien évidemment, mais comme pour l’alternance hommes-femmes, il nous faut des mesures de discrimination positive pour renverser la socialisation qui a fait de nous ces intellectuelles mal assurées et mal outillées. Si l’on n’est collectivement pas prêts et prêtes à prendre ces mesures (il est écrit dans la section participer du site de Raisons sociales que « [l]e comité de rédaction de Raisons sociales ne fait pas de l’édition de textes, mais de la modération »), alors il faut se demander en quoi on est concrètement plus féministe que les autres.

Je ne veux pas dire non plus que ce travail aurait dû incomber aux femmes qui s’impliquent dans Raisons sociales (car il y en a plusieurs et elles sont bien courageuses !) et invisibiliser par là même tout le travail qu’elles font déjà. Bien au contraire, je pense que ce ne serait précisément pas à elles de faire ça. Reléguer ces tâches à leurs collègues masculins pourrait participer au « disempowerment » de ceux-ci qui, plutôt que de travailler à la rédaction du prochain texte par lequel ils vont flasher dans le milieu, pourraient aider des femmes à accéder aux sphères qu’ils ont longtemps monopolisées. Le travail des femmes de Raisons sociales, vis-à-vis de ce que je critique, devrait se limiter à toujours encourager davantage de publications féminines, au risque qu’elles ne correspondent pas aux standards léchés dont on s’était doté au départ. Car quelle est la finalité de Raisons sociales ? Produire un contenu d’excellence ou favoriser un débat à la fois radical et inclusif ?

Je pense que si le texte que je proposais n’apportait rien de nouveau, finalement, c’est aussi parce que la situation que je dénonçais était justement un peu du « déjà vu », comme disent les anglos. Peut-être que si on arrêtait de répéter l’histoire, nous arrêterions de vous rebattre les oreilles avec nos mêmes cassettes.

Deuxième souffle

Après cet épisode, je m’étais désintéressée de ce lieu de publication et ça me faisait un peu grincer des dents chaque fois qu’on le mentionnait. Puis est venue la fameuse controverse dont tout le monde semblait parler en décembre dernier. La revue était presque rendue trending sur twitter. #RaisonsSociales #ConservateursDeGauche. À l’époque, cependant, je n’avais encore une fois pas le temps de lire les textes parce que 100% de mes capacités de concentration étaient dédiées à mon mémoire. L’exégèse de Walter Benjamin m’intéressait assez peu, je dois dire ; mes paupières avaient commencé à s’alourdir après quelques lignes sur le sujet.

Récemment, la rédaction d’une chronique dans Ricochet (la version plébéienne de Raisons sociales), m’a amenée à revenir sur ces textes parce qu’on m’a dit qu’au-delà de Benjamin, le premier article de la saga abordait la question des luttes dites “de reconnaissance”, qui me travaillait depuis un certain temps déjà.

Pour ceux et celles qui ne veulent pas se taper la série complète, ce texte de Félix L. Deslauriers remet en question la position des conservateurs de gauche, qui « critiquent une gauche différentialiste, notant que les discours de résistance culturelle portés au nom des “minorités sexuelles, ethniques [et des] modes de vie des multitudes” réussissent mal à s’attaquer aux relations dominantes sous le capitalisme contemporain ». Selon ces conservateurs de gauche, les luttes identitaires viendraient « légitimer l’esprit du capitalisme néolibéral » en plus de « participer au refoulement des “formes symboliques traditionnelles” ». Deslauriers souligne toutefois que, selon lui, « [la pensée de Walter Benjamin] devrait plutôt nous inviter à récuser la fausse opposition entre le nécessaire renouveau de la critique du capitalisme et la lutte contre les dimensions sexuées et racisées de l’oppression. » Il proposait en fait de s’inspirer du rapport hétérodoxe de Benjamin à la pensée marxienne pour travailler aujourd’hui à consolider un matérialisme inachevé, à partir des travaux des féministes matérialistes et des théoriciennes matérialistes de l’ethnicité.

Deux auteurs en particulier ont été cités à plusieurs reprises en tant que conservateurs de gauche, soit Éric Martin et Maxime Ouellet. Ceux-ci se sont donc sentis personnellement interpellés et ont offert un texte de réponse. C’est à ce texte que je veux moi-même répondre aujourd’hui, d’une façon qui, j’espère, poursuit et complète ce qui a déjà été fait par Valérie Lefebvre-Faucher dans un troisième texte. En effet, comme elle, je souhaite insister sur « la légèreté avec laquelle on traite souvent dans certains milieux de gauche les différentes oppressions ». Et c’est pour cette raison que j’ai décidé de surmonter mes blessures anciennes avec Raisons sociales.

Une critique à la critique de la critique

En effet, la réponse de Martin et Ouellet au texte de Deslauriers est pour le moins surprenante. Avant d’utiliser 27 fois le mot « dialectique » dans un texte de six pages, les deux auteurs semblent vouloir répliquer dès l’ouverture à des attaques personnelles qui n’ont pourtant pas eu lieu : « Nous avons hésité avant de répondre à ce texte construit autour du sophisme dit de “l’homme de paille”, qui consiste à prendre la position de quelqu’un, à la reconstruire en la vidant de sa substance et en la présentant sous un jour défavorable pour pouvoir ensuite la démolir plus facilement et se présenter rhétoriquement comme vainqueur de la discussion ».

Il semble, au contraire, que ce soit eux qui aient exagéré la position de l’adversaire, affirmant que « l’expression “conservatisme de gauche” peut susciter l’étonnement et la confusion », mais que la confusion possible avec le conservatisme classique avait été « exploitée sans vergogne », alors que l’auteur du premier texte n’aurait pas hésité à les « présenter comme des conservateurs au sens strict ». Selon eux, « la confusion entre les deux ne peut révéler qu’une méconnaissance préoccupante de la théorie critique et de la pensée dialectique, incapacité de distinguer qui soulève elle-même des doutes sur la formation théorique dispensée aujourd’hui à l’université », la même université de laquelle ils ont eux-mêmes gradué il n’y a pas si longtemps et où ils enseignent aujourd’hui.

Cette confusion alléguée – qui aurait pu être expliquée par le fait de définir le conservatisme de gauche dans des termes freitaguiens probablement imbuvables à l’extérieur de leur cercle, tels que « une dialectique entre liberté et préservation des conditions ontologiques, culturelles-symboliques et politico-institutionnelles de la liberté » – n’est pourtant appuyée par aucun extrait du texte et il m’est moi-même difficile d’en trouver un.

Au mieux, Deslauriers dit que « [c]es intellectuels critiques partagent en cela le diagnostic des néoconservateurs […] : la montée d’une contre-culture et la multiplication de “nouveaux mouvements sociaux” portant des revendications dites “de reconnaissance” à partir des années 1960 mèneraient à une véritable paralysie politique. » Cependant, ces deux groupes sont immédiatement distingués dans la phrase suivante : « Pour les conservateurs de gauche, c’est moins la souveraineté de l’État (comme chez les néoconservateurs) qui serait affaiblie par l’apparition de ces mouvements “identitaires” et contre-culturels que la capacité de la gauche à mener une politique authentiquement anticapitaliste. » L’auteur est en fait plutôt nuancé au sujet des conservateurs de gauche. Il dit qu’ils « négligent une dimension importante de [l]a pensée [de Walter Benjamin] » ou qu’ils « portent sur Benjamin un regard tronqué » et qu’il y a une distinction à faire entre le programme qu’ils portent et l’anti-progressisme de Benjamin.

Que les conservateurs de gauche n’aient voulu utiliser qu’une partie de la pensée de l’intellectuel en question, d’une façon qui ne soit pas entièrement cohérente avec l’ensemble de ses écrits, ce n’est pas ce qui me scandalise le plus. Personnellement, j’utilise la lecture que fait Foucault du néolibéralisme, sans toujours savoir à ce jour s’il s’agit d’une critique ou d’une ode, et je ne partage aucunement son mépris pour le marxisme. Pourtant, je pense que sa façon de théoriser le néolibéralisme comme un mode de subjectivation offre un pouvoir explicatif puissant quand vient le temps de comprendre, par exemple, l’entêtement des décideurs publics à utiliser des sondages d’évaluation monétaire de la nature auxquels les gens répondent absolument n’importe comment.

Là où le texte de Deslauriers m’interpelle davantage, c’est lorsqu’il attire l’attention sur le fait que, lorsqu’ils critiquent la gauche dite « identitaire » ou « culturelle », Martin et Ouellet offrent eux-mêmes peu de pistes pour penser les questions investies par cette gauche (notamment l’oppression des femmes et des personnes racisées) dans des termes universalistes. À la lecture de leur réponse, alors qu’ils sont plutôt rapides sur la gachette du « libéral-libertaire », je ne peux m’empêcher de me demander si ce ne sont pas eux, au final, qui ne pensent qu’à leur pomme en voulant rallier tout le monde, pour la énième fois, à lutte contre le capitalisme, c’est-à-dire la seule chose qui les opprime.

Dans la critique que je veux offrir à leur texte, je m’attarderai plus spécifiquement au problème de l’articulation de la lutte féministe à la lutte anticapitaliste parce que c’est un sujet auquel je me suis davantage intéressée, comme femme, et parce que j’ai fait d’entrée de jeu de ce texte une question féministe. Beaucoup de choses que je vais soulever seraient pourtant tout autant valables au sujet de la lutte antiraciste.

Deux incohérences à considérer

Les conservateurs de gauche veulent convaincre que leur « critique du capitalisme […] ne se réduit pas à une opposition binaire entre luttes de classes et “contradictions secondaires” » mais la formulation même pointe en direction d’un ennemi principal clairement identifié : le capitalisme. Ils tiennent cependant à préciser que cela ne fait pas d’eux des antiféministes : « Nous ne sommes d’aucune façon en faveur des oppressions genrées ou racisées, est-il besoin de le dire ». D’accord, mais la question est d’avantage : comment êtes-vous en faveur d’une lutte contre ces oppressions ?

Et c’est entre parenthèses (!) qu’on obtient une réponse pour ce qui est du féminisme : « nous sommes intéressés par [le champ des théories féministes] de Roswitha Scholz et du courant de la dissociation-valeur, critique autant du “féminisme différentialiste incarnées notamment par Luce Irigaray, du féminisme matérialiste de Christine Delphy et encore des gender ou queer studies incarnées par Judith Butler” ». Or, non seulement ils ne précisent absolument pas en quoi la théorie de la dissociation-valeur articule anticapitalisme et féminisme (on se demande alors si c’est, pour eux, un enjeu d’importance), mais je voudrais montrer ici que cette affirmation entre en contradiction avec deux autres éléments du texte.

En premier lieu, l’intérêt proclamé pour la théorie de la dissociation-valeur entre en contradiction avec la compréhension de la domination capitaliste dont se réclament les auteurs, c’est-à-dire comme « ne repos[ant] sur aucune entité clairement définie, que ce soit une institution, une classe, un État ou un groupe particulier ». En effet, la théorie de la dissociation-valeur cherche au contraire présenter « une conception du capitalisme comme système fondamentalement basé sur le rapport social asymétrique entre les genres[ii] ».

Selon cette théorie, la société capitaliste est scindée entre une sphère marchande masculine (travail hors de la maison) et une sphère non marchande féminine (activités domestiques et affectives). Cette scission serait advenue en même temps que la valeur et ferait donc partie de son règne, tout en reléguant « à l’extérieur » ce qui est féminin :

Dans une société marchande, la sphère non marchande n’existe que comme sphère subordonnée et mutilée. Elle n’est pas une sphère de liberté, mais la servante méprisée, et toutefois nécessaire, de la splendeur marchande. Elle n’est pas le contraire de la valeur, mais son présupposé[iii].

En d’autres mots, si les activités domestiques et affectives ne produisent pas de valeur comme tel, elles sont cependant nécessaires à la production de cette valeur. On ne peut retourner au travail le lendemain si on n’a pas mangé le soir et si l’on n’a pas régénéré sa force de travail minimalement. Comme le dit Scholz, « la femme devient le “reposoir” de l’homme qui agit dans la sphère publique[iv] ».

Conséquemment au fait que tout un pan des activités qui sont essentielles à la production de valeur se situe paradoxalement en dehors de son règne, l’aspect totalisant de celle-ci est remis en question :

Ce n’est donc pas le seul automouvement de l’argent et le caractère tautologique du travail abstrait dans le capitalisme qui déterminent le contexte sociétal global. De fait, ce qui se produit, c’est une « dissociation » sexospécifique, articulée de façon dialectique avec la valeur. […] En ce sens, le rapport dissociatif représente d’une certaine manière une méta-structure, contrairement à l’hypothèse réductionniste selon laquelle la valeur est le seul principe de constitution, la nature même des sociétés fondées sur la production marchande[v].

Mais surtout, le fait que la partie « dissociée » soit spécifiquement féminine vient remettre en question l’affirmation selon laquelle la domination capitaliste ne repose sur aucun un groupe particulier.

En second lieu, alors que Martin et Ouellet cherchent à prouver leur attachement au féminisme, ils affirment qu’une femme a justement écrit sur la fameuse théorie de la dissociation-valeur dans leur dernier livre, La tyrannie de la valeur : « Le courant de la critique de la valeur a d’ailleurs développé le concept féministe de “dissociation-valeur” (Wert-abspaltung theorie), ce qui a été abordé dans notre ouvrage dans un chapitre rédigé par Marie-Pierre Boucher […] ». La token girl (la seule auteure féminine du livre), sur son terrain concédé, leur sauve les fesses !

Cependant, on se demande s’ils ont même lu ce chapitre, puisque Marie-Pierre Boucher y critique ouvertement la frange féministe de la théorie critique de la valeur, dont les conservateurs de gauche se réclament : « La thèse de la valeur dissociée est pertinente, car elle éclaire la co-dépendance des systèmes patriarcal et capitaliste. Cependant, elle ne parvient pas, selon nous, à expliquer leur imbrication. Les critiques des féministes matérialistes permettent justement d’aller en ce sens[vi] ». Le chapitre entier tourne autour de ce constat. Il a d’ailleurs été identifié dans la marge, par la personne qui m’a prêté le livre, comme « la thèse ».

En résumé, donc, alors que les conservateurs de gauche veulent prouver qu’ils ne secondarisent pas le féminisme, ils y parviennent difficilement. Le courant féministe auquel ils disent s’intéresser est critiqué dans leur livre, en plus de contredire en partie leur propre compréhension du capitalisme. Comme quoi, de la même façon que pour la revue, il ne suffit pas de se dire féministe (entre parenthèses) pour l’être réellement.

Pour aller plus loin : la nécessité d’articuler plusieurs systèmes d’oppression

Quel est l’intérêt de soulever ces contradictions ? Certainement pas de s’en prendre personnellement aux conservateurs de gauche (bien que je puisse critiquer ouvertement plusieurs de leurs propos) ni de nier l’importance d’un moment « conservateur » au sein d’une lutte pour le changement social (qui peut être contre le fait de préserver la beauté ou la nature ?). Il s’agit plutôt de pointer en direction des problèmes engendrés par la conviction qu’il n’existe qu’un seul système d’oppression, c’est-à-dire de considérer que tout ce qui ne peut rien contre le capitalisme est sans intérêt.

En effet, comme le disent les conservateurs de gauche : « toute revendication particulière, si elle n’est pas en mesure de s’universaliser, demeurera confinée à un particularisme incapable de dépasser la domination universelle du capital. » Or, il existe des revendications en mesure de s’universaliser et ce, contre autre chose que le capital ! Je parle bien sûr ici du féminisme et du patriarcat. Et c’est justement à ce constat que n’est pas en mesure de nous amener la thèse de la dissociation-valeur, ce que soulève Boucher dans La tyrannie de la valeur.

La théorie de la dissociation-valeur pense le patriarcat comme « l’envers » du capitalisme et non comme un système à part entière. Selon ses théoriciennes, la division sociale des sexes serait apparue avec l’émergence du capitalisme et de la propriété privée, alors que la famille cesse d’être un lieu de production et qu’une séparation des sphères domestiques et marchandes s’opère. L’effondrement de capitalisme entrainerait donc forcément l’effondrement du patriarcat. S’attaquer au règne de la « valeur dissociée », c’est s’attaquer à tout du même coup ; c’est la lutte de tous et toutes et même, pourquoi pas !,  des capitalistes aliénés.

Cette posture est non seulement irritante pour beaucoup de féministes, qui perçoivent bien que les intérêts des hommes avec qui elles luttent peuvent parfois (souvent) entrer en contradiction avec les leurs, mais elle est également plutôt dure à tenir d’un point de vue historique. En effet, demande Boucher, comment nier que la division sociale des sexes soit antérieure à la séparation des sphères domestiques et marchandes sous le capitalisme ? À l’instar des féministes matérialistes, elle affirme au contraire que le capitalisme hérite de cette division et qu’il la recompose[vii]. Le travail domestique devient alors la forme particulière que prend la domination des femmes sous le capitalisme[viii].

Cette conceptualisation nous est héritée des années 70, alors que des femmes cherchaient à comprendre ce qui expliquait leur dépendance dans la société. À rebrousse-poil (notre nouveau mot préféré) des féministes libérales et des socialistes traditionnels, qui les enjoignaient à sortir de la maison et à rejoindre le marché du travail pour s’émanciper, les théoriciennes de la deuxième vague ont fait le constat qu’en fait, elles travaillent déjà, mais qu’elles n’étaient cependant pas payées pour le faire[ix] : « le travail gratuit est un travail et un travail exploité, que la figure du travailleur salarié libre de vendre sa force de travail n’est donc pas la seule figure exploitée dans nos sociétés, qu’il existe d’autres figures dont celle de la femme mariée[x]. »

Cette assignation au travail domestique était, pour elles, ce qui définissait toutes les femmes du monde et même, pour certaines, ce qui les constituait en classe. Les rapports de sexes devenaient alors, eux aussi, des rapports de production ! Et ce, pas seulement pour les femmes en ménage hétérosexuel, mais aussi pour les lesbiennes ou les célibataires :

aucune d’entre nous n’y échappe complètement. La majorité des lesbiennes doivent trouver elles-mêmes leurs moyen subsistance parce qu’elles ne dépendent pas du salaire d’un homme et, comme la majorité des femmes, elles doivent accepter de bas salaires et faire tout le travail ménager de l’emploi : faire le café et des sourires, consoler leur patron quand ça va mal, s’habiller pour plaire, etc., toutes ces obligations qui ne sont pas payées et qui ne font pas partie de la description de tâches[xi].

Par moment, l’analyse des matérialistes est très similaire à la thèse de la sphère dissociée :

[il] existe, à côté de l’usine, lieu de travail salarié, une « autre usine » cachée par la première, composée de la famille et de sa communauté. C’est là où la force de travail est produite et reproduite. Cette autre usine est “l’autre moitié de l’organisation capitaliste, l’autre source masquée de sur-travail, l’autre aire d’exploitation capitaliste dissimulée”. […] Le travail des femmes dans les familles […] contribue donc à l’accumulation des profits et constitue le pilier sur lequel le système capitaliste repose, et qui profite au premier chef de sa gratuité. Ce travail gratuit des femmes, hors salariat, est un travail extorqué[xii].

Cependant, là où elles divergent considérablement, c’est que pour certaines féministes matérialistes et en particulier Christine Delphy, ce sont les hommes qui, au premier chef, bénéficient de cette exploitation, et non les capitalistes.

La lutte féministe (tout comme la lutte antiraciste) n’est donc bien sûr pas identitaire. Je ne me lève pas le matin en me disant que je me sens femme et que j’aimerais donc qu’on me reconnaisse ce statut particulier ! Ce que j’aimerais plutôt qu’on reconnaisse, comme Boucher, c’est l’existence d’un système d’exploitation à part entière et irréductible au capitalisme et ce, afin de mieux lutter pour son abolition. Penser le patriarcat de cette façon n’empêche pas de l’articuler au capitalisme, mais permet d’éviter à la fois le piège de la postmodernité et celui de la lutte principale.

Une telle imbrication des rapports sociaux issus de systèmes d’oppression multiples est théorisée par plusieurs auteures, comme l’indiquait le texte de Deslauriers. Pour conclure la critique de son texte, comme le font Martin et Ouellet, en affirmant qu’« on peut se demander si la lecture de Benjamin que propose l’auteur pour tout ramener sur le terrain subjectiviste des singularités ou des classes, ne vise pas au final à faire tristement d’un des principaux héritiers de la tradition dialectique, un énième néolibéral de gauche postmoderne […] », il faut l’avoir bien mal lu ! Il pointe au contraire vers une théorisation matérialiste des rapports de sexe et d’ethnicité qui s’articulent au rapport de classe. C’est notamment ce que font les sociologues Elsa Galerand, à l’UQAM (cette institution en perdition), et Danièle Kergoat, à l’INRS en France, avec le concept de « consubstantialité ». Ce terme réfère « l’unité de substance » entre trois systèmes d’exploitation distincts – la classe, le sexe et la race – et invite donc « à penser le même et le différent dans un seul mouvement »[xiii] (il fallait bien dire le mot « dialectique » quelque part dans ce texte ; voilà, maintenant c’est fait). Par cette conceptualisation,

il ne s’agit pas de croiser des catégories, mais bien de partir des rapports sociaux qui en sont constitutifs, de voir comment leurs multiples imbrications produisent effectivement les groupes sociaux et les recomposent et en quoi elles reconfigurent incessamment les systèmes de domination et les rapports de force. Nous n’utilisons donc pas le concept d’identité(s) (mais ceux de classe et de sujet politique), pas plus que nous ne parlons en termes d’inégalités (mais en terme d’antagonisme, de contradiction). C’est qu’il ne s’agit pas pour nous de dresser une cartographie plus « vraie » de la diversité des identités, non plus que de prendre pour objet les rapports de pouvoir une fois cristallisés et objectivés dans les têtes et dans les corps. Il s’agit plutôt de remonter aux processus de production des groupes et des appartenances objectives et subjectives[xiv].

C’est un travail que faisait déjà le concept d’intersectionnalité, à la différence que ce terme est également utilisé pour référer à l’intersection des expériences vécues et qu’à ses expériences, on peut également ajouter toutes sortes de discriminations qui ne résultent pas de systèmes d’exploitation. Cependant, pour Galerand et Kergoat, « [q]ue l’on raisonne en termes de consubstantialité ou d’intersectionnalité, c’est bien cette hypothèse des ennemis secondaires qu’il s’agit de retourner pour lui substituer celle de l’indissociabilité des rapports de pouvoir[xv]. »

En conclusion : des perspectives de lutte

On constate donc qu’il est tout à fait possible d’aborder les enjeux féministes et notamment le travail domestique sans devenir « un énième néolibéral de gauche postmoderne », c’est-à-dire en considérant le patriarcat comme un système à part entière, bien qu’imbriqué avec le capitalisme. De plus, l’intérêt de ramener ces enjeux sur le terrain de la lutte des classes (pas seulement travailleurs/capitalistes, mais également hommes/femmes) est aussi – s’il ne s’agit plus seulement d’interpréter le monde, mais également de le transformer – de donner plus de prise aux militants et aux militantes.

En effet, comment se bat-on contre une logique totalisante ? Si je ne nie pas que les capitalistes soient eux aussi soumis à la logique de la valeur (tout comme les hommes peuvent se sentir contraints par la division sexuelle des rôles sociaux), je pense qu’ils sortent tout de même grands gagnants de ce système et qu’ils ont des intérêts objectifs à le maintenir en place. Sinon, comme explique-t-on la Guerre froide ? Comment explique-t-on les coups d’État soutenus par les Etats-Unis en Amérique Latine ? Il me semble que ces moments d’histoire démontrent clairement que, loin d’être aliénés, les puissants du monde cherchent à maintenir en place le système au sommet duquel ils se trouvent.

De la même façon, comment expliquer que tous ces pro-féministes qui ne veulent surtout pas secondariser la lutte féministe, hé bien… ils la secondarisent tout de même (en plus de nous reléguer, dans leurs espaces intellectuels, soit à notre terrain concédé, soit à des rôles invisibilisés comme celui de la correction de textes). Les hommes aussi ont des intérêts à maintenir en place le système patriarcal ! Et si la lutte au capitalisme est divisée, c’est qu’il existe des intérêts conflictuels en son sein.

La théorie critique de la valeur et son pendant féministe de la dissociation-valeur offrent une certaine puissance interprétative (notamment sur le travail et le productivisme), mais il faut cependant reconnaître qu’elles fournissent assez peu d’outils concrets de lutte. Scholz affirme que l’objectif est :

l’abolition de la valeur, de la forme-marchandise, de l’économie de marché, du travail abstrait et de la dissociation – une perspective qui vise donc l’abolition du rapport général régissant la société marchande et qui doit opérer à la fois au niveau matériel, idéel et socio-psychologique. Dans ce sens radical, ce sont, de façon générale, tous les niveaux et toutes les sphères qui sont mis en question, ce qui inclut la critique de la famille nucléaire en pleine décomposition. Par conséquent, il s’agit de dépasser la « masculinité » et la « féminité » au sens connu, et avec elles les sexualités performées qui leur correspondent.

Or, non seulement je ne vois pas comment une telle affirmation peut être compatible avec quelque « moment conservateur » que ce soit, mais je me sens également plutôt désarmée comme féministe. À ce titre, lorsqu’elles abordent des enjeux concrets comme le partage des tâches domestiques, leur socialisation ou le salaire au travail ménager, je trouve les féministes matérialistes beaucoup plus inspirantes.

Épilogue (c’est bientôt fini, endormez-vous pas)

À l’époque où j’avais écrit mon premier texte raté sur la lutte des classes de sexe, je me demandais si cette théorie collait bien au réel, puisqu’elle faisait « de nos camarades, nos amis, nous amours, des ennemis objectifs. » J’ajoutais :

C’est lorsque l’on fait le parallèle avec la lutte des classes traditionnelle […] qu’il devient plus frappant que cette théorisation cause problème. Les salariés se font tirer du lit par leurs patrons, chialer après pendant huit heures par jour par leurs patrons, mal payer par leurs patrons, puis ils rentrent à la maison et c’est avec les leurs qu’ils rient, qu’ils boivent et qu’ils font l’amour, la plupart du temps. Lorsqu’ils décident d’entrer en lutte, en grève, c’est avec la haine dans leurs trippes, contrairement à ce que des femmes qui, fatiguées d’être les boniches chez elles, pourraient faire pour obtenir un partage équitable des travaux domestiques. On lutte ou on aime. Ces deux choses-là sont, pour moi, irréconciliables.

Aujourd’hui je comprends que la mixité sociale et l’hétérosexualité compliquent, effectivement, le développement d’une conscience de classe pour les femmes, mais que cette conscience reste non seulement possible, mais également nécessaire. Le défi de la lutte des classes de sexe demeure cependant de ne pas rester rigide, comme l’a été la lutte des classes « traditionnelle », face aux expériences différenciées qui résultent de l’imbrication de plusieurs rapports de pouvoir, en n’affirmant qu’une seule « vérité » pour les femmes, qui est en fait la vérité de celles qui parlent le plus fort. Sinon, comme d’autres l’ont fait avec les travailleurs masculins, certaines risquent de claquer la porte. C’est pourquoi je voudrais inviter à cette table, à l’instar de Lefebvre-Faucher, les personnes racisées, dont la présence silencieuse dans la pièce a pourtant été bien palpable tout au long de ce texte.

#RaisonsSociales, #ConservateursDeGauche, #RebroussePoil et #Dialectique continueront donc de trender et ce, pour le plus grand bien de la gauche.

Un merci sincère à Maxime Lefrançois qui a fait (et qui fait souvent) le travail domestique de révision critique.

————-

[i] Même si je reconnais que d’autres enjeux aient pu traverser cet événement, d’ordre psychologique par exemple, et que « tout » n’est pas politique.

[ii] Johannes Vogele, « Le côté obscur du capital. “Masculinité” et “Féminité” comme pilier de la modernité », dans Illusio – Critique de la valeur, genre et dominations, no 4-5 (2007), p. 570, cité dans Marie-Pierre Boucher, « Activités Féminines, Travail Et Valeur », dans La Tyrannie De La Valeur, (Montréal: Écosociété, 2014), 145–97, p. 164.

[iii] Anselm Jappe, « Le “côté obscur” de la valeur et le don », Revue du MAUSS, no 34 (2009) : 2, p. 108, cité dans ibid, p. 181.

[iv] Robert Kurz citant Scholz, « C’est la valeur qui fait l’homme » dans « La femme comme la chienne de l’homme », dans Illusio – Critique de la valeur, genre et dominations, no 4-5 (2007), p. 532, cité dans ibid, p. 170.

[v] Roswitha Scholz, « Remarques sur les notions de “valeur” et de “dissociation-valeur” », dans Illusio – Critique de la valeur, genre et dominations, no 4-5 (2007), p. 561 et 564, cité ibid, p. 169-170.

[vi] ibid, p. 165.

[vii] ibid, p. 172.

[viii] Louise Toupin, Le Salaire Au Travail Ménager, (Montréal: Les éditions du remue-ménage, 2014), p. 23.

[ix] ibid, p. 50-51.

[x] Christine Delphy, « L’ennemi principal », dans L’ennemi principal. 1. Économie politique du patriarcat, (Paris : Syllepse, 1998 – 1re éd. 1970), 31-56, cité dans Elsa Galerand et Danièle Kergoat, « Consubstantialité vs Intersectionnalité? », Nouvelles Pratiques Sociales 26, no 2 (2014): 44, p. 54.

[xi] Wage Due Collective, Why Lesbians Want Wages for Housework, (Toronto : ronéo, 1975), p. 7, traduit librement par et cité dans Toupin, op. cit, p. 109.

[xii] ibid, p. 82-83, citant Selma James et Mariarosa Dalla Coasta, Le pouvoir des femmes et la subversion sociale, (Genève : Librairie Adverse, 1973).

[xiii] Galerand et Kergoat, loc. cit, p. 48.

[xiv] ibid, p. 51.

[xv] ibid, p. 53.