Mathieu Bédard, Chercheur à l’IEDM

L’Institut économique de Montréal (IEDM) est le think tank économique le plus présent dans le paysage médiatique québécois. Par rapport à son homologue de gauche, l’institut de recherche et d’informations socioéconomiques (IRIS), le nom de l’IEDM apparait 145 fois plus souvent[i].

Il est aussi celui qui affiche une proximité préoccupante avec les lobbys du pétrole. On se rappelle la fuite des documents stratégiques de TransCanada qui visaient à faire accepter le pipeline Énergie Est. Ces documents expliquaient entre autres les stratégies envisagées pour entrer en contact avec des « personnes d’influence au Québec, potentiellement favorables au projet », dont Michel Kelly-Gagnon, président de l’IEDM[ii].

On se rappelle aussi, plus récemment, l’article d’André Noel qui rappelait que l’IEDM recevait des fonds de Koch Industries, un des plus grands lobbys du pétrole aux États-Unis, par l’entremise de l’Heritage Foundation, formellement associée à l’IEDM[iii]. Hasard, complot, fausses accusations? Ce qui est certain, c’est que les doutes sont légitimes quant au lien entre cette proximité et le contenu des articles du think tank. Fait (pas si) cocasse à noter : aucun des articles qui traitent des hydrocarbures ne remet en question la nécessité de les exploiter.

Si certaines études ont illustré le caractère néolibéral des travaux effectués par l’IEDM[iv], moins d’études se sont penchées sur leur discours environnemental. Que dit le plus grand think tank économique au Québec des enjeux environnementaux ? Comment perçoit-il l’environnement et quel type de solutions sont préconisées ? Qu’implique un tel récit?

Pour tenter de répondre à ces questions, l’ensemble du corpus environnemental de l’IEDM a été parcouru, ce qui représente 150 articles au total. Au cours de cette analyse, nous verrons que le discours environnemental de l’IEDM se base sur des prémisses non seulement trompeuses, mais qui pourraient bien tous nous faire griller.

L’environnement comme réservoir

Une des divisions fondamentales à la base du raisonnement de l’IEDM est celle qui oppose l’économie à l’environnement. Aux yeux des chercheurs de l’IEDM, l’environnement remplit la fonction de « réservoir » de matériaux bruts nécessaire à l’activité économique. Qu’il soit question de l’eau, de la forêt, des mines ou des hydrocarbures, les ressources sont décrites comme des intrants à l’activité économique, et n’auraient à aucun moment une finalité qui pourrait être étrangère à leur valeur marchande.

L’eau douce est un produit dont la valeur économique a sensiblement augmenté et qui continuera à croître. Elle est devenue une source croissante de richesse et une occasion d’investissements de plus en plus rentable. […] Il n’y a aucune excuse pour laisser passer l’occasion que représente l’exploitation d’une ressource telle que l’eau potable.[v]

Alexandre Moreau, analyse en politiques publiques à l’IEDM, défend une position semblable à l’égard des enjeux forestiers. Il avance que s’il ne faut pas menacer la pérennité du couvert forestier, c’est bien parce qu’il représente une source potentielle de profit : « L’innovation permet donc de produire toujours plus sans menacer la pérennité de la forêt alors que chaque produit est valorisé au maximum à travers toutes les étapes de transformation »[vi].

Idem pour les hydrocarbures. Pour Michel Kelly-Gagnon, les règlementations devraient être allégées pour laisser plus de latitude aux investisseurs : « Il faut aussi rappeler que les sables bitumineux canadiens sont et seront une source de prospérité pour tous. À une époque où les bilans des finances publiques sont écrits à l’encre rouge, nous avons l’occasion de développer une industrie qui nous enrichit »[vii]. Si les hydrocarbures sont là et qu’ils peuvent être source de profit, il n’y aurait aucune raison de ne pas les exploiter.

Dans un article intitulé Greed is Green, Pierre Desrochers va même jusqu’à résoudre spontanément un des problèmes économiques fondamentaux en réfutant la thèse de la rareté des ressources : « Natural resources are not finite in any serious way, […] because they are ultimately created by the always renewable resource of the human intellect »[viii]. L’Homme aux écus dépeint dans le Capital de Marx ne représente ici qu’une pâle copie du capitaliste qu’imagine Pierre Desrochers.

L’humain serait en mesure de repousser les limites même de régénération des ressources par son intellect et ses capacités d’innovation. La croissance illimitée ne serait donc plus restreinte par l’aspect intrinsèquement fini des ressources naturelles et du monde réel à l’intérieur duquel cette croissance se déploie. Le génie humain, l’innovation et la créativité seraient en mesure de transformer cette frontière absolue en barrière franchissable. Malheureusement, le secret de ce prodige demeure complet…

Une anthropologie libérale

Jamais explicité, l’être humain posé par les chercheurs de l’IEDM, naturellement et spontanément créatif, innovateur et rationnel, serait à la recherche de son intérêt personnel. Ces capacités seraient innées et ne pourraient se déployer pleinement que dans un espace libre de contraintes : le marché.

Une intervention, qu’elle soit de nature politique, sociale ou environnementale, serait alors perçue comme une entrave qui viendrait altérer ou limiter le déploiement des capacités humaines. C’est dans cette perspective que s’inscrit Nathalie Elgrably-Lévy, maître d’enseignement à HEC Montréal depuis 1992 et chercheure senior pour l’IEDM entre septembre 2005 et novembre 2013, dans un article intitulé La Terre se réchauffe, restons calme :

D’autre part, les modèles des alarmistes ne peuvent être fiables, car ils font fi de l’immense capacité d’adaptation de l’être humain. Ils supposent implicitement que l’homme est une créature passive et schizophrène qui ne peut qu’être victime des changements environnementaux. Or, l’histoire de l’humanité nous prouve le contraire. Le génie humain nous a permis de nous adapter et de traverser les millénaires. Nous avons transformé des déserts en oasis luxuriantes, nous avons dominé des rivages incertains, construit des édifices antisismiques et conquit l’espace. Nous disposons aujourd’hui de moyens inimaginables il y a un siècle. Qui sait ce que le génie humain produira dans l’avenir? La Terre se réchauffe…gardons notre sang-froid! [ix]

La fin de l’extrait suggère en effet que le génie humain permettrait de nous doter de « moyens inimaginables », probablement technologiques, qui auraient le potentiel de contenir les effets des changements climatiques. Ici, l’humain est tout sauf « passif » et « schizophrène », il détient le potentiel de surmonter tous les défis de l’histoire.

Similairement, Youri Chassin, directeur de la recherche à l’IEDM de 2010 à 2017 et maintenant député pour la Coalition avenir Québec (CAQ), affirme que toutes les réglementations, incitations, subventions ou programmes entraînent des distorsions qui risquent de « paralyser l’économie »[x]. Ce ne serait qu’en l’absence de ces « distorsions », ces « programmes dispendieux, parfois mal gérés, criblés d’exemptions » [xi], que « les consommateurs comme les entreprises, […] choisissent spontanément la solution la plus économique »[xii].

Similairement, dans une note intitulée Comment l’innovation profite à la forêt, Alexandre Moreau, analyse en politiques publiques à l’IEDM, affirme que : « grâce à l’innovation, l’activité forestière ne menace pas la pérennité de nos forêts. Le meilleur rendement des usines et la valorisation croissante des sous-produits issus de la transformation ont permis de faire croître l’activité économique, et ce en dépit de la réduction par le gouvernement des volumes de bois disponibles pour la récolte. […] L’histoire récente nous enseigne que la recherche du profit y contribuera grandement »[xiii]. Selon Moreau, la logique du profit inciterait à réduire le gaspillage et permettrait, à l’aide d’une technologie de qualité, de tirer le maximum de chaque arbre récolté indépendamment de ses défauts. Mais si la logique capitaliste incite à tirer le maximum de chaque arbre, comment peut-elle ne pas inciter à tirer profit du maximum d’arbres? Si la question mérite d’être posée, elle reste ici encore une fois sans réponse.

On peut retrouver des manifestations de cette logique dans les articles écrits sur les sables bitumineux[xiv], le transport en commun[xv] et la taxe carbone[xvi].

Le marché, une panacée

L’IEDM opère une division claire entre « l’économie » d’un côté, et « l’environnement », de l’autre. Cette distinction entre nature et économie permet dans un premier temps de penser l’activité humaine comme une entité à part entière, séparée ontologiquement de l’environnement. Dans un deuxième temps, cette distinction permet de concevoir l’environnement comme une entité extérieure à l’activité humaine. Après avoir posée une sphère économique autonome d’un côté et un « environnement-réservoir » de l’autre, les chercheurs de l’IEDM ont recours à une anthropologie libérale fictive pour penser l’acteur du système économique maintenant dissocié de la nature. Pour que cette anthropologie (vision fondamentale selon laquelle l’humain est définie) soit valide, il leur est nécessaire de penser une sphère économique qui permettre à cette anthropologie fictive de se réaliser. C’est la fiction d’un marché libre et sans entrave, érigé comme pendant naturel de cette anthropologie, qui remplit cette fonction. Ces postulats théoriques leur permettent d’envisager le marché comme solution aux problèmes environnementaux, parmi d’autres.

En acceptant l’humain comme naturellement créatif, source d’innovation et motivé par le profit, il devient plus aisé de concevoir les régulations politiques du marché comme des entraves au développement de ces capacités humaines.

La capacité d’innovation est posée comme naturelle chez l’humain, et seule l’économie de marché serait en mesure de la canaliser. C’est notamment cette capacité, accompagnée d’une recherche de profit, qui permettrait ici de répondre aux problèmes posés par les changements climatiques. C’est ce qu’affirment Germain Belzile, chercheur associé senior à l’IEDM, et Mark Milke, analyste de politiques publiques indépendant : « Dans la mesure où la réduction des GES devient une priorité, l’innovation qui émerge naturellement par le marché demeure la voie à favoriser »[xvii]. Si les auteurs reconnaissent qu’il importe de réduire les GES, ils avancent que c’est le libre marché, en générant naturellement l’innovation, qui va permettre d’atteindre cet objectif.

Plus largement, c’est l’économie de marché qui serait, en fait, le système économique le plus adéquat pour répondre aux problèmes écologiques actuels. Pierre Desrochers est un des principaux avatars de cette position :

Ce n’est pas la réglementation ou le militantisme vert qui a permis d’améliorer la qualité de notre environnement ces dernières décennies, mais plutôt un processus inhérent à l’économie de marché, celui qui mène à des innovations toujours plus efficaces et à une utilisation toujours plus économique des ressources. À quand un Jour de la Terre où l’on reconnaîtra enfin que la main invisible du marché a elle aussi le pouce vert?[xviii]

Le militantisme vert, tout comme les gouvernements, sont perçus comme des sources d’interférence et de distorsion à une combinaison jugée naturelle entre l’anthropologie libérale et le marché. Jasmin Guénette, vice-président de l’IEDM, reformule ainsi dans un autre article :

Cela risque de vous étonner, mais ce sont les acteurs du marché qui sont les grands responsables des progrès réalisés au cours des dernières décennies sur le plan de la qualité de notre environnement. En effet, la recherche de profit et la concurrence entre entreprises forcent ces dernières à améliorer leur efficacité et à toujours innover. Les entreprises cherchent également à répondre à la demande des gens pour des produits moins dommageables et un environnement plus sain.[xix]

D’autres exemples, comme le parc éolien Apuiat, considéré trop dispendieux et dont les retombées économiques seraient insuffisantes[xx], la préservation du caribou forestier de Val-d’Or[xxi], qui aurait nécessité des investissements trop importants et une probabilité de réussite trop faible, ou encore la traversée du Mont-Royal, sur laquelle il faudrait mettre un prix afin de protéger la montagne[xxii], s’inscrivent aussi dans cette perspective.

Le refroidissement climatique

Un des éléments qui frappe le plus à la lecture des articles de l’IEDM est le traitement du réchauffement climatique. Si certains chercheurs remettent en question ses origines anthropiques, certains défendent que des bienfaits peuvent y être associés, alors que d’autres ne reconnaissent tout simplement pas la thèse du réchauffement climatique. Dans un article intitulé Le triomphe de la vérité, Nathalie Elgrably-Lévy défend la thèse selon laquelle « il n’existe aucun argument scientifique irréfutable pour justifier l’adoption de mesures radicales de décarbonisation de la planète ». Elle conclut son article en affirmant que « la thèse du réchauffement climatique est morte »[xxiii].

Dans un rapport sur les changements climatiques publié suite à la conférence de Paris, Youri Chassin cherche non seulement à atténuer et minimiser les impacts du réchauffement climatique, mais, de surcroit, avance que des bienfaits pourraient potentiellement y être associés.

Une augmentation du niveau de CO2 dans l’atmosphère réduit les besoins en eau des plantes, permettant ainsi une croissance plus rapide et une augmentation du rendement des cultures. […] Certaines analyses coûts-bénéfices estiment qu’un réchauffement climatique de l’ordre de 1 à 2 °C serait bénéfique pour l’humanité. [xxiv]

Si les chercheurs de l’IEDM sont particulièrement récalcitrants à reconnaître la véracité des réchauffements climatiques et leur origine anthropique, c’est peut-être parce que cela impliquerait de remettre en question l’idée selon laquelle le libre marché est en mesure de résoudre les problèmes environnementaux, et, conséquemment, d’admettre qu’il est nécessaire d’intervenir (ou du moins d’accepter la nécessité d’une intervention) par certaines formes de régulation.

Des raisonnements fallacieux

Certains arguments, en plus de se baser sur des présupposés non explicités, procèdent d’un raisonnement qui est parfois tout simplement erroné. Même si le raisonnement peut paraître vraisemblable, il n’est en vérité pas valide au sens de la logique. En ce sens, nous relèverons les sophismes les plus fréquemment utilisés par les chercheurs de l’IEDM.

Aussi appelé l’homme de paille, ou l’épouvantail, la caricature consiste à altérer, affaiblir, simplifier ou exagérer la position adverse pour donner l’impression que l’argument visé ne vaut pas la peine d’être pris au sérieux. De cette façon, la position paraît ridicule et n’a pas à être argumentée sérieusement. C’est ce que fait Nathalie Elgrably-Lévy à l’égard du mouvement écologiste :

Selon l’évangile éco-catastrophiste, nos émissions de CO2 sont responsables du réchauffement climatique, d’où la nécessité de les réduire aussi rapidement que radicalement. Or, toutes les activités humaines produisent du CO2, même le simple fait de respirer. Entre lutter contre les émissions de CO2, et s’attaquer à l’Homme, le glissement est donc facile. D’ailleurs, un nombre grandissant de voix s’élèvent à présent pour dénoncer la surpopulation terrestre et défendre la nécessité d’un contrôle démographique par de multiples moyens, allant de la limitation des naissances à l’avortement forcé, en passant par la stérilisation. [xxv]

L’auteure utilise un vocabulaire superlatif qui vise explicitement à caricaturer et à décrédibiliser les thèses de son adversaire. Construire une version affaiblie de l’argument adverse, créée par amalgame et exagération (respirer produit du CO2), voire un appel aux émotions (avortement forcé et stérilisation), permet une acceptation plus facile des opinions de l’auteure. Ici, l’argument « être en faveur d’une réduction des émissions de GES » devient « être en faveur de l’avortement forcé et de la stérilisation », argument beaucoup plus controversé et plus facile à mettre en défaut.

Un autre sophisme fréquemment rencontré dans les articles de l’IEDM est celui du faux dilemme. Le faux dilemme, ou fausse dichotomie, consiste à réduire un éventail de possibilités à seulement deux options. Deux faux dilemmes sont principalement utilisés par les chercheurs de l’IEDM. Le premier consiste à poser le réchauffement climatique en opposition avec la pauvreté extrême. « Devons-nous dépenser des milliards de dollars pour contrer le réchauffement climatique? Ou devons-nous plutôt utiliser cet argent pour aider des millions d’enfants qui souffrent de malnutrition, de la malaria ou du sida? »[xxvi]. En réduisant l’ensemble des possibilités à ces deux options, David Descôteaux, chercheur associé à l’IEDM, présente un faux choix au lecteur dans l’objectif de décrédibiliser la thèse adverse, soit d’investir pour contrer les changements climatiques. En mettant côte à côte ces deux options, l’auteur suggère qu’elles sont mutuellement exclusives, que si on dépense de l’argent pour lutter contre les changements climatiques, on laissera des enfants mourir de faim et de maladie grave[xxvii].

Le faux dilemme est aussi utilisé pour justifier l’exploitation des sables bitumineux canadiens. « Personnellement, je crois préférable de créer de la richesse, des emplois et de l’innovation ici, plutôt que de soutenir des régimes politiques non démocratiques »[xxviii]. Dans cet exemple, l’auteur Jasmin Guénette postule que si on ne désire pas encourager les régimes dictatoriaux, la conclusion logique serait d’exploiter les sables bitumineux canadiens. Inversement, on pourrait en déduire que si on n’exploite pas le pétrole canadien, on sera forcé de soutenir des régimes autoritaires. Le faux dilemme, ici comme ailleurs, ne présente que deux des nombreuses options qui sont sur la table dans le but d’induire le lecteur en erreur. Trouver des sources d’énergie alternatives, par exemple, est écarté de l’équation.

Youri Chassin reprend ce faux dilemme en écartant explicitement l’option d’un recours à une autre source d’énergie. Dans un article au titre évocateur, Algérie ou Alberta, notre pétrole viendra bien de quelque part, il affirme que « le dilemme « Pétrole ou pas ? » n’existe pas. C’est plutôt « Algérie ou Alberta ? » qu’on doit se poser comme question ». En ne posant que deux termes à un débat, le faux dilemme est fallacieux au sens où la prémisse ne reconnaît pas l’existence de l’ensemble des options.

Un autre des sophismes fréquemment mobilisés par l’IEDM est celui de la fausse analogie. Il est tout à fait légitime d’utiliser une analogie pour expliquer ou pour convaincre. C’est un processus courant de comparer une situation moins connue à une situation plus connue pour en faciliter la compréhension. Si toute analogie a ses limites, toute analogie n’est pas forcément un sophisme. Le sophisme de la fausse analogie est commis lorsque la comparaison est mensongère, erronée ou inexacte. Nathalie Elgrably-Lévy a recourt à la fausse analogie en comparant à tort les prévisions météorologiques aux changements climatiques: « Personne ne se fie aux prévisions météorologiques pour la semaine prochaine. Or, non seulement accordons-nous foi aux prédictions sur ce qui se produira dans 50 ans, mais encore nous prenons des décisions importantes sur la base de ces croyances »[xxix].

Pour bien comprendre en quoi cette comparaison est sophistique, prenons un moment pour distinguer les conditions météorologiques des changements climatiques. Selon le site officiel de l’Agence spatiale canadienne[xxx], les conditions météorologiques correspondent à « l’état de l’atmosphère à un moment particulier. Il s’agit des variations à court terme ou instantanées de l’atmosphère », alors que les changements climatiques correspondent à une « modification à long terme des conditions météorologiques, comme la température, les précipitations et les vents. Les changements peuvent varier d’une région à l’autre et sont causés par des processus naturels (p. ex. El Niño) ou par l’activité humaine (p. ex. la pollution) ». Les deux phénomènes ne sont donc pas de même nature, ne désignent pas la même temporalité et ne sont pas mesurés par les mêmes instruments ni par les mêmes méthodes. Si la météo est immédiate et peut changer relativement rapidement, le climat est abstrait, historique et relativement stable. Encore une fois, le raisonnement est inexact.

Le dernier sophisme que nous relèverons est celui de l’attaque à la personne, ou l’argument ad hominem. Ce procédé sophistique vise à miner la crédibilité d’une personne ou d’un groupe pour que le lecteur se méfie de ses idées, arguments ou propositions avant même de les avoir examinés par lui-même. Plutôt que de critiquer le contenu de l’argument, l’attaque à la personne vise à apposer des étiquettes méprisantes ou négatives aux yeux du lectorat. Il cherche à faire paraître son adversaire ridicule, biaisé, ou incompétent. Bref, il s’attaque à la personne plutôt qu’aux idées. Les textes de Nathalie Elgrably-Lévy offrent de bons exemples d’argument ad hominem. En effet, les écologistes sont alternativement qualifiés de « gourous réchauffistes »[xxxi], « d’évangile de l’éco-armageddon »[xxxii], « d’immatures »[xxxiii], « de secte quelconque »[xxxiv], des « grands prêtres du transport en commun »[xxxv], « d’apprentis-visionnaires »[xxxvi], alors que leurs idées sont qualifiées « d’élucubrations »[xxxvii], de « propagande environnementaliste misanthrope »[xxxviii] ou « d’idéologie collectiviste oppressante »[xxxix].

Pris dans leur ensemble, les sophismes mobilisés par les chercheurs de l’IEDM témoignent des raisonnements fallacieux, mensongers et trompeurs sur lesquels s’appuie la rédaction de plusieurs de leurs articles.

Les rivières n’ont pas de code-barres

Si ce type de discours peut sembler absurde pour une bonne partie de la population, il n’en demeure pas moins qu’il est très proche de la perspective défendue par notre élite. Considérant que le mouvement écologiste québécois entame un nouveau cycle de lutte (intensification du sentiment d’urgence climatique, émergence de nombreuses initiatives citoyennes, planification de plusieurs grèves et manifestations environnementales), et que le discours environnemental du gouvernement majoritaire de la CAQ risque d’être très similaire à celui de l’IEDM (sachant que la CAQ a récemment recruté Youri Chassin, ancien directeur de recherche de l’IEDM), il importe de bien connaître son adversaire. Des propositions qui chercheront à résoudre la crise écologique à l’intérieur des mécanismes du marché seront inévitablement déposées sur la table (pensons notamment à différentes formes d’écofiscalité ou à l’achat de crédits carbone). Le mouvement écologiste doit être prêt, et pour ce faire, il doit bien maitriser le discours de ses adversaires. C’était un des objectifs de ce travail.

Ce travail visait initialement à rendre compte du discours environnemental de l’IEDM et d’en extraire les assises conceptuelles; il ne visait pas à « entrer en dialogue » avec les chercheurs cités. Certes, on peut comprendre implicitement en quoi une lecture de l’environnement à partir d’une grille strictement monétaire est problématique, voire dangereuse, pour l’environnement, mais ce travail ne visait pas à faire cette démonstration. Il se concentrait sur une critique interne de son objet.

Ainsi, on peut retenir de cette analyse que le discours environnemental de l’IEDM est peu rigoureux sur le plan scientifique, diffamatoire sur le plan interpersonnel, et fallacieux sur le plan de la logique. On peut aussi en déduire qu’il est préoccupant qu’un tel discours soit diffusé avec autant d’aisance.

Imaginez un instant qu’un groupe de « chercheurs » commence à écrire à répétition et pendant des années des articles contre l’administration de vaccins. Ce groupe aurait une des plus grosses tribunes en santé, recevrait de généreux cachets pour ses activités et écrirait fréquemment dans les journaux les plus lus au Québec. Dotés d’une formation en médecine, les membres de ce groupe auraient la légitimité de faire ce qu’ils font en se réclamant d’une démarche scientifique. Et pourtant…

Et pourtant, c’est, à peu de choses près, ce qui se passe dans le traitement que l’IEDM fait de l’environnement. C’est un scandale en puissance que le think tank économique le plus présent sur la place publique québécoise puisse énoncer avec autant d’aisance des propos qui vont à l’encontre d’un consensus scientifique. Par la nature et la fréquence de leurs interventions, l’IEDM participe à cadrer le débat public en matière environnementale. À force de lire et d’entendre que les ressources naturelles doivent être exploitées pour favoriser la croissance économique, et que la manière la plus optimale de préserver la nature est de la marchandiser, nombre de lecteurs viennent à croire que c’est effectivement la meilleure décision à prendre.

Si des gouvernements peuvent être poursuivis en justice pour inaction climatique comme c’est le cas en France, au Canada, aux États-Unis, en Belgique, en Irlande, aux Pays-Bas et en Nouvelle-Zélande, peut-être serait-il temps de prendre des mesures à l’égard des faiseurs d’opinion qui diffusent et entretiennent la fausse croyance selon laquelle la main invisible a le pouce vert.

[i] Selon une recherche effectuée sur la banque de données des médias québécois, Eureka.cc

[ii] Gerbet, Thomas, Fuite majeure de la stratégie de TransCanada, Radio-Canada, consulté en ligne le 21 décembre 2018, https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/694206/fuite-strategie-communication-transcanada-pipeline

[iii] Noel, André (2018), Youri Chassin, la CAQ et le lobby du pétrole (1 et 2), Ricochet, en ligne, https://ricochet.media/fr/2334/youri-chassin-la-caq-et-le-lobby-du-petrole , consulté le 27 septembre 2018

[iv] Graefe, Peter (2004), La topographie des think tanks patronaux québécois. La construction d’un paysage néolibéral, Globe, Vol. 7, No. 1, p.181–202; Savard-Lecomte, Marie-Odile (2009), L’Institut économique de Montréal, un Think tank influent sur la scène des idées au Québec, mémoire de maîtrise, Science politique, 155p.

[v] Boyer, Marcel (2018), Partager l’eau, pour l’éthique et le commerce, consulté en ligne le 18 décembre 2028, http://www.iedm.org/fr/82915-partager-leau-pour-lethique-et-le-commerce

[vi] Ibid.

[vii] Guénette, Jasmin (2010), Sables bitumineux : source de prospérité pour tous, consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/33821-sables-bitumineux-source-de-prosperite-pour-tous

[viii] Desrochers, Pierre (2003), Greed is Green, consultée en ligne le 19 décembre 2018, www.iedm.org/fr/2452-greed-is-green

[ix] Elgrably-Lévy, Nathalie (2007), La Terre se réchauffe, restons calme, consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/2816-la-terre-se-rechauffe-restons-calme

[x] Chassin, Youri (2016), Taxe sur le carbone 101, ou pourquoi ça ne marchera pas, Consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/65370-taxe-sur-le-carbone-101-ou-pourquoi-ca-ne-marchera-pas

[xi] Ibid, c’est moi qui souligne

[xii] Ibid, c’est moi qui souligne

[xiii] Moreau, Alexandre (2018), Comment l’innovation profite à la forêt, note économique de l’IEDM, p.3-4

[xiv] Desrochers, Pierre et Hiroko Shimizu (2012), Comment l’innovation rend les sables bitumineux de l’Alberta plus verts, IEDM, 40p. et Kelly-Gagnon, Michel (2011), Why I love Big Oil, consulté en ligne, http://www.iedm.org/fr/35788-why-i-love-big-oil-

[xv] Belzile, Germain et Vincent Geloso (2016), Le transport en commun au tournant de la privatisation, consultée en ligne le 18 décembre 2018, https://www.iedm.org/sites/default/files/pub_files/note0716_fr.pdf

[xvi] Chassin, Youri (2016), Taxe sur le carbone 101, ou pourquoi ça ne marchera pas, Consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/65370-taxe-sur-le-carbone-101-ou-pourquoi-ca-ne-marchera-pas

[xvii] Belzile, Germain et Mark Milke (2018), Bourse du carbone : faire fuir les emplois et les capitaux sans réduire les GES, Consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/sites/default/files/web/pub_files/note0218_fr.pdf

[xviii] Desrochers, Pierre (2010), Le capitalisme écologique, Consulté en ligne le 18 décembre 2018, https://www.iedm.org/fr/3137-le-capitalisme-ecologique

[xix] Guénette, Jasmin (2016), À quand la (vraie) fin du monde?, http://www.iedm.org/fr/60928-a-quand-la-vraie-fin-du-monde

[xx] Garcia, Claude (2018), Apuiat : un projet inutile qui coûte deux fois trop cher, consulté en ligne le 19 décembre 2018, https://www.iedm.org/fr/83656-apuiat-un-projet-inutile-qui-coute-deux-fois-trop-cher

[xxi] Moreau, Alexandre (2018), Caribous de Val-d’Or : une triste, mais sage décision, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/78123-caribous-de-val-dor-une-triste-mais-sage-decision

[xxii] Irvine, Ian (2018), Let’s put a price on crossing Mount Royal, https://www.iedm.org/fr/80697-lets-put-price-crossing-mount-royal

[xxiii] Elgrably-Lévy, Nathalie (2012), Le triomphe de la vérité, consulté en ligne le 18 décembre 2018, https://www.iedm.org/fr/37391-le-triomphe-de-la-verite

[xxiv] Chassin, Youri et Guillaume Tremblay (2015), Guide pratique sur l’économie des changements climatiques la conférence de paris et ses suites, Cahiers de recherche de l’IEDM, p.15-16

[xxv] Elgrably-Lévy, Nathalie (2010), La vie n’est plus sacrée!, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/33688-la-vie-nest-plus-sacree-

[xxvi] Descôteaux, David (2010), Il y a pire que le réchauffement, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/33590-il-y-a-pire-que-le-rechauffement

[xxvii] Nathalie Elgrably-Lévy a recours à un autre faux dilemme sur le même sujet: « Comment peut-on déclarer que le réchauffement climatique est la préoccupation éthique #1 quand des populations entières meurent de faim? Ne devrions-nous pas commencer par nous préoccuper des pauvres d’aujourd’hui avant de consacrer des milliards pour résoudre des problèmes hypothétiques? » .

[xxviii] Guénette, Jasmin (2010), Sables bitumineux : source de prospérité pour tous, consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/33821-sables-bitumineux-source-de-prosperite-pour-tous

[xxix] Elgrably-Lévy, Nathalie (2012), Des propos hérétiques, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/2812-propos-heretiques

[xxx] http://www.asc-csa.gc.ca/fra/satellites/quotidien/changements-climatiques-ou-rechauffement-climatique.asp

[xxxi] Elgrably-Lévy, Nathalie (2009), La religion verte, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/3080-la-religion-verte

[xxxii] Ibid.

[xxxiii] Ibid.

[xxxiv] Ibid.

[xxxv] Elgrably-Lévy, Nathalie (2010), Ode à la voiture, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/33602-ode-a-la-voiture

[xxxvi] Elgrably-Lévy, Nathalie (2007), Encore des propos hérétiques, consulté en ligne le 18 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/2815-encore-des-propos-heretiques

[xxxvii] Elgrably-Lévy, Nathalie (2009), La religion verte, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/3080-la-religion-verte

[xxxviii] Desrochers, Pierre (2012), Free-market environmentalism, consulté en ligne le 19 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/2503-free-market-environmentalism

[xxxix] Elgrably-Lévy, Nathalie (2010), Ode à la voiture, consulté en ligne le 20 décembre 2018, http://www.iedm.org/fr/33602-ode-a-la-voiture

Ce qui apparaît moins évident à prévoir est l’impact que ces différentes perturbations auront sur l’organisation de nos sociétés, le film-catastrophe hollywoodien constituant bien souvent la référence commune. Le scénario présenté consiste généralement en un effondrement quasi instantané de l’ordre établi, auquel succède une réorganisation sociale relativement harmonieuse après bien des épreuves, ou encore une décimation plus ou moins rapide de l’espèce humaine, selon l’humeur des cinéastes. Notre texte souhaite contribuer à la discussion collective autour des changements environnementaux et sociaux à venir. Nous voulons plus particulièrement mettre en lumière deux tendances générales qui nous semblent importantes à prendre en compte dans nos analyses de la situation actuelle, soit le durcissement des inégalités économiques et sociales ainsi que la probabilité croissante d’une reconfiguration politique de grande ampleur. Nous offrirons ensuite quelques pistes de réflexion sur les manières de s’organiser à gauche face à ces mêmes tendances.

Durcissement des inégalités

L’augmentation importante des inégalités socioéconomiques, souvent mentionnée comme l’un des problèmes majeurs du vingt-et-unième siècle, risque d’être accélérée par les différents bouleversements associés aux changements climatiques. Les sociologues Junia Howell et James R. Elliott ont ainsi soutenu dans quelques études récentes[1] que les catastrophes naturelles ne se limitent pas à affecter différemment les personnes et les communautés sur un territoire donné – suivant les ressources économiques et sociales dont elles disposent respectivement – mais qu’elles peuvent en plus accentuer la distribution inégalitaire des ressources. Une base de données longitudinales a permis à Howell et Elliot de suivre la trajectoire des revenus, entre 1999 et 2013, d’un échantillon représentatif de la population américaine et divisé selon trois critères couramment employés dans les études en stratification sociale, soit la catégorie ethnoraciale, le niveau d’éducation et l’accès à la propriété immobilière.

Leur analyse de cette base de données leur a permis d’établir que les individus avec le plus d’argent investi dans l’immobilier et d’autres biens assurables, comme les voitures, tendent à recevoir des paiements d’assurance beaucoup plus importants suite à une catastrophe naturelle, tandis que les individus à faible revenu, qui disposent d’un nombre limité de biens assurables, tendent à voir leur richesse diminuer suite à ces mêmes catastrophes. Leurs études indiquent en outre que les trois facteurs de stratification mentionnés précédemment ont des effets cumulatifs : une personne blanche propriétaire d’une maison et disposant d’un diplôme universitaire voit généralement sa richesse augmenter après une catastrophe naturelle, tandis qu’une personne noire locataire et sans diplôme universitaire voit plutôt celle-ci baisser significativement après un tel événement. Une dynamique similaire est observable lorsque Howell et Elliot analysent l’impact de l’aide reçue après une catastrophe naturelle, par l’entremise de l’Agence fédérale des situations d’urgence, sur les trajectoires de revenu aux États-Unis. Ces résultats laissent entendre que les inégalités socioéconomiques sont non seulement liées aux inégalités environnementales (les personnes à faible revenu vivent souvent dans des milieux plus pollués, ont moins de ressources pour faire face aux risques naturels, etc.), mais que la multiplication des catastrophes naturelles risque d’aggraver considérablement ces différentes formes d’inégalité, si aucune mesure n’est adoptée pour contrer cette tendance. Il vaut également la peine de souligner que le durcissement des inégalités ne se limitera probablement pas à l’échelle intranationale, mais risque de s’observer aussi sur la scène internationale. Les États et les régions plus démunis disposent effectivement d’un moins grand nombre de ressources économiques et institutionnelles facilitant à la fois l’adaptation aux changements climatiques et la gestion de leurs éventuelles conséquences, ce qui encouragera sans doute une précarisation accrue de ces mêmes États et régions dans les années à venir[2].

Déstabilisation et reconfiguration politiques

Les perturbations climatiques ne risquent pas seulement de mener à un durcissement des inégalités, qui avaient déjà connu un accroissement considérable au cours des dernières décennies, mais peuvent aussi encourager le développement de formes institutionnelles et de pratiques politiques autoritaires. Dans leur ouvrage Climate Leviathan, paru aux Éditions Verso l’an dernier[3], les géographes Geoff Mann et Joel Wainwright ont mis de l’avant quatre scénarios qui leur semblent bien circonscrire les formes possibles de gestion transnationale des crises environnementales et sociales à venir. Le premier de ces scénarios, le Léviathan climatique, consisterait en une autorité régulatrice mondiale qui maintiendrait à la fois les conditions pour l’accumulation capitaliste et la stabilité géopolitique, en contrôlant notamment la production et la consommation de carbone. L’urgence climatique commanderait ainsi la consolidation d’une souveraineté planétaire, capable de décréter l’état d’exception et de mener à bien une transition « par le haut ».

Le Béhémoth climatique, pour sa part, consisterait plutôt en une révolte populiste, conservatrice et réactionnaire, profondément hostile à la mondialisation et à toute forme de souveraineté planétaire. Ce scénario, qui prend forme sous nos yeux dans différentes régions du monde à travers l’élection de gouvernements ultraconservateurs et d’extrême droite (Donald Trump, Jair Bolsonaro, Viktor Orbán, etc.), consiste à poursuivre l’accumulation capitaliste à l’échelle nationale, tout en adoptant des politiques publiques hostiles à l’immigration, aux minorités, à la gauche et à la protection de l’environnement.

Si ces deux scénarios semblent très probables aux yeux des auteurs, notamment parce qu’ils se nourrissent mutuellement, il reste encore deux autres possibilités. Le Mao climatique, de son côté, représente une version non-capitaliste du Léviathan climatique, qui opèrerait une transition rapide vers une économie décarbonisée par le biais d’un État aux accents totalitaires, esquissant ici un scénario possible de transition écologique en Chine. Malgré une forte dépendance aux énergies fossiles, il faut noter que la Chine a investi massivement dans les énergies renouvelables depuis quelques années, soit autant que les États-Unis et l’Union européenne réunis, en représentant plus du tiers de l’énergie éolienne et le quart de l’énergie solaire à l’échelle mondiale, tout en vendant plus de véhicules électriques que l’ensemble des pays dans le monde[4].

À l’heure actuelle, il ne semble pas y avoir de scénario qui prenne le dessus de façon évidente à l’échelle internationale, même si les auteurs considèrent que le scénario du Léviathan climatique soit le plus probable à moyen terme. À ce titre, ils fondent leur pronostic sur les tentatives répétées (et en bonne partie ratées) d’arriver à des ententes internationales effectives et contraignantes en matière de régulation du climat. Ces échecs justifieraient le recours à une instance jouissant d’une souveraineté planétaire sur cette question, afin de forcer les États réticents à emboîter le pas au nom de l’intérêt général de l’humanité.

Cela dit, il ne s’agit pas du seul avenir possible, car Mann et Wainwright indiquent une quatrième trajectoire possible, soit le X climatique (Climate X) qui prendrait pour sa part la forme d’une transformation révolutionnaire et démocratique pour la justice climatique. Ce dernier scénario « utopique », mais non pas impossible en soi, consisterait à dépasser le capitalisme « par le bas », en évitant la tentation de l’autoritarisme et du Léviathan climatique. Néanmoins, le livre Climate Leviathan demeure silencieux sur la forme exacte de cette révolution, se contentant de vagues allusions au communisme comme « mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses » (Marx), la « communauté qui vient » (Giorgio Agamben), l’encyclique Laudato si’ du pape François, les mobilisations autochtones, ou encore une « démocratie radicale » opposée à la souveraineté, soit une « disruptive countersovereignty » (Glen Coulthard).

Il va de soi que, même si nous croyons qu’il existe une alternative au Léviathan climatique, au modèle proto-totalitaire chinois (Mao climatique) ou aux replis ultranationalistes à la Trump (Béhémoth), nous devons nous pencher plus attentivement sur comment une transformation à la fois radicale, démocratique et écologiste de la société pourrait voir le jour.

Penser la résilience démocratique

Bien que les tendances analysées brièvement ici soient préoccupantes, elles ne nous semblent pas pour autant inévitables ou irréversibles. Elles indiquent plutôt la nécessité de réfléchir à ce que nous proposons de nommer la résilience démocratique. La résilience, telle que définie entre autres dans les travaux du géographe Neil Adger[5], réfère à la capacité des écosystèmes, des groupes et des communautés à faire face à des chocs externes liés à des changements environnementaux, socioéconomiques et politiques. Notre définition de la résilience démocratique repose pour sa part sur trois idées principales. D’abord, il nous semble peu probable que les sociétés contemporaines s’effondrent du jour au lendemain face aux perturbations climatiques, mais il est tout à fait plausible qu’elles prennent un tournant très indésirable si nous ne nous proposons pas des projets de transition écologique et sociale à la fois ambitieux et réalistes. En d’autres mots, il y a une grande variété de formes envisageables de résilience face aux perturbations climatiques, et il est important de réfléchir activement aux formes qui correspondent à nos principes de démocratie et de justice sociale, ainsi qu’aux manières de les promouvoir et de les mettre en œuvre.

Le concept de résilience démocratique vise également à mettre en lumière la fragilité des pratiques et institutions démocratiques. Ces dernières peuvent ainsi être soumises à un ensemble de pressions et de contraintes qui en limitent le développement ou mènent à l’émergence de démocraties partielles et de régimes « autoritaires compétitifs », dans lesquels on retrouve simultanément des pratiques et institutions associées à la démocratie libérale (tenue régulière d’élections, séparation des pouvoirs, etc.) et un déséquilibre significatif dans la distribution des ressources politiques qui vient assurer le maintien quasi indéfini au pouvoir d’une seule formation politique, tout en portant atteinte aux libertés civiles et à l’indépendance judiciaire[6]. En somme, même en se limitant à une définition minimale de la démocratie comme possibilité d’alternance entre les élites politiques par l’entremise du suffrage de masse, cette dernière demeure une réalité sociale et politique fragile, dont la résilience aux chocs internes et externes mérite d’être approfondie théoriquement et renforcée en pratique.

Finalement, le concept de résilience démocratique que nous proposons ici cherche aussi à souligner l’importance des pratiques démocratiques comme éléments d’un système d’apprentissage pouvant encourager la résilience écologique et sociale. Si la démocratie, même sous ses formes les plus limitées, gagne à être reconnue comme fragile, nous ne devons pas pour autant la concevoir comme un phénomène passif, qui ne ferait que subir des influences extérieures sans produire ses propres effets dans le monde social. Nous pensons, au contraire, que les pratiques démocratiques contribuent au développement de communautés et d’institutions plus résilientes, et qu’elles doivent donc être promues, entre autres, pour cette capacité de renforcement qu’elles comportent.

À partir de ces trois idées principales, nous pouvons définir deux problématiques distinctes, soit d’une part notre capacité collective à faire face aux perturbations climatiques et environnementales d’une manière juste, équitable et inclusive, et d’autre part l’ensemble des projets et stratégies qui nous permettent de défendre nos acquis démocratiques, tout en assurant leur approfondissement face aux alternatives élitistes et centralisatrices qui semblent poindre à l’horizon.

La première problématique renvoie aux multiples dimensions de la crise écologique, laquelle s’accompagnera d’une multiplication et d’une intensification des catastrophes naturelles, des pénuries et crises de toute sorte, que ce soit au niveau économique, énergétique, social, etc. Nous pouvons parler à ce titre d’un possible scénario d’« effondrement », si nous entendons par là non pas une disparition soudaine de l’humanité, ou encore un monde post-apocalyptique à l’image des trop nombreuses caricatures de films d’horreur ou de science-fiction. Il s’agit plutôt d’une érosion plus ou moins longue et chaotique des bases matérielles et institutionnelles des sociétés modernes. Selon Yves Cochet, l’effondrement désigne tout simplement « le processus à l’issue duquel les besoins de base (eau, alimentation, logement, habillement, énergie, etc.) ne sont plus fournis (à un coût raisonnable) à une majorité de la population par des services encadrés par la loi »[7].

De ce point de vue, l’urgence est de s’organiser collectivement pour répondre de façon rapide et efficace aux nombreux chocs et perturbations à venir, tout en évitant les solutions autoritaires et franchement réactionnaires qui sont présentement mises de l’avant – de l’érection de murs aux frontières nationales à la construction de camps de détention, en passant par les bunkers individuels et autres versions moralement douteuses du survivalisme individuel ou nationaliste. La « résilience » doit alors être combinée à l’adjectif « démocratique », en privilégiant l’auto-organisation populaire, les réseaux d’entraide dans les communautés locales, les initiatives citoyennes et les alternatives solidaires, bref l’ensemble des actions collectives cherchant à développer de nouvelles façons d’assurer la reproduction des moyens de subsistance. Qui plus est, la mise en place de processus participatifs, la délibération publique et la mobilisation de l’intelligence collective permettent de favoriser la créativité et la résolution collective de problèmes sociaux concrets, la démocratie étant au service de la résilience, et inversement.

La deuxième problématique, renvoyant au besoin de « défendre les acquis démocratiques » contre les tendances fascisantes, centralisatrices et autoritaires, ne devrait pas nous mener à un repli sur le statu quo d’une modernité déclinante, mais plutôt à un élargissement du « domaine de la liberté », en introduisant une logique égalitaire et démocratique à l’intérieur des nombreuses sphères de la vie sociale, économique, culturelle et politique. La défense de la résilience démocratique, en favorisant l’instauration d’une démocratie vivante, enracinée, participative et directe au sein des communautés locales et des municipalités, pourrait ainsi contribuer à « régénérer » la vie publique dans le sens d’une extension de l’égalité, de la liberté et de la solidarité par-delà le mur de préjugés entre majorité et minorités.

Nous avons évoqué dans un article précédent[8] quelques mesures qui nous permettraient de reprendre en main nos milieux de vie et de promouvoir la résilience démocratique : mise en commun de ressources matérielles et immatérielles (logiciels libres, entreprises collectives, savoir-faire traditionnels, plateformes numériques coopératives, forêts, eaux, etc.), soutien massif à l’agriculture urbaine et de proximité, politiques publiques pour appuyer le logement social et coopératif, enquêtes publiques et mécanismes pour contrer le racisme systémique, urbanisme participatif, et ainsi de suite. Nous pouvons ajouter à ces différentes mesures les fiducies communautaires, les réseaux économiques courts, les monnaies complémentaires et systèmes d’échange locaux, la gestion communautaire des espaces publics et le développement de réseaux de recherche[9] facilitant le partage élargi de connaissances sur les solutions innovantes et transformatrices pour affronter les problèmes sociaux et écologiques à venir. Aucune de ces initiatives n’est suffisante en elle-même pour affronter les nombreux défis qui se présenteront à nous, puisqu’elles se concentrent généralement sur une problématique ou dans une sphère d’activité précise, tandis qu’un programme de transition doit forcément adopter une approche plus englobante et holistique, permettant de lier les différentes problématiques et sphères entre elles. Toutefois, la coordination de ces différentes initiatives à l’intérieur d’un programme de transition écologique à la fois ambitieux et démocratique demeure sans doute l’une des pistes les plus stimulantes pour la gauche. Ces initiatives – et le développement d’un dialogue soutenu entre elles – permettent en effet de préciser les liens entre la question écologique et la question sociale, en nous invitant à réfléchir aux manières d’être et d’habiter ensemble qui sont les plus équitables et inclusives. Nous pouvons donc espérer que 2019 nous offrira plusieurs lieux et moments de convergence entre les différentes luttes populaires en cours, ainsi que des occasions de développer des communautés plus résilientes et des organisations plus fortes en vue des nombreuses transformations et transitions à prévoir.

[1] HOWELL, Junia et ELLIOTT, James R. As Disaster Costs Rise, So Does Inequality. Socius: Sociological Research for a Dynamic World, 2018, vol. 4, p. 1-3. Lien URL: https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/2378023118816795.

[2] DAVIS, Mike. Who Will Build the Ark? New Left Review, no 61, Janvier-Février 2010, p. 29-46. Lien URL: https://newleftreview.org/II/61/mike-davis-who-will-build-the-ark.

^[3] WAINWRIGHT, Joel et MANN, Geoff. Climate Leviathan: A Political Theory of Our Planetary Future. Verso Books, 2018. Pour un article qui résume les grandes lignes de l’ouvrage, on pourra consulter le lien suivant : https://cpb-us-w2.wpmucdn.com/u.osu.edu/dist/4/45440/files/2017/04/Wainwright-Mann-2013-Climate-Leviathan-oqsypw.pdf.

^[4] CHIU. Dominic. The East Is Green: China’s Global Leadership in Renewable Energy. Center for Strategic and International Studies, 6 octobre 2017. Lien URL : https://www.csis.org/east-green-chinas-global-leadership-renewable-energy.

[5] ADGER, W. Neil. Social and ecological resilience: are they related? Progress in human geography, 2000, vol. 24, no 3, p. 347-364. Lien URL : https://journals.sagepub.com/doi/pdf/10.1191/030913200701540465?casa_token=T5UN5gaPkhgAAAAA%3A86l3wEAhWo3vL9aumYEqYsjcX3nF5kUwI9kObBC1qu9Kh7DRPhNWkM5oFHqFHSzAPM8M8IJtHEOA.

[6] WALDNER, David et LUST, Ellen. Unwelcome change: Coming to terms with democratic backsliding. Annual Review of Political Science, 2018, vol. 21, p. 93-113. Voir aussi EPSTEIN, David L., BATES, Robert, GOLDSTONE, Jack, et al. Democratic transitions. American Journal of Political Science, 2006, vol. 50, no 3, p. 551-569.

^[7] Cité par SARDIER, Thibaut. Effondrement, le début de la fin. Libération, 7 novembre 2018. Lien URL : https://www.liberation.fr/debats/2018/11/07/effondrement-le-debut-de-la-fin_1690594.

[8] DURAND-FOLCO, Jonathan et GUAY, Emanuel. L’écologie comme question politique : pistes de réflexion. Ricochet, 19 juillet 2017. Lien URL : https://ricochet.media/fr/1902/lecologie-comme-question-politique-pistes-de-reflexion.

[9] FAZEY, Ioan. Climate Change Transformation Requires a New Research Approach. Transformations Forum, 21 février 2018. Lien URL : https://www.transformationsforum.net/climate-change-transformation-requires-a-new-research-approach/.

Le Caquistan

Toutes les cartes post-électorales ont dévoilé un raz-de-marée géographique bleu poudre, à tel point qu’on a parlé du Québec comme d’un « gruyère caquiste[i] », parsemé de quelques trous métropolitains (Montréal, Outaouais, un peu de Québec) ou très éloignés (Gaspésie, Côte-Nord). En outre, une autre corrélation forte se dégage dans ce graphique[ii] :

Les circonscriptions remportées par la CAQ (bleu pâle) possèdent une population très nettement caractérisée par la possession d’une automobile : plus de 78 % de leur population en possède une (sinon plus). Récemment, dans la foulée de la réforme de la taxe scolaire qui profitera surtout aux plus riches, nous apprenions aussi que seulement 28,66 % des résidents des circonscriptions caquistes sont locataires (contre 38,6 % dans l’ensemble du territoire)[iii]. Cette corrélation entre géographie excentrée, possession d’une automobile et propriété n’est pas accidentelle et pointe vers un déterminant central de la société québécoise et de son occupation du territoire depuis près d’un demi-siècle.

À défaut d’avoir réalisé la séparation avec l’État fédéral, le Québec s’est séparé intérieurement, désintégré géographiquement. Il n’est pas difficile de faire l’expérience de cette désintégration lorsque l’on se retrouve à devoir inévitablement prendre une voiture pour voyager. (Inévitablement, car les forces de l’industrie automobile – dont il faudrait, à l’instar des États-Unis, un jour écrire l’histoire locale de leurs crimes écogéographiques – ont réussi à empêcher tout développement rationnel du transport interurbain par le rail, qui avait pourtant servi historiquement de seul liant à la mayonnaise de la Confédération canadienne.) Cette expérience phénoménologique du territoire peut très rapidement nous faire sentir le déficit esthétique et rationnel de notre enracinement : affichages aux néons éblouissants, devantures de plastique flamboyantes, boîtes de béton en guise d’entrepôts ou de grands commerces, concessionnaires automobiles, stations d’essence, raffineries, puis, maisons préfabriquées ou banalement uniformisées. Laval, Brossard, Repentigny, Mascouche, Lévis, Sainte-Anne-de-Beaupré, Saguenay, quelles différences ? Pas grand-chose, si ce n’est les kilomètres d’autoroutes qui les tiennent à distance et qui saucissonnent par le fait même le territoire.

La banlieue n’est pas le simple pourtour des villes (étymologiquement, la distance d’une lieue où s’appliquait le ban – la loi du suzerain – autour d’une ville) ; elle est plus fondamentalement le non-lieu, le hors-lieu, ce qui n’a plus de centre pour faire lieu, pour bâtir un monde commun de sens. L’urbanisation du XX^e siècle n’est plus aménagement d’une ville structurée et limitée autour duquel on peut encore distinguer une campagne, mais le déploiement d’un espace qui tend à l’illimitation et à l’indifférenciation[iv]. Mais surtout – et ce sera l’hypothèse directrice de ce texte – les formes de vie qui accompagnent cette occupation de l’espace sont propices au développement des subjectivités envoûtées par mononc’ Legault. Ceci est le résultat non intentionnel de manœuvres politiques qui, ici, n’ont peut-être été qu’un hasard de l’histoire ou une réplique irréfléchie d’un modèle, mais qui, aux États-Unis, ont constitué le socle géographique de l’intégration au capitalisme néolibéral.

L’archétype étatsunien : les contradictions du New Deal

Comme l’a défendu Matthew T. Huber, la montée de la droite économique aux États-Unis aurait été graduellement construite à partir de la mobilisation de la colère des banlieusards contre la taxation et la redistribution de la richesse. Les racines populaires de l’hégémonie néolibérale ne se trouveraient pas dans la décennie de 1970, comme plusieurs l’ont souvent défendu, mais plongeraient déjà dans les politiques conçues en réponse à la crise des années 30. Cette phase doit être comprise comme une période d’incubation à l’intérieur de laquelle le ressentiment anti-gouvernement a grandi jusqu’à sa fenêtre d’opportunité politique dans les années 1970, qui correspondait aussi avec le premier choc pétrolier. En réalité, le néolibéralisme trouverait ses contradictions profondes dans le projet du New Deal de Roosevelt, qui créa les conditions de l’American way of life par la réalisation d’une géographie privatisée de la suburbanisation[v].

Suite à la crise de 1929, le gouvernement Roosevelt élabora un plan d’endiguement du communisme bien plus puissant que le maccarthysme. Ayant bien compris l’idée marxienne selon laquelle c’est « la vie sociale qui détermine la conscience », il favorisa massivement l’achat de maisons unifamiliales détachées (par le biais de l’accès facilité au crédit hypothécaire, par les programmes de la Federal Housing Administration et de la Home Owners Loan Corporation[vi]), ce qui stimula la croissance économique tout en insufflant la passion pour la propriété privée, essentielle à la relégitimation d’un capitalisme dont les contradictions éclataient au grand jour avec la Grande dépression. Après la Deuxième Guerre mondiale, le gouvernement fédéral prolongea cette vaste entreprise de diffusion de la propriété par le programme de maisons dévolues aux vétérans. S’éloignant des premières expérimentations prometteuses des maisons énergétiquement « passives », le développement immobilier intégra le taylorisme sous l’impulsion de William Levitt et accoucha de maisons préfabriquées dont l’isolation déficiente favorisa un immense gaspillage énergétique (dans le chauffage et la climatisation). Ce développement fut accompagné d’un monumental chantier d’autoroutes initié par Eisenhower (le Federal Aid Highway Act de 1956), inspiré par les Autobahnen allemands qui permettaient à la Wehrmacht de traverser le Reich à une vitesse éclair pour combattre alternativement sur les deux fronts. Les lois antitrusts ont complété le paysage, provoquant la vente des compagnies de tramways d’une centaine de grandes villes à GM, Firestone et Rockefeller qui, elles, n’ont pas tardé à démanteler ce transport (déjà !) électrifié au profit des voitures et des autobus à essence[vii].

Cela signifie qu’il faut reconnaître les racines sociogéographiques du néolibéralisme dans certaines politiques de redistribution de la richesse typiques de l’État-providence. Les politiques keynésiennes n’ont pas été l’antithèse de la restructuration néolibérale de la société, mais bien une de leurs conditions de possibilité. L’État-redistributeur a été son propre fossoyeur. Plutôt que de réaliser le socialisme, c’est-à-dire de donner corps à une forme de liberté positive s’exprimant dans la démocratie économique à l’intérieur des activités productives, la redistribution keynésienne a forgé des formes de vie où la liberté est d’abord vécue, pour certains privilégiés, à l’extérieur du lieu de travail, dans la jouissance exclusive des biens de consommation, compensation à l’aliénation et à la domination expérimentées dans le procès de travail.

Entrepreneurs de toutes les banlieues, séparez-vous !

On peut déjà comprendre le lien profond entre culture néolibérale et géographie banlieusarde. À partir de la maison de banlieue a pu prendre racine le développement d’une structure d’affects adéquate à la subjectivité néolibérale au sens où Foucault l’entendait, le développement de l’entrepreneur de soi[viii]. En liant la « classe moyenne » à l’idéal du petit propriétaire, on faisait de chaque individu un petit capitaliste organisant sa propre vie et celle de son ménage à l’image d’une entreprise : un investissement dans du capital fixe (la maison et la voiture) et du capital humain (les diplômes) permettant d’assurer un flux de revenu (par le travail), le tout grevé d’un passif (hypothèque, prêt-automobile, dettes d’études, cartes de crédit). Selon cette rationalité, faire l’épicerie familiale chez Costco constitue à la fois une « économie d’échelle » autant qu’une « optimisation du temps » : une décision entrepreneuriale évidente. Tandis que la question existentielle des premiers prolétaires était celle de savoir comment survivre, celle de la nouvelle classe moyenne est plutôt de savoir « qu’est-ce que je fais faire de ma vie ? » Cette question, qui nous paraît aujourd’hui toute naturelle, alors qu’elle repose sur des circonstances et des conditions sociales partagées seulement par une fraction privilégiée de l’humanité, suppose en outre que tous assument que la vie de chacun est le produit de choix atomisés et d’efforts individuels.

Dans ce schéma, la place de la famille n’est pas accessoire. La citation de Thatcher, répétée ad vitam nauseam par les critiques du néolibéralisme, ne visait pas que la dénégation de l’existence ontologique de la société au nom d’un nominalisme individualiste, because indeed « there’s no such thing as society » and « there are individual » but « there are [also] families[ix] ». Cette nuance parle : de la même façon que la compétition entre les entreprises n’exclut pas le recours indispensable à des formes de coordination, voire de « coopération », à l’intérieur de l’entreprise, de la même façon le projet néolibéral est certes un projet individualiste, mais s’enracine d’abord historiquement dans l’idéal de solidarité limitée de la famille nucléaire – sous domination patriarcale. Or, cette famille est appelée à se concevoir comme un ménage en grande partie par son accession à la propriété. Les relations qu’elle peut entretenir avec son voisinage peuvent certes être cordiales, voire grandement empreintes de solidarité et de bienveillance, elles n’en demeurent pas moins un îlot construit par le patient travail salarié de self-made men­ (rarement women) qui regardent les ménages d’en face et d’à côté comme des compétiteurs.

La démocratie américaine est animée d’une grande passion pour l’égalité, remarquait déjà Tocqueville au XIX^e siècle. Le néolibéralisme ne fait pas exception à cette constante; cependant, il est aussi, paradoxalement, un égalitarisme, conservateur. Il faut comprendre par là que la croyance en l’égalité des chances, cette idée selon laquelle chacun a une opportunité égale de travailler fort et d’avoir du « succès dans sa vie[x] », n’exclut pas les inégalités, mais au contraire les permet et les justifie : si le voisin a pu s’acheter un VUS, refaire la façade de sa maison, se creuser une piscine, ce doit être parce qu’il a travaillé fort, mais j’ai, comme lui, la même possibilité de performer. L’égalité supposée n’est pas ici le principe originaire de toute solidarité, mais au contraire le catalyseur de la concurrence. Dans ce marché généralisé, tous les gains obtenus peuvent être ostensiblement affichés grâce à la consommation; ils sont par ailleurs immédiatement interprétés comme le fruit des efforts individuels, de la persévérance de chacun et de bons choix entrepreneuriaux. Le monde du travail est un immense gym où on se répète le même mantra : No pain, no gain.

Une mobilité privatisée et carbonisée

Par le développement des banlieues, on a grandement facilité l’accès à la propriété, surtout pour les salariés blancs masculins et leur famille, puisque la société de consommation étatsunienne reste fondée sur des privilèges blancs et patriarcaux[xi]. Cela a provoqué une privatisation de la mobilité aux conséquences écologiques et sociales désastreuses. De fait, la banlieue encourage l’individualisation de la reproduction sociale : impossible de partager buanderie, cinéma, boulangerie, piscine, espace vert, il faut acheter sa propre laveuse-sécheuse, sa télévision (voire son cinéma maison), sa machine à pain, sa piscine hors terre (« creusée » pour les plus riches), sa tondeuse pour entretenir sa cour arrière clôturée. Par la présence grandissante des machines dans l’espace privatisé de la reproduction sociale, la subsomption réelle dont parle Marx dans Le Capital – ce moment du dépeçage et de la recomposition de l’activité productive sous la médiation de la loi de la valeur – déborde la sphère du travail et vient s’inscrire dans le ménage. Elle achève alors l’intégration de la vie humaine à la logique du Capital en donnant l’impression subjective que les électroménagers, la télévision et la voiture sont mis en mouvement ou activés par l’épargne et le travail individuels.

Mais surtout, impossible de satisfaire ses besoins élémentaires en banlieue sans utiliser sa voiture. Faire l’épicerie dans un désert alimentaire, amener les enfants à l’école qui n’est pas « du quartier », aller au travail au centre-ville, tout cela est pour l’essentiel déconseillé, voire impossible, en transport en commun, et impensable, voire dangereux, en transports actifs (marche, vélo). D’un point de vue strictement écologique – sans parler des maladies liées à la sédentarité, la banlieue constitue probablement la plus grande source de gaspillage et la pire des formes d’organisation du territoire qu’il ait été possible de réaliser dans l’histoire de l’humanité.

Au regard de l’extraction et de la consommation des ressources naturelles observables dans les suites de la Deuxième Guerre mondiale, il est possible de considérer que l’économie a franchi un cap historique en 1945[xii], au moment même où se déploie la géographie des banlieues. Cette année charnière a inauguré ce que les scientifiques de l’Anthropocène appellent la Grande accélération, une période de rapide croissance des échanges monétaires (PIB) permise par une extraction accélérée des ressources non renouvelables (pétrole, charbon, sable, métaux, etc.), en particulier au profit du principal consommateur mondial, les États-Unis[xiii]. Au cœur de cette dynamique de croissance, c’est le pétrole à rabais qui a été le catalyseur de l’économie mondiale, favorisant le développement rapide des moyens de transport, des autoroutes, des banlieues et de la consommation de masse. Le pétrole a été « le liquide matriciel du phénomène de croissance de l’économie industrielle en son entier[xiv] ». Maintenant que le béton est coulé partout sur le territoire pour cristalliser cette géographie contrainte à la surconsommation, il faut admettre que la banlieue constitue probablement aujourd’hui un des obstacles principaux à une transition écologique rapide.

Si les banlieusards sont si attachés à leur voiture et si anxieux face aux augmentations du prix à la pompe plutôt qu’aux changements climatiques, il faut leur pardonner : le pétrole n’est pas d’abord à leurs yeux une pollution dangereuse, mais une valeur d’usage devenue vitale, a lifeblood. La banlieue, c’est certes la République des petits propriétaires (sans res publica), mais c’est aussi un régime écologique indissociable du capitalisme fossile[xv]. La déliaison réelle de la géographie de banlieue exige son tribut artificiel sous forme d’énergie carbonée. Cette dépendance à l’automobile serait trop facilement rejetée comme une forme d’aliénation si elle n’était pas compensée par un immense sentiment de liberté et de confort. La possibilité de se mouvoir où l’on veut, quand on veut, pour faire ce que l’on veut, à une vitesse inégalable par d’autres moyens de transport constitue sans aucun doute la plus puissante des définitions réellement vécues de la liberté négative contemporaine.

Contre le « gouverne-maman »

En concevant sa vie comme une entreprise à gérer, non pas par aveuglement idéologique, mais parce que sa vie quotidienne est matériellement organisée de cette façon, à partir de sa maison unifamiliale de banlieue, le sujet néolibéral est beaucoup plus enclin à se faire critique de toute intervention redistributive de l’État, perçue comme des subventions injustes aux « assistés sociaux », à ceux qui n’auraient tout simplement pas travaillé « assez fort ». De même, les taxes et les impôts sont compris comme des formes de spoliation du revenu du ménage, alors que celui-ci ne semble rien devoir à la société, puisque sa maison paraît être sortie de terre par la seule détermination de ses propriétaires et parce que tous les services municipaux semblent avoir été intégrés dans les électroménagers et l’aménagement de celle-ci. Si j’ai bâti ma maison, entretenu ma famille et satisfait mes besoins grâce à mes efforts propres, pourquoi l’État brîmerait-il ma liberté de faire ce que je veux de mon argent en m’imposant des taxes ? C’est bien sur cette conception étriquée des rapports sociaux que se base l’Institut économique de Montréal (IEDM) pour nous rappeler, chaque année, à partir de quelle date nous commençons vraiment à travailler pour nous (sans être taxé ou imposé pour les autres).

En réalité, la possibilité de la vie en banlieue, isolée, aurait été impossible sans une série d’interventions étatiques majeures. On n’a qu’à penser aux immenses investissements publics dans les routes, les autoroutes, les aqueducs, les lignes électriques, les subventions aux pétrolières et à l’industrie automobile, la facilitation du crédit et la rédaction d’un code de la route privilégiant les automobilistes. L’alchimie capitaliste surprendra toujours par sa capacité à privatiser les ressources sociales, tout en effaçant son efficace dans l’immédiateté de la nature.

Le devenir-banlieue du Québec

Certes, cette analyse de la naissance du sujet néolibéral relève en bonne partie de conditions sociopolitiques et culturelles qui sont propres à la réalité étatsunienne. Mais Elvis Gratton n’aurait pas pu avoir un succès si important dans les cinémas du Québec si nous n’avions pas été également en bonne partie colonisés par cet esprit du think big (esti !). Encore une fois, cette gestation québécoise de la subjectivité néolibérale, que l’on a d’ailleurs pu observer chez les carrés verts en 2012 – cette fraction de la jeunesse certes mince, mais décomplexée quand vient le temps de défendre son « droit » individuel et marchand – ne relève pas d’un simple défaut de notre système d’éducation ou d’une propagande insidieuse de Radio-Cadenas. Les idées ne deviennent des forces matérielles que lorsqu’elles s’emparent des masses, nous rappelle Marx. Si la pensée et la culture néolibérales ont pu se normaliser et s’enraciner en terre québécoise, si le livre de Pierre-Yves McSween a été vendu à bientôt 200 000 exemplaires[xvi], c’est parce qu’ils faisaient écho à une expérience vécue.

L’idéal de l’entrepreneur de soi tend à configurer l’imaginaire de la « classe moyenne » parce que la banlieue configure l’étalement dans l’espace. Comment expliquer ce désastre ici même ? Les urbanistes et les historiens du Québec sauront mieux répondre à cette question. Néanmoins, on peut déjà faire l’observation des contraintes du marché capitaliste qui pèsent sur la propriété immobilière, alourdies par les achats provenant de l’émergence d’une classe supérieure cosmopolite en quête d’un pied à terre dans les grandes villes du globe. Encore aujourd’hui, acheter une maison à Terrebonne, voire à Laval, demeure bien plus abordable que d’acheter dans les quartiers centraux de Montréal ou de Québec, et cette tendance ne fait que s’aggraver. Rajoutons à cela que les municipalités sont malheureusement structurellement dépendantes d’une croissance de l’étalement pour se financer. Résultat : « on estime que les banlieues québécoises se sont développées près de 160 fois plus rapidement que les cœurs de ville, repoussant toujours plus les limites de leurs zones résidentielles^[xvii]. » Dans la région de Montréal, la croissance démographique entre 2006 et 2016 s’est concrétisée à 84 % dans les banlieues. Bref, le Québec est une nation-banlieue et, en cela, est tout à fait identique au reste du Canada[xviii].

La recette caquiste : liberté, égalité, char-ité

Ainsi, à la lumière de cette réflexion d’inspiration foucaldo-marxienne sur la forme banlieusarde d’habitation du territoire, il est possible de mieux saisir comment le discours caquiste a pu séduire 1,5 million de votants (37,42 % des votes). Au-delà du simple désir de « changement » de gouvernement, il faut admettre une part importante d’adhésion profonde aux idées caquistes, comme nous pouvons le voir dans une analyse des données produites par Radio-Canada[xix]. L’imaginaire entrepreneurial de l’« escouade économique » (35 candidats[xx]) et du « premier ministre économique [sic][xxi] », celui qui affirme sans gêne que la priorité de l’État doit être d’aider « nos entreprises à trouver de nouveaux clients » ou de trouver « un plan B pour conquérir de nouveaux marchés[xxii] » en raison de l’imprévisibilité de Trump, sied tout à fait au nouveau sujet néolibéral : tout n’est que calcul d’intérêt dans une concurrence généralisée. Voter pour la CAQ ne fait pas exception à cette ontologie bulldozer : ce n’est pas un choix effectué au prisme de la citoyenneté, mais une option tout à fait « économique ». L’intérêt général n’est plus rien d’autre que l’agrégation des intérêts des consommateurs : celui qui mérite mon vote sera celui qui me promet le plus d’argent dans mes poches.

Pour le plus grand plaisir des Nostradamus politiques, on pourrait alors faire la prédiction que, si la CAQ décide, un jour peut-être, de s’acheter un vernis écologique, ce sera probablement d’abord celui de la voiture électrique. Sans développer ici les raisons profondes de l’impasse de cette solution technique aux bouleversements climatiques, on comprendra qu’une voiture, électrique ou à combustion interne, reste une voiture : cela suppose le maintien de la géographie de banlieue, la consommation de masse qui l’accompagne et la liberté négative qui la couronne. Le socle idéologique et social de la CAQ en sortirait indemne.

Comment concilier ce discours néolibéral avec les politiques anti-immigration de ce parti ? Il faudrait du temps pour faire une analyse sociodémographique détaillée, mais il est déjà clair que les circonscriptions gagnées par la CAQ sont également caractérisées par une proportion importante de francophones (langue maternelle), de gens occupant un emploi et pratiquant un métier spécifique. Inversement, ces circonscriptions comprennent de faibles proportions d’immigrants et de minorités visibles (généralement en dessous de 11 %)[xxiii]. Bref, la CAQ, majoritairement appuyée par des hommes, a remporté les circonscriptions de la « classe moyenne » francophones qui « réussit » et qui est généralement très peu en contact quotidien avec des personnes de diverses origines. On comprendra alors que ce n’est pas parce que le sujet néolibéral de banlieue fait de la libârté son étendard qu’il est pour autant attaché à la liberté de tous, notamment celle de pouvoir s’installer au Québec. Ce sont surtout les « gagnants » du néolibéralisme qui revendiquent le plus la liberté d’entreprendre et l’égalité d’opportunité. Cette liberté est surtout celle de se défaire du commun, qui se traduit, entre autres, par la liberté de se débarrasser des devoirs moraux d’hospitalité. Quant à l’égalité, comme nous l’avons vu, elle n’est que le ferment de la compétition, qui suppose, il faut le rappeler, qu’il n’y a que très peu de « gagnants ». Aux États-Unis comme ici, l’American dream est (encore) un idéal universalisable qui n’est pas qu’une illusion; seulement, sa réalité est réservée à une frange privilégiée de la société. D’un point de vue de l’expérience vécue du banlieusard, il ne faudrait également pas sous-estimer l’effet combiné de l’habitacle confortable de la voiture et de la maison unifamiliale dans le rapport au monde social. À l’extérieur du travail et de la consommation, ces cocons font apparaître la société essentiellement par les médias de masse. En plus du fait que le voisin est très fort probablement un francophone ayant une bonne job et une famille qui nous ressemble, et donc qu’il est d’autant plus improbable de croiser des gens qui sont différents de nous, il est en outre difficile d’envisager le contact social sans la distance du driveway, de la télé ou celle des réseaux socionumériques. Il semble alors raisonnable de penser que le fractionnement de la géographie de banlieue, dans laquelle les lieux publics sont quasi-inexistants ou intégrés au centre d’achat, puisse contribuer à une forme de sociabilité distanciée et à un fort sentiment d’indépendance, tous deux peu propices aux échanges interculturels[xxiv].

La dialectique peut-elle casser du béton ?

Face à cette nation-banlieue, les idées écologistes et socialistes semblent a priori difficilement pouvoir se frayer un chemin vers la conquête du sens commun et l’établissement d’une contre-hégémonie. Il faut le reconnaître : la seule question des changements climatiques aurait été beaucoup plus facile à résoudre sans l’existence de cet étalement urbain désordonné. Maintenant, le béton est coulé; nous devons faire avec, comme nous devons faire avec plusieurs ruptures métaboliques du système terrestre. Réaliser rapidement la véritable transition écologique dont nous avons besoin implique un chantier titanesque. Uniquement pour limiter notre consommation d’énergie fossile, il faudrait, dans un temps extrêmement court, densifier les banlieues, relocaliser des activités de production et de distribution et limiter au maximum le recours indispensable à l’automobile. Ce dernier élément est peut-être le plus grand obstacle social : bien sûr il est possible, si les ressources dignes d’un effort de guerre y sont consacrées, de développer un réseau de transport en commun électrifié fiable et accessible, mais un jour ou l’autre se présentera l’affrontement nécessaire avec la culture de l’automobile et la liberté (négative) que beaucoup retrouvent en elle.

L’Anthropocène, en raison de sa globalité et de sa dimension structurelle, force à poser la question de notre survie en termes de conquête culturelle d’une majorité grandissante, destinée à reconfigurer le sens commun. Nous sommes donc contraints à partir de ce qui est susceptible d’être exprimé et reconnu par les acteurs eux-mêmes comme des contradictions sociales. Alors, quel chemin tracer dans les conditions du Québec ? Comment prendre les gens là où ils sont pour les inviter à se débarrasser de leur subjectivation néolibérale et de leur « mode de vie impérial[xxv] » ?

Au-delà des évidents investissements en transport en commun sur l’ensemble du territoire, au moins quatre brèches semblent envisageables pour développer une rhétorique et des luttes permettant de renverser cette tendance lourde :

1) Il faut d’emblée reconnaître la décision d’acheter une maison[xxvi] en banlieue et l’adhésion à ce projet comme étant la plupart du temps une préférence adaptative, c’est-à-dire le résultat (parfois inconscient) de biais dans les préférences à la lumière du choix restreint auquel les individus font face. Les contraintes du marché immobilier globalisé qui pèsent sur les centres-villes, la structure de financement des municipalités, en relation avec la stagnation des salaires et le faible coût du carburant, restreignent les lieux de vie envisageables tout en faisant apparaître la banlieue comme une option désirable : hypothèque plus petite, moins de taxes, maison plus grande, accès à une cour. Toute critique sociale et écologique de l’étalement urbain devrait alors impérativement proposer des mesures pour contrer la spéculation immobilière dans les grands centres et planifier une vaste réforme de la fiscalité visant à découpler la dépendance des municipalités à leur étalement.

2) D’un point de vue discursif, il n’est pas exclu de penser qu’une radicalisation subversive de la rationalité comptable puisse être un levier de critique du mode de vie de banlieue. À plusieurs égards, la vie entrepreneuriale de banlieue est un immense gaspillage de ressources non seulement collectives, mais aussi individuelles.

L’exemple de l’automobile est à ce titre très parlant. Il en coûte en moyenne 11 000 $ par année pour entretenir et utiliser son automobile, ce qui représente le deuxième poste budgétaire des Québécois, peu importe leur revenu annuel[xxvii]. Cette somme, imposante, n’apparaît que rarement avec cette ampleur dans le « budget familial ». Imaginez la qualité du transport en commun que nous pourrions avoir si tous les automobilistes y investissaient 11 000$ annuellement ? À titre d’exemple, les Chemins de fer fédéraux (CFF) de Suisse proposent un abonnement général permettant de prendre, toute l’année, à peu près n’importe quel bus, train, tram et bateau dans tout le pays pour 3860 francs suisses (en 2^e classe, soit 5300$ canadiens)[xxviii]. Par ailleurs, l’utilisation de la voiture individuelle exige d’immenses ressources collectives qui sont payées par l’ensemble des citoyens et citoyennes (y compris ceux qui n’ont pas de voiture) et qui sont la plupart du temps invisibilisées : la Fondation David Suzuki a évalué que le transport automobile coûtait annuellement 51 milliards de dollars au Québec (incluant certaines externalités)[xxix], sans compter les subventions à l’industrie pétrolière et automobile. Là-dessus, on peut considérer que 14 milliards de dollars sont assumés collectivement, soit une somme de 1715$ par habitant. La tendance des 20 dernières années montre en outre une croissance plus rapide des dépenses assumées socialement par rapport au coût individuel de l’automobile. Ainsi, en ajoutant à ce portrait le coût de la sédentarité, de la pollution, des impacts climatiques qui pèsent sur les dépenses en santé, il semble juste d’affirmer que la voiture individuelle et ses conséquences nécessaires représentent une part significative et croissante des dépenses publiques, ce qui peut favoriser une augmentation des ponctions fiscales sur les ménages. Sans diaboliser les « taxes », il faut reconnaître une iniquité grandissante depuis plusieurs décennies dans la contribution aux finances publiques qui profite aux plus riches et aux grandes entreprises. Bref, la voiture est individuellement très dispendieuse, et donc « irrationnelle » selon une certaine logique entrepreneuriale, mais elle est également socialement coûteuse et risque d’affecter la charge fiscale des particuliers.

Par ailleurs, la vie en maison unifamiliale détachée peut représenter un coût plus grand que celle de la ville, lorsqu’on envisage les coûts supérieurs de chauffage (relativement à des maisons collées ou des appartements étagés), de la climatisation (en raison des îlots de chaleur et de la mauvaise isolation) et de l’individualisation de la consommation de certains biens, qui sont collectivisés et à distance de marche dans les centres urbains (bibliothèques, piscines, cinémas, etc.)

3) Il semble aussi possible de donner écho à des formes d’aliénation ou de contradictions vécues dans le quotidien de la banlieue. Tandis que la voiture devait permettre de faciliter la vie et de passer plus de temps en famille, elle se révèle tendanciellement un gouffre temporel important à mesure de la croissance rapide des embouteillages, dont la durée a doublé dans la région de Montréal aux heures de pointe. Également, l’omniprésence de l’automobile dans la banlieue crée des zones de vie dangereuses pour les enfants en bas âge, en contradiction avec la quête d’une vie familiale paisible et sécuritaire. L’hypothèse d’une diminution des contacts sociaux et de la solidarité de quartier relativement à des quartiers plus densément peuplés mériterait par ailleurs des recherches approfondies et pourrait se révéler une source de nombreuses crises existentielles. En général, l’espace vécu de la banlieue pourrait faire l’objet d’une analyse critique à l’aune du concept de résonnance, récemment élaboré par Harmut Rosa[xxx], et il ne serait pas surprenant d’y déceler une distorsion vécue par les acteurs, dans la qualité de leur rapport au monde, avec des répercussions sur leur vie sociale et leur rapport à soi.

4) Enfin, dans une perspective féministe, le coût de la banlieue pour les femmes devrait être plus largement remis en question. La privatisation de la reproduction sociale n’implique pas seulement des coûts monétaires plus importants, mais est aussi cause d’une augmentation du travail ménager, qui, dans nos sociétés patriarcales, repose encore malheureusement en majorité sur le dos des femmes, tandis que plusieurs des tâches de la reproduction sociale étaient plus largement partagées dans de plus vastes réseaux sociaux avant ces transformations géographiques. La division entre la sphère privée de la reproduction et la sphère publique de l’économie, dont on peut attribuer l’origine au développement historique du capitalisme – entre autres sur la base de la persécution des sorcières[xxxi] –, s’est trouvée accentuée et redoublée par l’autoroute qui sépare maintenant le lieu de travail de la maison familiale. Par ailleurs, le travail ménager a été intégré au rythme des machines, dépossédant les femmes de savoir-faire et de techniques autonomes de la logique du capital[xxxii]. Certes, les machines domestiques ont déchargé les femmes d’un travail pénible; en revanche, il semble qu’elles n’aient pas eu d’effets réels sur le temps consacré à la reproduction sociale, bien au contraire[xxxiii].

Ces maigres pistes apparaissent peut-être comme de fragiles cure-dents qu’on utiliserait pour tenter naïvement de casser le béton. Il n’en demeure pas moins que nous devons partir de là, c’est-à-dire de loin, pour reconfigurer la société. C’est bien là la tragédie paradoxale de la perspective socialiste : plus le capitalisme se développe, plus il est difficile de rendre sensible la socialisation pourtant grandissante de la richesse et des activités humaines. La banlieue a, à ce titre, constitué un coup de maître pour renforcer l’idéologie bourgeoise, un espace dans lequel la CAQ se déplace aujourd’hui aisément, les deux mains sur le volant.

[i] Guillaume Bourgault-Côté, Guillaume Levasseur et Simon Poirier, « Vos voisins ont-ils voté comme vous ? » dans Le Devoir, 23 octobre 2018, [https://www.ledevoir.com/politique/quebec/539627/cartographique-de-la-victoire-caquiste], (page consultée le 24 décembre 2018).

[ii] « Du chômage à la langue: le vote des Québécois à travers 10 indicateurs » dans Le Devoir, 3 octobre 2018 [https://www.ledevoir.com/politique/quebec/538226/decouvrez-les-125-circonscriptions-du-quebec-en-10-indicateurs], (page consultée le 26 décembre 2018).

[iii] Guillaume Bourgault-Côté, « Une mesure au profit des propriétaires » dans Le Devoir, 7 décembre 2018, [https://www.ledevoir.com/politique/quebec/543012/quebec-s-attaque-aux-taxes-scolaires], (page consultée le 26 décembre 2018).

[iv] Jean Vioulac, L’époque de la technique: Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p.127-138.

[v] Matthew T. Huber, Lifeblood : oil, freedom, and the forces of capital, Minneapolis; London : University of Minnesota press, 2013, p.XVI.

[vi] ibid., p.39.

[vii] En 1949, un groupe de firmes est condamné par la Cour suprême des États-Unis pour avoir mené dans 42 grandes villes américaines une « conspiration visant à monopoliser le transport urbain au profit de leurs propres pétrole, pneus et autobus ». Il s’agit de General Motors, le fabricant de camion Mack Truck, le fabricant de pneus Firestone, Phillips Petroleum et la Standard Oil of California. Ils auraient financé la National City Lines afin d’obtenir l’élimination du transport électrique, corrompu des élus municipaux. En quelques mois, les tramways et les trolleybus des villes ont été remplacés et les tarifs augmentés. À ce sujet, voir : Edwin Black, Internal Combustion How Corporations and Governments Addicted the World to Oil and Derailed the Alternatives, New York : St-Martin Press, 2006.

[viii] Pour un synthèse foucaldo-marxienne sur le néolibéralisme, voir : Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde : essai sur la société néolibérale, Paris : La Découverte, 2009.

[ix] https://www.theguardian.com/politics/2013/apr/08/margaret-thatcher-quotes

[x] Matthew T. Huber, Lifeblood : oil, freedom, and the forces of capital, (Minneapolis; London : University of Minnesota press, 2013), p.19.

[xi] Ibid., p.17.

[xii] Ludwig Cornelia et al., «The trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration», The Anthropocene Review 2, no. 1 (2015).

[xiii] Sylvia Gierlinger et Fridolin Krausmann, «The Physical Economy of the United States of America», Journal of Industrial Ecology 16, no. 3 (2012).

[xiv] Matthieu Auzanneau, Or noir : la grande histoire du pétrole, Paris : La Découverte, 2016, p.343.

[xv] Andreas Malm, Fossil capital : the rise of steam power and the roots of global warming, London; New York : Verso, 2017.

[xvi] Lire à ce sujet le texte incisif de Julia Posca : « De quoi Pierre-Yves McSween est-il le nom ? » dans Raisons sociales, [https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/de-quoi-pierre-yves-mcsween-nom/], (page consultée le 26 décembre 2018).

[xvii] Florence Sara G. Ferraris, « Le paradoxe environnemental de la fiscalité municipale », Le Devoir, 22 octobre 2018, [https://www.ledevoir.com/societe/transports-urbanisme/539559/le-paradoxe-environnemental-de-la-fiscalite-municipale], (page consultée le 27 décembre 2018).

[xviii] David L.A. Gordon & Isaac Shirokoff, « SuburbanNation? Population Growth in Canadian Suburbs, 2006-2011», School of Urban and Regional Planning, Queen’s University, July, 2014, [http://www.canadianurbanism.ca/wp-content/uploads/2014/07/CanU%20WP1%20Suburban%20Nation%202006-2011%20Text%20and%20Atlas%20comp.pdf], (page consultée le 27 décembre 2018).

[xix] Naël Shiab, « Voici comment la CAQ a remporté les élections », Radio-Canada, 20 novembre 2018, [https://ici.radio-canada.ca/special/2018/caq-explications-victoire-elections-quebec/fr/], (page consultée le 27 décembre 2018).

[xx] Guillaume Bourgault-Côté, « L’“escouade” économique de la CAQ », Le Devoir, 29 août 2018, [https://www.ledevoir.com/politique/quebec/535575/apres-le-trio-economique-des-liberaux-le-sextet-de-la-caq], (page consultée le 27 décembre 2018).

[xxi] Notons au détour que le signifiant « économique » entretient savamment la confusion entre l’aubaine de centre d’achat, l’entrepreneur et l’économiste. On reprochera probablement à l’« économiste » de renvoyer au régime de l’académie et, peut-être même, à une perspective trop totalisante pour la perspective étroite du comptable dépolitisé à la sauce McSween.

[xxii] Alec Castonguay, « Les chefs se mouillent ! », L’actualité, 20 août 2018, https://lactualite.com/politique/elections-2018/2018/08/20/entrevues-les-chefs-se-mouillent/.

[xxiii] «Du chômage à la langue: le vote des Québécois à travers 10 indicateurs », Le Devoir, 3 octobre 2018 [https://www.ledevoir.com/politique/quebec/538226/decouvrez-les-125-circonscriptions-du-quebec-en-10-indicateurs], (page consultée le 26 décembre 2018).

[xxiv] On pourrait à ce titre faire l’hypothèse que le vote libéral de Laval, Longueuil, Brossard, Saint-Lambert et le West Island, qui sont aussi des banlieues, s’expliquent en bonne partie par la forte présence de personnes issues de l’immigration et les revenus plus élevés des citoyens de cette circonscription. (Merci à Julia Posca pour cette observation).

[xxv] Ce concept, développé par Ulrich Brand et Markus Wissen, invite à penser le confort matériel de la consommation de masse comme reposant nécessairement sur une externalisation de l’exploitation de la nature et du travail vivant. Pour un résumé de leur thèse, voir : « Le mode de vie impérial. Entretien avec Ulrich Brand », Revue Période, [http://revueperiode.net/le-mode-de-vie-imperial-entretien-avec-ulrich-brand], (page consultée le 26 décembre 2018).

[xxvi] Par ailleurs, cette réflexion soulève également l’épineuse question de la propriété immobilière. Dans une perspective socialiste, le logement devrait évidemment être un droit social inconditionnel. Il n’en demeure pas moins que l’attachement à une demeure familiale et le droit de la transmettre en héritage paraîssent des affects sociaux difficilement surmontables. Toute réforme radicale en ce sens semble vouée au mieux à l’affrontement social, au pire à l’échec. Mais en même temps, la propriété immobilière reste un fort déterminant des inégalités sociales… Comment repenser la « petite » propriété (limitée ici à l’usage d’un logement destiné aux besoins de la famille) dans une société socialiste, si une telle chose est possible ?

[xxvii] Florence Sara G. Ferraris, « La face cachée de l’automobile », Le Devoir, 19 décembre 2016, [https://www.ledevoir.com/societe/transports-urbanisme/487410/les-enfants-pauvres-de-la-mobilite-la-face-cachee-de-l-automobile#], (page consultée le 26 décembre 2018).

[xxviii] Bien sûr, on fera valoir que cette comparaison est limitée, car la Suisse reste un très petit pays par rapport au Québec. Mais ce constat géographique peut être en partie contrebalancé par le coût de la vie beaucoup plus élevé qu’au Québec et un relief montagneux.

[xxix] À titre de comparaison, le Gouvernement du Québec a annoncé des dépenses de 108 G$ pour l’année 2018-2019. « Transport automobile au Québec », Fondation David Suzuki, [https://fr.davidsuzuki.org/projet/le-cout-des-transports-au-quebec/], (page consultée le 26 décembre 2018).

[xxx] Harmut Rosa, Résonnance. Paris, La Découverte, 2018.

[xxxi] Voir : Silvia Federici, Caliban et la sorcière, Genève, Entremonde, 2017.

[xxxii] Mes recherches n’ont pu pour le moment se pencher sur la littérature à ce propos. Sous la recommandation de Huber (Lifeblood, voir p.81-82), je peux suggérer au moins une référence dans cette vaste littérature à découvrir : Hayden, Dolores. Redesigning the American Dream: The Future of Housing, Work, and Family Life. New York: W.W. Norton & Company, 2002.

[xxxiii] Voir : Cowan, Ruth S. More Work for Mother: The Ironies of Household Technology from the Open Hearth to the Microwave. New York, NY: Basic Books, 2008.

Alors que la journaliste, Nathalie Collard, lui fait remarquer que la liste des 71 grandes œuvres qui figure à la fin de son livre ne compte que quatre femmes, celui-ci répond : « C’est vrai, les grandes œuvres sont essentiellement écrites par des hommes blancs. Mais historiquement, il y avait plus d’hommes que de femmes qui écrivaient et publiaient. Prenons l’époque de Platon. Est-ce qu’il y avait des femmes ? Sûrement, mais on ne les connaît pas. […] » S’appuyant sur le fait qu’un travail visant à découvrir et valoriser l’écriture des femmes a désormais lieu dans différentes disciplines, la journaliste revient à la charge en demandant s’il n’y aurait pas quand même un effort à faire pour retrouver un certain équilibre. Pour Arteau McNeil, cette volonté d’inclusion découle d’un relativisme ambiant auquel on ne doit pas céder, et il conclut en disant que « si on veut découvrir des textes de femmes, il y a les études féministes pour ça ».

La réponse d’Arteau McNeil a le mérite d’être claire. Après tout, pourquoi se donner la peine de réfléchir aux rapports de pouvoir, de domination et d’exclusion sur lesquels la tradition occidentale s’est construite ; surtout quand on a le luxe de se satisfaire du statu quo et qu’on peut déléguer à d’autres (les études féministes) l’effort de lire des femmes ? De toute façon, c’est bien connu : les femmes n’écrivent que sur des « affaires de femmes », tandis que les hommes, eux, écrivent sur les grandes questions universelles. N’est-ce pas ? Comme je l’ai déjà montré ailleurs[ii], une telle résistance face à la question de la place des femmes dans les corpus enseignés n’est pas du tout surprenante de la part d’un professeur de philosophie et, en ce sens, les propos d’Arteau McNeil constituent probablement un cas de figure exemplaire.

Il s’agit là, bien sûr, d’un discours pour le moins problématique. Néanmoins, la proposition centrale du livre m’a interpellée ; car la question de notre rapport à la tradition et celle de la transmission m’habitent depuis longtemps, tant comme professeure de philosophie au collégial que comme intellectuelle qui réfléchit activement à l’éducation dans notre société. J’ai donc abordé ma lecture de La perte et l’héritage en mettant provisoirement de côté mes réserves féministes, espérant trouver dans cet ouvrage matière à penser aujourd’hui le sens d’une éducation engagée dans un rapport positif avec la tradition et la culture générale ; ce vers quoi pointe d’ailleurs le quatrième de couverture : « [l’auteur] propose non pas un illusoire retour en arrière, mais la simple réactivation de cet héritage injustement oublié, la redécouverte de ses beautés, de ses vérités toujours actuelles et de la liberté dont il est plus que jamais le porteur privilégié[iii] ». Bien que je partage grosso modo plusieurs idées ou constats dans lesquels s’enracine la proposition d’Arteau McNeil – l’importance de la culture générale, la valeur des œuvres classiques pour réfléchir à notre humanité, l’importance de la transmission, la critique de la marchandisation de l’éducation, etc. – le livre s’avère malheureusement décevant. En effet, l’auteur évite de s’engager sérieusement dans une discussion qui s’attaquerait de manière féconde aux difficultés et tensions bien réelles auxquelles on est confronté lorsqu’on cherche à penser l’éducation comme transmission d’un héritage commun.

Plutôt que de vous livrer ici une recension classique, j’aimerais profiter de l’occasion pour pousser la réflexion un peu plus loin. Je m’attarderai d’abord sur les principales idées défendues dans le livre, puis sur ses mérites et ses faiblesses. Après quoi je reviendrai sur quelques questions qui émergent de la lecture de l’ouvrage et qui auraient mérité des réponses plus substantielles, voire parfois des réponses tout court. Je pense ici au rapport entre œuvres classiques et œuvres marginalisées, entre idéal visé et conditions concrètes d’enseignement, ou encore entre élitisme et démocratisation de l’éducation.

Un résumé du livre

Dans l’avant-propos, l’auteur résume comme suit l’intention générale du livre : « Il m’a semblé qu’une réflexion sur les mérites de l’éducation par les grandes œuvres, ainsi que sur ses postulats et ses taches aveugles, permettrait de mettre en lumière non seulement notre rapport à l’éducation, mais aussi notre société, notre époque, voire notre monde[iv]. » Pour Arteau McNeil, nous vivons dans une société où, pour le dire à la manière de la philosophe Hannah Arendt, « le fil de la tradition a été rompu[v] » ; où cet héritage humain collectif qui fait de nous ce que nous sommes aujourd’hui – l’histoire, la culture, les idées, les valeurs, etc. – ne nous est plus transmis. Ainsi privés de ce qui nous lie aux générations qui nous précèdent et des repères nous permettant de comprendre pleinement le monde que nous habitons, nous sommes, dit-il, des « déshérités »[vi].

C’est selon lui dans le domaine de l’éducation que cette rupture s’est fait sentir le plus fortement. Ici, les critiques formulées par Arteau McNeil sont assez classiques. Il mène une charge à fond de train contre l’avènement de la pédagogie moderne qui a placé au premier plan la question du « comment enseigner ? », délaissant ou secondarisant la question du « quoi enseigner ? ». Il déplore donc l’absence de réflexion sur le contenu de l’enseignement et, par conséquent, la perte d’un corpus commun :

Discréditer les classiques et octroyer une liberté absolue au professeur, à l’individu professeur, a été une seule et même chose. C’est ainsi que nous, de la génération déshéritée, avons lu tout et n’importe quoi, surtout n’importe quoi, selon les goûts et les caprices de nos professeurs. Une éducation dite libre est inévitablement bigarrée et éclatée, sans cohérence ni corpus commun. Si, parfois, certains étudiants choyés ont croisé un professeur qui chérissait les classiques, il s’agit d’un accident de parcours plutôt que d’une intention sociale. Pour nous soustraire à l’autorité des classiques, on nous a soumis à l’arbitraire des circonstances[vii].

Il reproche également à l’école d’avoir effacé la distinction entre culture classique et culture populaire – « Entre Shakespeare et Walt Disney, c’était à chacun de choisir selon ses goûts et ses préférences […][viii]. » – et, plus généralement, d’avoir introduit un relativisme qui conduit à l’idée que tout se vaut et que tout est question d’opinion[ix]. En outre, Arteau McNeil formule une série d’idées s’inscrivant directement dans une perspective critique de la marchandisation de l’éducation. Il dénonce par exemple le règne de l’utilité qui conduit à valoriser les sciences au détriment de toutes les autres matières[x] ; ou encore le règne du principe de spécialisation qui, lorsque posé comme finalité de l’éducation, réduit cette dernière à un rôle d’auxiliaire du marché du travail :

Avec la spécialisation comme finalité, la seule raison d’être de l’éducation est d’équiper le futur travailleur d’une panoplie de compétences qu’il pourra mettre à profit quand il aura enfin choisi sa profession (ce qui sera d’ailleurs l’occasion de faire un tri et de vider sa tête de tout ce qu’il ne pourra pas réinvestir dans sa carrière). Si c’est cela, l’éducation, alors ce n’est rien de plus qu’un dressage, rien de plus qu’un gavage intellectuel […][xi].

En somme, on peut voir que la critique générale de l’auteur est que l’éducation moderne a été vidée de son contenu et de son sens, et qu’elle ne constitue donc plus un vecteur d’émancipation.

Face à ce sombre constat, Arteau McNeil s’engage dans une défense de l’éducation par les grandes œuvres. Pour lui, l’éducation est essentielle, elle est ce par quoi se développe notre humanité :

L’humanité que chacun porte en soi n’est jamais acquise, elle est au mieux une semence plus ou moins vigoureuse qui ne produira ses fruits que si elle est cultivée. L’éducation, c’est la culture de cette semence, la semence du bon sens, la semence de l’humanité. On ne naît pas humain, on le devient. C’est pourquoi l’éducation est encore et toujours une nécessité[xii].

Alors que nous entrons dans un monde et une culture qui existaient déjà bien avant nous, les grandes œuvres constituent ce lieu où il est possible de rencontrer notre humanité et de lui donner un sens : « C’est en me rattachant à la grande tradition occidentale que je réussis à penser ma personne et le monde, donc à être un peu plus moi-même et un peu mieux dans le monde[xiii]. » L’éducation est décrite comme ce qui permet de réfléchir sur son expérience, d’améliorer sa capacité à réfléchir et d’élargir la sphère de sa propre expérience[xiv]. En ce sens, on comprend que l’éducation a une visée émancipatrice. Arteau McNeil explique d’ailleurs que les grandes œuvres sont porteuses de liberté[xv] : elles ont la capacité d’ébranler nos « convictions irréfléchies » et de transgresser « les barrières morales qui limitent nos esprits ».

L’auteur résume de cette manière la conception de l’éducation qu’il nous propose : « L’éducation par les grandes œuvres est donc celle qui, par la fréquentation des œuvres qui contiennent le meilleur de ce qui a été dit et pensé au cours de notre histoire, vise à rendre ses élèves plus libres et plus humains[xvi]. » Il précise que l’éducation par les grandes œuvres est « une éducation du bon sens et des sentiments[xvii] ». Les grandes œuvres auraient donc autant à nous apprendre sur le plan intellectuel que sentimental. Or, Arteau McNeil montre que l’éducation par les grandes œuvres repose sur divers principes moraux, dont le plus important est sans doute le principe de supériorité lié à l’idée de grandeur :

Voilà l’immense mérite des grandes œuvres. En elles-mêmes, ces œuvres incarnent la supériorité et établissent une hiérarchie qui permet de distinguer le grand du médiocre et du commun. La grande œuvre c’est la preuve de la victoire de la partie supérieure d’un être humain sur lui-même[xviii].

C’est en ce sens que les grandes œuvres peuvent, selon lui, nous inspirer à devenir de meilleurs êtres humains. Les grandes œuvres sont par ailleurs décrites comme des actes de générosité, au sens où l’auteur y offre le meilleur de lui-même, « la part la plus humaine de sa personne ». Ainsi, les principes de supériorité et de générosité de la morale portée par l’éducation par les grandes œuvres viendraient s’équilibrer :

Une morale digne de ce nom se doit à la fois d’être autoritaire, pour tâcher de tirer le meilleur de notre humanité, et d’être douce, de nous rappeler que cette humanité nous l’avons reçue comme un don, un don commun et fragile[xix].

Pour Arteau McNeil, la morale que nous enseignent les grandes œuvres est une morale par provision, une morale « faible et fragmentée[xx] », et ce, dans la mesure où elle s’appuie sur un corpus de textes pluriel où les textes sont en tension les uns avec les autres. C’est donc en réunissant cette pluralité d’œuvres qu’on parvient à dessiner le meilleur portrait de l’humanité : « Réunies en un seul chœur, les grandes œuvres chantent la grandeur et l’excellence d’une humanité qu’aucune d’entre elles, isolée, ne parvient à englober[xxi]. » L’éducation par les grandes œuvres contient donc aussi un présupposé métaphysique, celui de l’unité du monde. Arteau McNeil affirme que les grandes œuvres pointent vers quelque chose de plus grand qu’elles, vers l’unité ontologique du monde[xxii]. Les grandes œuvres témoigneraient alors de notre quête constante d’unité.

La valeur de l’éducation par les grandes œuvres résiderait donc dans le fait de nous mettre en contact avec la meilleure part de l’humanité. Les grandes œuvres contribueraient à nous rendre plus libres et à donner un sens à notre existence. Tel que mentionné précédemment, il s’agit là d’une position assez classique lorsque vient le temps de défendre la place de la culture générale en éducation. Or, comme le souligne lui-même Arteau McNeil, il s’agit d’une position que plusieurs pourraient qualifier de conservatrice :

La défense des grandes œuvres qui fait l’objet de ce « discours » tient à mon avis du bon sens; elle ne manquera pas de sembler conservatrice à certains, en tout cas elle ne se veut pas révolutionnaire. Je n’ai pas du tout l’intention d’enseigner une nouvelle méthode capable de bouleverser tout le système d’éducation et qui pourrait être reproduite du primaire à l’université. Pour tout dire, je n’ai rien d’original à présenter qui ne se trouve déjà dans plusieurs œuvres dont nous avons hérité. Mais comme il se peut que le rappel d’un savoir ancien à une époque nouvelle produise un effet d’originalité, j’espère que cette défense, pour reprendre les mots de Descartes, « sera utile à quelques-uns, sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré de ma franchise »[xxiii].

La proposition de se tourner vers des œuvres anciennes et de réactiver les savoirs qu’elles portent apparaît effectivement comme un geste conservateur, particulièrement dans un monde où ce sont l’innovation et les savoirs techniques ou immédiatement utiles qui sont les plus valorisés. Mais comme l’exprimait bien Hannah Arendt, que Arteau McNeil cite d’ailleurs fréquemment, l’éducation est par nature conservatrice ; c’est-à-dire que sa fonction est de conserver et transmettre le monde à ceux et celles qui y sont des nouveaux venus :

Parce que le monde est fait par des mortels, il s’use; et parce que ses habitants changent continuellement, il court le risque de devenir mortel comme eux. Pour préserver le monde de la mortalité de ses créateurs et de ses habitants, il faut constamment le remettre en place. Le problème est tout simplement d’éduquer de façon telle qu’une remise en place demeure effectivement possible, même si elle ne peut jamais être définitivement assurée[xxiv].

Mais comme le montre également Arendt, il importe de ne pas confondre conservation et défense du statu quo, ou encore conservation et conformisme :

Notre espoir réside toujours dans l’élément de nouveauté que chaque génération apporte avec elle; mais c’est précisément parce que nous ne pouvons placer notre espoir qu’en lui que nous détruisons tout si nous essayons de canaliser cet élément nouveau pour nous que nous, les anciens, puissions décider de ce qu’il sera. C’est justement pour préserver ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant que l’éducation doit être conservatrice […][xxv].

La difficulté qui se pose lorsqu’on défend une proposition comme celle de l’éducation par les grandes œuvres, ou plus généralement une vision de l’éducation fondée sur la transmission d’une culture générale commune, réside précisément dans cette tension entre préservation de la tradition et possibilité de changement, entre transmission du passé et ouverture au futur. Or, le problème principal du livre La perte et l’héritage est qu’il élude toute réflexion véritable sur les difficultés qui émergent de sa propre proposition, dont celle du rapport entre tradition et nouveauté.

 Une critique du livre

L’ouvrage d’Arteau McNeil a le mérite de remettre à l’ordre du jour la question de notre rapport à la tradition, de réaffirmer sa valeur et sa pertinence en regard de la quête de sens et de liberté dont nous, êtres humains, sommes animés. La proposition d’un retour à une éducation par les grandes œuvres fait très certainement écho à la lutte que bon nombre de professeur·e·s et d’intellectuel·le·s mènent pour défendre la place de la culture et des idées dans le système d’éducation, ici ou ailleurs, alors que nous assistons à ce que plusieurs décrivent comme « une crise des humanités ». Un peu partout dans le monde, des programmes ou des départements de sciences sociales, d’arts ou de littérature sont menacés, voire carrément fermés[xxvi]. Chez nous, les attaques récurrentes contre la formation générale au cégep – dont le dernier exemple marquant se trouve dans le Rapport Demers[xxvii] – témoignent également de cette crise. À une époque où le néolibéralisme n’épargne rien, soumettant tout aux règles de l’économie de marché, la proposition faite par Arteau-McNeil porte une critique nécessaire et nous invite à réfléchir à ce que devrait être l’éducation.

Mais c’est là où le bât blesse, puisque le discours de l’auteur présente plusieurs faiblesses qui font en sorte que la réflexion à laquelle il nous convie n’est pas à la hauteur de ce qui est annoncé. La première difficulté qui mérite d’être soulignée est l’absence de définitions substantielles de plusieurs concepts importants. On se retrouve, en effet, face à des définitions assez minces et éparses lorsque vient le temps de dire ce qu’est une grande œuvre, ou encore quelle est la finalité de l’éducation par les grandes œuvres. La grande œuvre est décrite tour à tour comme celle qui rend « plus libre et plus humains », comme contenant « le meilleur de ce qui a été dit et pensé », comme le « lieu où il est possible de commencer à se trouver »[xxviii], etc. Faisant de l’éducation une activité qui « consiste à réfléchir sur son expérience », Arteau McNeil définit l’éducation par les grandes œuvres comme « une éducation du bon sens et des sentiments », comme une éducation qui « cultive le jugement, le goût et la décence », comme une éducation qui « par la fréquentation des œuvres qui contiennent le meilleur de ce qui a été dit et pensé au cours de notre histoire, vise à rendre ses élèves plus libres et plus humains »[xxix]. Or, la réflexion ne va pas beaucoup plus loin, car on ne précise jamais ce qu’on entend par là.

Par exemple, ce qui fait que le contenu d’une œuvre est meilleur que celui d’une autre œuvre n’est pas suffisamment discuté. L’auteur se contente d’énoncer des caractéristiques plutôt abstraites : les grandes œuvres sont celles « qui présentent une réflexion plus profonde, plus subtile, plus sincère » ou qui « réussissent à transmettre une expérience ou une époque de façon plus vivante et plus saisissante », ce sont celles qui sont « rééditées et retraduites » et qui sont « lues et relues » à travers le temps[xxx]. On ne trouve pas, par exemple, de réflexion sur la façon dont la définition de ces critères a pu varier au fil des époques, ni sur les rapports de pouvoir qui traversent la manière dont ces œuvres se sont inscrites et maintenues dans la tradition. Quant aux finalités de l’éducation par les grandes œuvres, on dit qu’elle permet de développer le bon sens, le jugement, le goût, la décence, etc. ; mais on ne précise pas ce que cela implique plus concrètement. On voit bien que l’éducation par les grandes œuvres vise un certain idéal moral et intellectuel, mais celui-ci est posé sans plus d’explications. Arteau McNeil admet que l’éducation par les grandes œuvres contient des présupposés moraux, mais ceux-ci ne sont pas suffisamment exposés. Il en va de même lorsqu’il dit que l’éducation par les grandes œuvres vise à nous rendre plus libres et plus humains. Le sens à donner à cette liberté et à cette humanité – concepts vastes et polysémiques, s’il en est – n’est jamais abordé clairement. Voilà qui est plutôt embêtant, voire surprenant de la part d’un philosophe. Tout est posé comme si ça allait de soi ; comme s’il n’y avait pas lieu d’en discuter et d’approfondir notre réflexion, alors qu’il s’agit pourtant d’éléments fondamentaux de la proposition qui nous est faite dans ce livre. En ce sens, l’ouvrage ne permet pas de prendre la pleine mesure de ce en quoi consiste l’éducation par les grandes œuvres, ni de développer une réflexion nuancée sur le sujet.

Un autre problème important concerne la façon dont l’auteur appuie ses propos et sa manière d’aborder certaines critiques qui pourraient lui être adressées : c’est-à-dire en choisissant une version extrême, voire caricaturale, de la situation exposée ou des critiques abordées. Il construit des hommes de paille qui lui permettent de disposer de ces critiques ou situations sans les avoir considérées sérieusement, donc sans réfléchir plus avant sur les difficultés soulevées par sa propre position. À titre d’exemple, on peut mentionner la façon dont il affirme que l’école a effacé la distinction entre culture classique et culture populaire. Ici Arteau McNeil y va d’exemples chocs, affirmant que : « Entre Shakespeare et Walt Disney, c’était à chacun de choisir selon ses goûts et ses préférences, et on choisissait Walt Disney sans en être gênés […][xxxi]. » Ou encore : « Nous avons récité par cœur le menu de McDonald’s comme d’autres avaient récité les fables de La Fontaine, préférant la tutelle des réclames télévisées à celle des classiques[xxxii]. » Nul doute que ce genre d’anecdote soit véridique, mais de là à dire que l’école dans son ensemble accorde la même valeur à Shakespeare et Walt Disney, il y a une marge. Et même si c’était le cas, cela ne nous dispense pas de réfléchir aux tensions entre culture classique et culture populaire dans l’enseignement. Que ce soit sur la question de l’accessibilité des œuvres classiques[xxxiii], celle de l’utilité de passer par la culture populaire pour aborder des œuvres classiques ou encore au contexte de démocratisation de l’éducation qui a rendu possible les « dérives » illustrées par les anecdotes de l’auteur. Malheureusement, ici, il y a bien peu de place pour la nuance.

Même chose lorsque Arteau McNeil discute des critiques émises à l’endroit de sa défense de l’éducation par les grandes œuvres. Soulignant que les grandes œuvres sont le plus souvent « considérées comme inutiles, élitistes et dogmatiques[xxxiv] », il répond en réduisant ses adversaires à de simples produits du contexte social ambiant : « Si les grandes œuvres peuvent paraître suspectes, c’est parce qu’elles ne répondent pas à l’éducation utilitaire, égalitaire et relativiste qu’on souhaite[xxxv]. » Il soutient également que ces critiques seraient engendrées par le fait que les grandes œuvres ébranlent nos certitudes et nos convictions. Les critiques sont donc ici réduites à une forme de réflexe de protection. Plutôt que de s’engager dans une discussion de fond sur le contenu des critiques formulées à l’endroit de sa position, Arteau McNeil dépeint d’emblée ses interlocuteurs comme irréfléchis et sans pensée propre. L’exemple le plus frappant du refus de la discussion et de la caricature de ses adversaires se trouve probablement dans la manière dont il répond à ceux et celles qui dénoncent le manque de diversité dans le corpus des œuvres enseignées. Rappelant que certains reprochent à l’éducation par les grandes œuvres de transmettre et reproduire une culture faite par et pour les hommes blancs occidentaux, l’auteur répond à ses critiques en les qualifiant de « moralistes » ou de « fervents défenseurs de l’égalité à outrance », et en leur reprochant un manque de cohérence :

Par souci de cohérence, il faudrait appliquer cette critique d’abord aux sciences, puisque Newton, Darwin, Maxwell et Einstein ont été, de la naissance à leur mort, des hommes blancs. Mais ces auteurs jouissent de la protection de l’autre morale, la morale de l’utilité, qui constitue un empire si puissant qu’il intimide même les fervents défenseurs de l’égalité sans compromis, de l’égalité à outrance. Peut-être est-ce en raison de l’immunité morale accordée aux génies des sciences que nos moralistes s’acharnent par dépit sur la littérature et la philosophie ; en tout cas, c’est avec une hargne décuplée qu’ils s’efforcent de convaincre leurs élèves que Platon et Shakespeare jouissent d’une influence indue dans notre monde presque entièrement dominé par la technologie. Par cohérence encore une fois, cette traque devrait conduire à l’éradication pure et simple des œuvres trop mâles et trop blanches, mais ce serait cette fois-ci une attaque trop frontale contre la liberté et le relativisme moral. On a beau être moralement convaincu de la cause, on serait quand même gêné d’instituer une censure pour les mettre à l’index. Il faut donc se contenter de contrôler la façon d’enseigner. Qu’on enseigne Shakespeare, certes, mais sans y croire, sans le prendre au sérieux; mieux, qu’on l’enseigne de manière critique – comme on aime à le dire – ce qui signifie de lui faire un procès à chaque page […][xxxvi].

Comme on peut le constater, l’auteur préfère ridiculiser ses critiques plutôt que de présenter sérieusement leurs arguments et y répondre. Il fait ici preuve de beaucoup de mauvaise foi, mais également d’ignorance. À titre indicatif, Arteau McNeil semble ignorer l’existence de réflexions féministes en sciences[xxxvii]. Les propos qu’il tient font également état de son ignorance quant à la substance des critiques féministes et postcoloniales en philosophie ou en littérature puisque, contrairement à ce qu’il affirme, personne ne soutient qu’il faille enseigner les classiques sans y croire ou en faisant leur procès à chaque page. Généralement, les critiques nous invitent plutôt à prendre acte des dynamiques de pouvoir qui sont sous-jacentes à la production et à la diffusion des grandes œuvres et à penser à la manière dont on peut rendre l’enseignement des classiques plus ouvert et plus inclusif (par exemple en faisant dialoguer des auteurs classiques avec des auteur·e·s margnialisé·e·s). Il s’agit ici de réfléchir à la façon dont la tradition peut à la fois être transmise et renouvelée, donc demeurer plus vivante et signifiante. Or, Arteau McNeil élude totalement ce genre de réflexion, préférant présenter une version caricaturale de la critique, un homme de paille dont il peut disposer sans effort.

Le dernier problème méritant d’être souligné – et c’est probablement l’aspect le plus irritant du livre –, concerne le procédé rhétorique par lequel l’auteur cherche à se mettre à l’abri de toute critique ou de toute discussion potentielles : c’est-à-dire en affirmant à diverses reprises, et de diverses manières, que son propos ne prétend pas avoir d’autre valeur que l’expression d’une opinion personnelle. L’avant-propos du livre se conclut d’ailleurs sur un passage qui illustre bien le procédé qu’on vient de décrire :

Il est bien possible que je m’emballe et que mes élucubrations n’intéressent que mes amis et quelques anciens étudiants. D’autant plus que j’ai écrit cet essai selon mes caprices, guidé par le plaisir de suivre quelques idées, me souciant davantage de leur donner une forme selon mes goûts que de produire une argumentation claire et ordonnée[xxxviii].

Ici, Arteau McNeil semble vouloir modérer nos attentes face à la rigueur et l’intérêt de son propos. En situant sa proposition dans le cadre d’une démarche qui serait avant tout personnelle, il s’offre la possibilité de répondre à des critiques en disant, par exemple, que son livre est pris plus au sérieux qu’il ne le mérite. Certains passages du dernier chapitre vont également en ce sens. Arteau McNeil souligne le statut subjectif de son discours et va même jusqu’à en minimiser la valeur :

Je l’ai dit d’entrée de jeu : je n’ai ni projet politique ni méthode pédagogique révolutionnaire à proposer. Ma seule ambition est de réclamer un héritage commun, ma seule ambition est de garder vivante une tradition menacée. Mon discours tient de l’essai, non du pamphlet : mi-témoignage, mi plaidoyer, il se peut qu’il n’ait pas la force de gagner la conviction de qui n’est pas déjà convaincu du mérite inestimable des grandes œuvres. Le moment charnière de ma courte expérience du monde a été ma rencontre avec la grande culture; j’ai essayé de dire pourquoi, de justifier mes convictions. Mais j’ai conscience de parler sous la protection de l’empire moral de l’individualisme et avec son accord : j’ai exprimé mes valeurs, grand bien me fasse; qu’on entende maintenant celles des autres, au suivant. Mon livre passera sur les tablettes des librairies québécoises puis sera oublié […][xxxix].

Que nous dit Arteau McNeil au juste lorsque, sous couvert d’humilité, il prétend que sa proposition ne contient pas de projet politique, qu’elle s’adresse peut-être uniquement aux convaincus d’avance, ou encore qu’elle n’exprime qu’une opinion parmi d’autres ? L’auteur semble essayer de se prémunir contre les critiques qu’on pourrait lui adresser, voire de se soustraire au débat. En effet, à quoi bon essayer d’engager une discussion sur le bien-fondé, sur la portée ou sur les conditions de mise en pratique de l’éducation par les grandes œuvres ? L’auteur nous répond d’avance qu’il ne cherche pas à nous convaincre, ou encore que sa proposition ne vise pas vraiment à changer les choses. Bref, à chacun son opinion et fin de la discussion. Souligner les faiblesses de son discours paraît tout aussi vain, dans la mesure où il minimise d’avance la valeur de son propos et la rigueur de celui-ci. Le livre se termine d’ailleurs sur une phrase assez surprenante, qui nous fait nous demander pourquoi on a pris le temps de le lire jusqu’à la fin : « Mon essai n’a de raison d’être que s’il conduit à la lecture d’autres textes, bien meilleurs que le mien. »

Compte tenu de ce qu’il défend, on se serait attendu à ce que Arteau McNeil ait au moins fait sien l’héritage des anciens, lesquels nous enseignent entre autres le courage de paraître dans l’espace public. Lorsqu’on décide de prendre la parole, la moindre des choses c’est d’assumer cette parole et d’accepter qu’elle soit débattue, critiquée, bonifiée, etc. Les procédés rhétoriques utilisés par l’auteur pour placer son livre à l’abri de la discussion sont donc franchement agaçants, surtout aux vues de la manière dont il traite les points de vue contraires au sien.

Des pistes de réflexions pour dépasser le livre

Chercher à penser aujourd’hui l’éducation comme transmission d’un héritage commun apparaît certainement à contre-courant de l’époque actuelle qui, sous l’influence des forces néolibérales, tente toujours davantage de réduire le rôle de l’éducation à la simple formation de main-d’œuvre. Or, l’existence humaine et la vie en société sont faites de beaucoup d’autres choses que le travail, du moins elles devraient l’être. C’est précisément pour cette raison que l’éducation ne doit pas viser uniquement l’acquisition de compétences dites « utiles », mais aussi permettre le développement de notre humanité dans son ensemble. Comme on l’a vu, l’éducation par les grandes œuvres a certainement un rôle à jouer, mais elle n’est pas sans soulever quelques difficultés sur lesquelles il importe de se pencher.

Revenons d’abord sur la question de la diversité au sein du corpus enseigné. Contrairement à ce que prétend Raphaël Arteau McNeil, il ne s’agit ni d’une question de rectitude politique, ni de faire disparaître les classiques, ni de les enseigner en faisant leur « procès à chaque page ». Il s’agit plutôt de réfléchir jusqu’au bout à ce que signifie l’acte de transmission d’une culture générale commune et, par extension, au contenu de ce qui est transmis. Si, comme Arteau McNeil, on considère que le but de l’éducation est de nous rendre plus libres et plus humains, on doit questionner nos choix : à qui donne-t-on (ou ne donne-t-on pas) la parole à travers les œuvres enseignées ? Quelles visions du monde et de l’humanité présente-t-on ? Dire que l’on choisit les grandes œuvres parce qu’elles « contiennent le meilleur de ce qui a été dit et pensé », tout en fondant leur mérite sur leur pérennité historique (du fait qu’elles ont été rééditées et retraduites, lues et relues), ne suffit pas. Cela fait abstraction des rapports de pouvoir qui ont cours dans les sociétés, aussi bien passées que présentes, et qui ne permettent pas à tous et (surtout) à toutes de faire entendre leurs idées : notamment parce que certaines personnes (femmes, personnes racisées, pauvres, etc.) n’ont pas accès aux mêmes espaces et aux mêmes outils de diffusion que les personnes faisant partie du groupe dominant. Ce n’est donc pas par hasard, ni en raison du génie exceptionnel de leur auteur (bien que plusieurs en fassent preuve), que la majorité des œuvres qui ont fait leur place dans la tradition ont été écrites par des hommes blancs souvent issus de milieux aisés.

Dire, comme le fait Arteau McNeil, qu’il y avait historiquement plus d’hommes que de femmes qui écrivaient et publiaient n’est pas un argument valable pour s’économiser l’effort de diversifier le corpus des œuvres enseignées. Plusieurs femmes ont contribué significativement à la vie intellectuelle de leur époque sans que la tradition ne les retienne, que ce soit en raison du simple fait qu’elles étaient des femmes (et donc moins prises au sérieux) ou parce que leur production intellectuelle prenait parfois des formes plus succinctes ou moins traditionnelles (en raison de la place et du rôle qui leur était réservé dans la société). On peut penser à la princesse Élisabeth de Bohème qui a entretenu une correspondance philosophique avec Descartes et qui a formulé de solides objections à l’endroit du dualisme corps-esprit défendu par ce dernier. On peut aussi penser à Jenny Marx (et les autres femmes de la famille Marx) qui était, comme le montre Valérie Lefebvre-Faucher dans « Promenade sur Marx »[xl], totalement engagée dans la vie intellectuelle de son époque et dont la réflexion se dessine notamment dans sa correspondance et dans ses mémoires.

Concevoir l’éducation comme transmission d’un héritage commun tourné vers la liberté implique toujours de négocier avec une tension entre œuvres classiques et œuvres marginalisées, ainsi qu’entre un enseignement qui reproduit les exclusions sur lesquelles la tradition s’est constituée et un enseignement qui élargit la tradition pour entrer dans un rapport vivant avec elle. Faire dialoguer les grandes œuvres avec des œuvres dites mineures ou marginalisées ne signifie pas qu’on nie les mérites et l’importance historique des premières. Cela signifie simplement qu’on ouvre de nouvelles perspectives à partir des grandes œuvres, qu’on ajoute quelque chose à ce qu’elles ont à nous léguer. Faire entendre la voix des exclu·e·s de la tradition permet justement d’offrir un meilleur portrait de notre humanité et des interrogations qui nous habitent. À titre d’exemple, on peut penser à tout ce qui concerne la natalité, la famille ou le care. Bien que ces questions constituent une partie intégrante et incontournable de l’existence humaine, elles sont très rarement traitées dans les œuvres classiques. Comment pourrait-on prétendre cultiver la liberté et l’humanité des étudiant·e·s, alors que le corpus à partir duquel on leur enseigne laisse de côté une part importante de la condition humaine ? C’est en ce sens que la question de la diversité au sein du corpus enseigné devrait constituer un aspect fondamental de toute réflexion sérieuse sur le contenu et le sens de l’héritage qu’on veut transmettre.

La seconde difficulté sur laquelle il importe de se pencher est celle des conditions de possibilité d’une éducation par les grandes œuvres. Contrairement à ce que laisse entendre Arteau McNeil lorsqu’il affirme n’avoir « ni projet politique, ni méthode pédagogique révolutionnaire à proposer », on ne peut détacher sa proposition de toutes considérations pédagogiques ou politiques. L’étude des grandes œuvres est une tâche aussi enrichissante qu’exigeante et, dans cette mesure, elle suppose un ensemble de conditions préalables telles que : avoir des capacités de lecture suffisantes pour appréhender des textes plus difficiles (que ce soit en raison de leur niveau de langage ou de leur style d’écriture datant d’une autre époque) ; détenir certaines connaissances historiques essentielles pour comprendre le propos du texte et le situer dans son contexte ; avoir assez de temps pour approfondir notre compréhension des œuvres, etc. Or, si on veut que l’éducation par les grandes œuvres ne soit pas confinée au cadre exclusif de petits programmes comme celui du Certificat sur les œuvres marquantes de la culture occidentale de l’Université Laval, il faut voir à quelles conditions une telle éducation peut être accessible au plus grand nombre.

Par exemple, si on envisage l’éducation par les grandes œuvres dans le cadre de la formation générale au cégep, il faut voir que la lecture des œuvres classiques est une tâche laborieuse pour une part significative des étudiant·e·s. La complexité des textes et les difficultés que plusieurs éprouvent en lecture sont des obstacles réels à l’étude des grandes œuvres. À cela s’ajoute le fait que la culture générale est rarement une priorité, tant pour les étudiant·e·s que pour les établissements d’enseignement qui valorisent plutôt la formation menant directement à un emploi. Prendre au sérieux la proposition de Raphaël Arteau McNeil implique donc de penser une transformation plus large du système d’éducation. Il faut revoir la manière dont celui-ci permet aux jeunes d’acquérir les connaissances et compétences nécessaires à l’étude des grandes œuvres, mais aussi inscrire la transmission d’une culture générale commune au cœur de la mission du système d’éducation. Dans le contexte d’enseignement actuel, l’éducation par les grandes œuvres exige une négociation constante de l’espace et du temps nécessaires à une rencontre féconde avec les grandes œuvres, car la réflexion implique une forme de lenteur qui est incompatible avec les impératifs productivistes prévalant dans nos sociétés modernes. Dans un monde où les réflexions et les analyses de fond se font de plus en plus rares, voilà qui apparaît le plus souvent comme une tâche herculéenne.

Or, penser l’éducation par les grandes œuvres sans penser (ou à tout le moins pointer vers) une transformation plus large du système d’éducation, voire de la société, c’est accepter que les beautés et les fruits d’une telle éducation ne soit accessible qu’à une minorité : c’est-à-dire à ceux et celles qui ont eu la chance d’acquérir les connaissances et les compétences qui permettent d’appréhender ces œuvres et qui ont le loisir de prendre du temps pour ce qui est considéré comme « inutile ». Arteau McNeil reconnaît que « [d]epuis les Grecs jusqu’à tout récemment, l’éducation dite libérale a été l’apanage des hommes libres, c’est-à-dire libérés en raison de leurs privilèges de classe et de genre[xli] ». Il admet que tous et toutes ont maintenant en principe accès à l’éducation, mais reste muet sur les inégalités qui persistent encore aujourd’hui dans notre société et qui ont cours jusque dans nos classes. Tous et toutes ne jouissent pas du privilège de ne pas avoir travailler pour gagner leur vie tout en étudiant, ou encore d’évoluer dans un milieu familial leur offrant un soutien affectif adéquat. Dans ces conditions, on peut comprendre que la réflexion et la culture ne soient pas toujours leur priorité, peu importe leur intérêt pour la philosophie ou la littérature.

Il me semble qu’on doit beaucoup plus aux jeunes générations qui passent et passeront dans nos classes. On ne peut se contenter d’adopter une posture pessimiste comme le fait Arteau McNeil quand il dit qu’il n’a pas espoir de ralentir ou de freiner les forces historiques de la modernité qu’il tient responsables de la perte de notre héritage commun[xlii]. On ne peut pas non plus se satisfaire, comme il le fait, de la résistance individuelle des professeurs qui, une fois la porte de leur classe fermée, se font les passeurs de la tradition et la maintiennent en vie[xliii]. La perte et l’héritage s’avère donc décevant, car l’auteur ne développe pas sa proposition jusqu’au bout. Il refuse de s’attaquer sérieusement aux difficultés et aux tensions qui surgissent lorsqu’on cherche à penser aujourd’hui l’éducation comme transmission d’un héritage commun. En ce sens, le livre ne nous aide pas à penser de manière satisfaisante les conditions pédagogiques et sociopolitiques d’une éducation véritablement tournée vers la liberté et l’humanité. Comme le souligne si justement Hannah Arendt :

L’éducation est le point où se décide si nous aimons assez le monde pour en assumer la responsabilité et, de plus, le sauver de cette ruine qui serait inévitable sans ce renouvellement et sans cette arrivée de jeunes et de nouveaux venus. C’est également avec l’éducation que nous décidons si nous aimons assez nos enfants pour ne pas les rejeter de notre monde, ni les abandonner à eux-mêmes, ni leur enlever leur chance d’entreprendre quelque chose de neuf, quelque chose que nous n’avions pas prévu, mais les préparer d’avance à la tâche de renouveler un monde commun[xliv].

C’est pourquoi il importe ici d’inscrire la réflexion sur l’éducation par les grandes œuvres dans le cadre plus large d’un projet de transformation du système d’éducation et de la société. Faire autrement, c’est faillir à la tâche qui nous incombe lorsqu’on a à cœur la dimension culturelle et intellectuelle de l’éducation.

[i] Nathalie COLLARD. « Connaître ses classiques », La Presse+, 6 mai 2018.

[ii] Marianne DI CROCE. « Place des femmes en philosophie : un panorama de la question », Raisons sociales, 19 novembre 2015.

[iii] Raphaël ARTEAU MCNEIL. La perte et l’héritage. Essai sur l’éducation par les grandes œuvres, Boréal, Montréal, 2018.

[iv] Ibidem, p. 10.

[v] Hannah ARENDT. « La brèche entre le passé et le futur », Paris, Gallimard, collection « Folio essais », 1972, p. 11-27.

[vi] Nous n’entrerons pas ici dans le détail de ce qui explique cette rupture. Notons simplement que, à cet égard, le propos de l’auteur est double. D’une part, il s’appuie sur un point de vue plus personnel (celui de sa génération, celle des enfants des baby-boomers) : il affirme que la génération de ses parents a voulu tout réinventer (les liens humains, les valeurs, etc.) et a ainsi opéré une rupture avec le monde qui leur avait été légué, privant la génération suivante de cet héritage qui permet de véritablement comprendre qui nous sommes dans ce monde (voir chapitre 1). D’autre part, il inscrit ce mouvement de rupture dans le contexte plus large de la modernité : il se réfère notamment à Descartes et à sa volonté de faire table rase du passé pour illustrer en quoi les idéaux portés par la modernité (le progrès, la rationalité, l’individualisme, l’utilité, etc.) ont eu pour effet de rompre avec l’idéal humaniste et de, pour ainsi dire, délier les individus d’une partie de leur humanité.

[vii] Raphaël ARTEAU MCNEIL. Op. cit., p. 24‑25.

[viii] Ibidem, p. 26.

[ix] Ibidem, p. 29.

[x] Ibidem, p. 25.

[xi] Ibidem, p. 36.

[xii] Ibidem, p. 14-15.

[xiii] Ibidem, p. 97-98.

[xiv] Ibidem, p. 40-41.

[xv] Ibidem, p. 70.

[xvi] Ibidem, p. 68.

[xvii] Ibidem, p. 117.

[xviii] Ibidem, p. 84-85.

[xix] Ibidem, p. 87.

[xx] Ibidem, p. 88.

[xxi] Ibidem, p. 89.

[xxii] Ibidem, p. 116.

[xxiii] Ibidem, p. 16.

[xxiv] Hannah ARENDT. « La crise de l’éducation », La crise de la culture, Paris, Éditions Gallimard, coll. « folio essais », 1972, p. 247.

[xxv] Ibidem.

[xxvi] On se rappellera le cas du Japon qui, en 2015, a demandé à ses universités de fermer ses départements de sciences sociales et d’humanités jugeant que le caractère hautement théorique des recherches menées dans ces disciplines ne répondait pas aux besoins de la société. Plus près de nous, on peut penser à différents programmes qui ont fait l’objet de compressions budgétaires ciblées, comme ce fut par exemple le cas à l’Université Laval en 2015 (voir : « Nouvelles coupes à l’Université Laval », Le Devoir, 6 février 2015). On apprenait également en avril 2017 que plusieurs programmes seraient suspendus dans les cégeps en 2017-2018, situation inhabituelle qui a touché particulièrement les programmes de sciences humaines, d’arts et lettres ou d’histoire et civilisation (voir : Lisa-Marie GERVAIS. « Un nombre inhabituel de programmes suspendus dans les cégeps », Le Devoir, 24 avril 2017).

[xxvii] Voir entre autres : Guy DEMERS. Rapport final du chantier sur l’offre de formation collégiale, Gouvernement du Québec – Ministère de l’Enseignement supérieur, de la Recherche et de la Science, 2014. ; Marianne DI CROCE. « Rapport Demers : le néolibéralisme contre la pensée et la culture dans les cégeps », La liquidation programmée de la culture. Quel cégep pour nos enfants ?, Éditions Liber, Montréal, 2016, p. 49-62.

[xxviii] On trouvera les propos cités ici aux pages 68 et 82 de l’ouvrage.

[xxix] Voir pages : 40, 117, 163 et 68.

[xxx] Voir page 60.

[xxxi] Raphaël ARTEAU MCNEIL. Op. cit., p. 26.

[xxxii] Ibidem, p. 27.

[xxxiii] Je pense ici au fait qu’apprécier une œuvre classique nécessite souvent un ensemble de connaissances – historiques, littéraires, etc. – dont tous les élèves, en particulier ceux et celles issus de milieu moins favorisés, ne disposent pas toujours. Il ne s’agit pas ici de renoncer à l’enseignement des œuvres classiques, mais de considérer qu’un détour par la culture dite populaire permet parfois aux élèves de mieux s’y rendre, voire de s’y rendre tout court.

[xxxiv] Raphaël ARTEAU MCNEIL. La perte et l’héritage – Essai sur l’éducation par les grandes œuvres, Op. cit., p. 69.

[xxxv] Ibidem.

[xxxvi] Ibidem, p. 73-74.

[xxxvii] À titre d’exemple, voir entre autres : Evelyn FOX KELLER. Reflections on Gender and Science, Yale University Press, 1995. ; Sandra HARDING. Whose Science? Whose Knowledge?: Thinking from Women’s Lives, Cornell University Press, 1991. * Merci à Louise Caroline Bergeron pour les références.

[xxxviii] Ibidem, p. 10-11.

[xxxix] Ibidem, p.152.

[xl] Valérie Lefebvre-Faucher. « Promenade sur Marx », Raisons sociales, 8 janvier 2018. https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/promenade-sur-marx/

[xli] Raphaël ARTEAU MCNEIL. Op. cit., p. 157.

[xlii] Ibidem, p. 152.

[xliii] Ibidem, p.155.

[xliv] Hannah ARENDT. Op. cit., p. 251-252.

On peut le constater de manière particulièrement aigüe lorsqu’on observe de quelles manières la création et le travail prennent place sur Internet, et de quelles manières cette mise en forme modifie les conditions dans lesquelles création et travail s’exerçaient jusque-là dans nos sociétés. D’abord conçu comme un espace de mise en commun de données, et donc de partage et de travail collaboratif dans une perspective de don, Internet a aussi été instrumentalisé de manière à extraire du profit de la collaboration et des contributions gratuites. C’est ainsi que la participation des internautes peut être mobilisée de manière à édifier une encyclopédie librement accessible de quarante millions d’articles (Wikipédia), mais aussi de manière à enrichir des milliardaires à partir des pensées, publications et interactions d’un cinquième de la population mondiale, centralisées sur une seule plate-forme (Facebook).

Le modèle du capitalisme de plate-forme, qui se proclame souvent frauduleusement « économie du partage », tend actuellement à migrer des seuls médias sociaux commerciaux vers toutes sortes d’autres services, notamment le transport, l’hôtellerie, les livraisons et les services domestiques. On peut ici parler d’ubérisation du travail, c’est-à-dire d’une organisation du travail s’appuyant sur des plateformes numériques pour mettre en relation prestataires et demandeurs de services, de manière à concurrencer agressivement les modèles économiques établis et à remettre en cause législations étatiques et prérogatives syndicales. Pour comprendre ce phénomène et s’organiser pour y faire face, il faut d’abord situer les origines sociales et historiques de cette conception des technologies médiatiques, pour ensuite observer comment ces convictions économiques et politiques libertariennes se retrouvent inscrites (codées) dans ces applications et plateformes. Il sera finalement possible d’esquisser quelques manières potentielles de résister à cette tendance. Voilà ce que je propose de faire avec cet article.

Sur la technologie comme construit social et politique

Commençons par établir quelques considérations de base sur ces technologies. On a parfois l’impression, en lisant certains écrits sur Internet et les technologies numériques, que celles-ci tombent du ciel et qu’on ne peut que s’y adapter. Une telle approche est courante chez les entrepreneur.e.s qui font l’apologie de ces technologies : toutes nos vies vont changer irrémédiablement, disent-ils, nous n’avons pas le choix, et c’est tant mieux. Il est évidemment dans leur intérêt de présenter ainsi une technologie qui promet de leur amener de juteux profits. Comme l’explique Tom Slee dans son livre Ce qui est à toi est à moi, « qu’on la confonde avec la technologie même, voilà exactement ce que vise la société Uber »[ii].

Par ailleurs, ce fatalisme est aussi bien présent dans plusieurs analyses critiques d’Internet, bien qu’il se présente sous d’autres atours. Puisque les nouvelles technologies médiatiques vont inévitablement nous enlever ce qu’il nous reste d’humanité, soutiennent ces critiques, aussi bien les rejeter intégralement, ou à tout le moins, rêver d’un monde débranché. C’est plus ou moins la leçon qu’on tire d’une série télévisée comme Black Mirror ou d’un livre comme Camarade, ferme ton poste, du cinéaste et auteur Bernard Émond[iii]. L’apparente radicalité de telles perspectives peut sembler réconfortante à première vue, mais en réalité elle pose problème à plusieurs niveaux. Comme le souligne Evgeny Morozov, le « droit à la déconnexion » est un privilège réparti inégalement selon le type de travail que nous exerçons et les ressources dont nous disposons[iv]. Travailleuses et travailleurs occupant des emplois plus « traditionnels », avec une journée et une semaine de travail bien déterminées, peuvent peut-être ne pas consulter leurs courriels durant la fin de semaine, mais cela n’est pas le cas pour une part croissante du précariat, qui travaille à l’aide d’applications activées en permanence sur leur téléphone. En d’autres termes, il ne s’agit pas de nier les bénéfices que pourrait entraîner une vie quotidienne moins connectée, mais d’aller au-delà d’un certain romantisme critique pour y parvenir.

Plus profondément, cette « critique intégrale » des technologies numériques pose problème parce qu’elle adhère à plusieurs des postulats des capitaines d’industrie de Silicon Valley. Pour ses apologistes comme pour ses féroces détracteurs, ces technologies semblent s’imposer d’elles-mêmes de manière toute-puissante et semblent intrinsèquement liées au capitalisme. Or, des applications telles que Uber et Airbnb ne se sont pas générées toutes seules et n’étaient pas destinées par un quelconque plan surnaturel à avoir la forme qu’elles ont. Il s’agit de créations humaines, et donc de constructions sociales, économiques, politiques. Elles ont été mises en forme de manière à encourager certains comportements et en décourager d’autres. Une véritable résistance à l’ubérisation du travail implique donc d’étudier quels acteurs conçoivent ces applications et quelle est leur vision des rapports sociaux et économiques, pour ensuite observer de quelle manière cette vision est « codée » dans les applications. C’est de cette manière qu’il sera possible d’imaginer une autre manière d’approcher et de développer ces technologies.

Une première étape nécessaire est de regarder la provenance de ces entreprises. La plupart sont établies en Californie, à Silicon Valley. Dans les années 1990, on trouve en Californie de nombreux chantres de la « Nouvelle Économie », appelée à se mettre en place par la mondialisation du capitalisme et la dérégulation des marchés financiers. Alors que le modèle fordiste du travail (axé sur des emplois réguliers, souvent permanents, et des revenus permettant d’accéder à la consommation de masse) est en crise depuis le milieu des années 1970, ces apologistes de la technologie et de la mondialisation soutiennent qu’Internet et les nouveaux médias vont permettre aux individus de se « connecter » librement sur la base de leurs affinités et intérêts. Les individus sont en quelque sorte appelés à adopter un virage entrepreneurial, axé sur le travail autonome, à contrat, précaire, « réseauté ». Richard Barbrook et Andy Cameron, ont qualifié d’idéologie californienne ce mélange entre l’idéal communautaire hippie et l’utopie technologique. Selon cette idéologie, la technologie permet de refonder la communauté et de se réseauter, alors que le travail contractuel est synonyme d’autonomie, de créativité et de flexibilité[v].

En d’autres termes, dès cette période, on entrevoit qu’Internet est appelé à devenir l’infrastructure d’une nouvelle ère économique. Pour les entrepreneur.e.s de Silicon Valley, Internet est en quelque sorte le libre-marché tel qu’il ne s’est jamais réalisé jusque-là dans l’Histoire. Kevin Kelly, un des fondateurs de la revue californienne Wired, établit d’ailleurs des parallèles entre le marché et la Nature (les ruches d’abeilles, par exemple). Kelly est un darwiniste social : pour lui, « la main invisible du marché et les forces aveugles de l’évolution darwinienne sont en fait une seule et même chose », soulignent Barbrook et Cameron. Autrement dit, selon ces penseurs, Internet opère à travers la même logique de sélection naturelle que le Marché ou la Nature : les individus doivent rivaliser de créativité et d’initiative pour se démarquer et les meilleurs sont choisis sur la base de leur mérite.

Toutes et tous ne pensent pas de manière identique dans ce secteur, mais la pensée libertarienne y est clairement très présente. De nombreux néolibéraux aiment bien parler contre l’État, mais veulent en réalité rediriger son action vers certains secteurs (police, cours de justice, subventions à l’entreprise privée, sauvetage des banques en cas de crise financière, etc.), ou encore intégrer la logique du privé au fonctionnement de l’État. Les libertarien.ne.s, pour leur part, vont plus loin : l’État doit être remplacé intégralement par des contrats sur le marché. Il ne faut pas sous-estimer l’ambition politique qui sous-tend cet entrepreneuriat : pour ces personnes, il n’est pas seulement question de faire des profits, mais de refonder la communauté à travers la technologie et le marché.

Il ne faut pas non plus négliger la dimension « révolutionnaire » que donnent les libertarien.ne.s à leur projet. À la Silicon Valley, on utilise souvent le terme de « disruption »[vi] : les technologies médiatiques viendraient perturber un fonctionnement établi qui profite à des organisations bureaucratiques, corporatistes et réactionnaires. Il s’agit de jeter à terre des monstres établis mais dépassés, un peu à la manière de ce que l’économiste autrichien Joseph Schumpeter appelait la « destruction créatrice ». La disruption donne à Uber et Airbnb un vernis subversif qui séduit même celles et ceux qui les utilisent (du moins, à leurs débuts) : « je vais me faire une place de chauffeur de taxi en dépit des barrières que me mettent les dinosaures de l’industrie » (Uber), « je vais pratiquer du tourisme à saveur locale en m’imprégnant véritablement de l’atmosphère d’un quartier de la ville » (Airbnb). Voilà qui explique également que les activités de ces entreprises ne soient pas toujours légales dans les villes ou pays où elles s’établissent : après tout, pour forcer le progrès, une forme de « désobéissance civile » a souvent été nécessaire dans l’histoire…

Avant Uber et Airbnb, les médias sociaux commerciaux (YouTube, Facebook, Twitter, etc.) ont représenté une étape importante dans la formation d’un « capitalisme de plate-forme ». Là aussi, on a un discours très communautaire, messianique et révolutionnaire : il s’agit de relier les gens entre eux et de leur permettre de s’exprimer comme jamais. Mark Zuckerberg l’écrivait en février 2017 : « Au cours de la dernière décennie, Facebook s’est affairé à connecter les ami.e.s et les familles. Sur cette base, notre prochain objectif sera de développer l’infrastructure sociale de la communauté – pour nous soutenir, pour nous garder en sécurité, pour nous informer, pour l’engagement citoyen, et pour l’inclusion de tous »[vii].

Dans les faits, ces médias sociaux ont surtout réussi à rentabiliser la culture du partage qui s’était développée dès les débuts d’Internet par le développement d’espaces opaques et très contrôlés. Les contributions volontaires des individus y ont été fortement mises en valeur, des algorithmes ont été mis en place pour filtrer les publications les plus susceptibles d’attirer les individus sur la plate-forme. Puisque le « temps de cerveau humain disponible » (selon le bon mot de l’ancien président de TF1 Patrick LeLay) des individus a migré vers ces médias sociaux (au point où on voit aujourd’hui que des formes de dépendance sont bien installées chez de nombreux utilisateurs), ces médias ont pu constituer de luxuriantes bases de données sur les relations, affects et perceptions des gens et en faire bénéficier des annonceurs. Du même souffle, l’organisation de ces contributions volontaires à des fins lucratives est venue rivaliser avec des modèles d’affaires établis dans les secteurs des industries culturelles et de l’information. Artistes et journalistes en vivent encore les contrecoups.

Ce que l’on constate plus récemment, c’est qu’un modèle développé pour accaparer la richesse issue des appétits de la population pour la culture, l’information et les interactions sociales est en train d’être appliqué à d’autres sphères de l’économie. Du numérique et de l’immatériel, on passe à l’univers matériel, notamment au secteur des services. Bien sûr, rien ne dit que d’autres emplois ne seront pas touchés à l’avenir : on peut très bien imaginer, par exemple, un service parallèle de transport en commun se mettre en place. Lyft, un concurrent d’Uber, expérimente une Lyft Shuttle à San Francisco et à Chicago[viii].

Ces entreprises présentent à celles et ceux qui y adhèrent une opportunité de faire de l’argent de manière vaguement rebelle, pour des individus déjà habitués à la « débrouille » et aux « petits boulots ». En réalité, Uber, Airbnb et les autres enfoncent travailleuses et travailleurs plus loin dans la précarité en les faisant passer de salarié.e.s à petit.e.s entrepreneur.e.s. C’est d’ailleurs ce qu’affirme le fondateur d’Airbnb, Brian Chesky : « qu’arrive-t-il quand tout le monde est une marque? Quand tout le monde a une réputation? Cela signifie que chaque personne peut devenir un entrepreneur. »[ix] Notre appartement doit être lustré, on ne peut pas avoir de mauvaise journée en taxi. La maison devient un hôtel, la voiture une cariole. Comme dit l’auteur Tom Slee, « on fait pénétrer dans des domaines auparavant protégés de nos vies un marché avide et déréglementé »[x], avec un discours séduisant célébrant la communauté et le don de soi.

(Re)coder le capitalisme sauvage

Les logiciels qu’on utilise sur un ordinateur et les applications installées sur un téléphone constituent d’abord et avant tout du code informatique. Ce code est un langage, un ensemble de règles de fonctionnement ou des normes qui sont formalisées et inscrites dans une machine. Ainsi, le « code » informatique s’apparente au « code » civil, au « code » criminel ou à tout « code » de procédures : on l’investit de valeurs et de conceptions du monde. C’est pour cette raison que le juriste Lawrence Lessig a proposé l’expression « code is law » : le code est une forme de loi[xi]. Selon la manière dont le code est écrit, certaines normes peuvent être encouragées (ou même forcées), d’autres actions peuvent être marginalisées ou rendues impossibles.

Or, que retrouve-t-on dans les applications commercialisées par ces firmes? Comment cette vision du social et des relations de travail est-elle intégrée au code informatique? D’abord, les salariés y trouvent une incitation à une très grande flexibilité : l’application encourage une disponibilité permanente. Une application peut très bien rayer un individu qui refuse trop d’offres qui lui sont présentées. Chez Uber, on a importé des procédés du monde des jeux vidéos pour garder les chauffeurs sur la route le plus longtemps possible (« Voulez-vous vraiment quitter? Une course très payante vous attend! »[xii]). Les médias sociaux ont perfectionné depuis dix ans le caractère addictif de leurs plate-formes à l’aide de mathématicien.ne.s et programmeur.ses chevronné.e.s; ces compétences se voient maintenant utilisées pour des plate-formes de travail.

Bien sûr, on peut aussi faire varier les salaires de manière très brusque selon la demande, ou carrément revoir l’entente salariale de l’ensemble des usager.e.s : une offre à prendre ou à laisser, comme lorsque Deliveroo a cavalièrement fait passer la rémunération horaire de ses coursier.e.s français.e.s à une rémunération à la course[xiii]. De son côté, le portail Upwork réunit 10 millions de contractuel.le.s de nombreux pays qui participent à des appels d’offres s’apparentant à des encans où la rémunération la plus basse remporte souvent la mise. On y trouve notamment des développeur.ses de sites web et de logiciels, des designers graphiques, des architectes, des interprètes[xiv].

On peut également coder des mécanismes d’évaluation très intrusifs et déterminants. Chez Uber, glisser sous une certaine moyenne d’évaluation peut vous rayer des voitures disponibles. On reconnaît ici les principes de l’évaluation continue, qu’on retrouve notamment dans la « nouvelle gestion publique » et le « lean management » qui se répandent dans les services publics au Québec. Comme il est difficile de connaître et d’interagir avec ses collègues de travail, il est très ardu de revendiquer ou « d’évaluer » à son tour son employeur.e. Quitter la plateforme peut être un choix difficile puisqu’on n’y possède pas sa réputation; tout doit être recommencé à zéro sur une autre plateforme.

Enfin, on retrouve dans ces applications d’habiles et nombreuses manières de contourner la réglementation étatique. On l’a vu plus tôt : pour les entrepreneur.e.s de Silicon Valley, la réglementation extérieure à l’entreprise empêche de « faire communauté », ou en réalité, elle empêche les individus de se mettre en valeur sur le marché et de conclure des transactions avec des client.e.s potentiel.le.s. On pense spontanément aux normes minimales du travail, notamment en matière d’horaires et de salaires, mais la réglementation en santé et sécurité est aussi plus difficile à appliquer sur ces plateformes : dans le cas de Foodora, il arrive qu’on encourage de manière assez explicite les courseur.ses français.e.s à ne pas respecter le code de la route pour satisfaire aux exigences[xv]. Bien entendu, la présence syndicale et la reconnaissance de protections qui l’accompagne sont aussi perçues comme des entraves. Idem pour les dispositions contre la discrimination envers les client.e.s : comment s’assurer, par exemple, qu’un hébergeur chez Airbnb ne refuse pas un.e touriste arabophone en raison de son origine?

Le cas de Airbnb est particulièrement éclairant en ce qu’il montre tout ce qui peut être bousculé par les plate-formes du capitalisme numérique. Il y a évidemment la concurrence que cela fait à l’industrie hotellière. Dans les villes où Airbnb est le mieux implanté, on constate le développement d’emplois de concierge, d’hommes et femmes de ménage, qui assurent la remise en état des appartements loués, puisque comme on le sait maintenant, une part importante de l’activité économique d’Airbnb est faite par des multi-propriétaires qui louent un espace sur Airbnb de manière permanente. Les lois encadrant les relations entre locataires et propriétaires peuvent aussi être passablement malmenées. Mais l’impact d’Airbnb ne doit pas seulement être pensé sur le monde du travail, mais sur le tissu urbain, les quartiers et le marché locatif : Airbnb vient déplacer la frontière entre espaces de vie et espaces de transaction marchande. Un immeuble à logements comprenant un appartement en permanence sur Airbnb peut bousiller l’atmosphère pour les personnes qui y vivent[xvi].

À cela, certain.e.s objecteront que « ça aide aussi les gens à payer leur loyer », ou dans le cas d’Uber, « on peut enfin se tailler une place à côté de l’industrie sclérosée du taxi », de la même manière qu’une ou un précaire peut se dire qu’il contourne un protectorat syndical en adhérant à un contrat en sous-traitance. Mais sur le moyen terme, tout un secteur de travail est tiré vers le bas. Et dans le cas des loyers, les prix sont tirés vers le haut. Le fondateur d’Airbnb affirme avoir lancé sa plate-forme pour aider au paiement de son loyer à San Francisco. Or San Francisco est toujours une des villes où la location est la plus dispendieuse aux États-Unis. La réalité opère à l’inverse du sens commun : des loyers plus élevés deviennent plus acceptables parce que les personnes qui ont de la difficulté à payer peuvent avoir recours à Airbnb pour boucler leur budget. De plus, comme des logements sont retirés du marché locatif, la rareté des logements disponibles augmente, et les prix également. Lorsqu’un ou une propriétaire a désormais le choix entre louer un 3 1/2 à 700$ par mois, ou alors à 60$ la nuit, donc 1800$ par mois, moins le service de conciergerie, on peut imaginer à quel point il devient tentant de faire le saut.

Comment faire autrement?

Tout cela n’a rien à voir avec une véritable économie du partage. Loin de chercher à promouvoir le partage, ces entreprises visent son opposé, soit l’accumulation (de capitaux). Une véritable économie du partage est pourtant possible sur et en-dehors d’Internet. Les technologies médiatiques présentées ici n’ont pas à être mises en forme de manière aussi violente. Ce que ces applications imposent, c’est un contrat de travail, souvent d’une grande brutalité, traduit en code informatique. Cette informatisation de rapports de travail lui donne une apparence neutre ou dépolitisée, mais il m’apparaît important que la gauche ne tombe pas dans ce piège en critiquant de manière intégrale l’emprise de la « technique » sur nos existences. Si on souhaite faire des gains en ces domaines, il est essentiel de démystifier (ou démythifier) la technologie. Il n’y a pas de procédé magique ou transcendant à l’oeuvre, seulement une manière d’organiser le travail par le biais de l’informatique.

Face à cela, quelles sont les voies de résistance à notre disposition? J’entrevois au moins trois avenues possibles : la syndicalisation, l’appropriation collective des plateformes et la limitation de la transaction marchande sur les plateformes en vue de prioriser l’échange gratuit. Chacune de ces pistes comporte ses forces et ses faiblesses, et la solution à prioriser peut varier selon le type de service offert, la législation en place, l’état de l’organisation syndicale, communautaire et informaticienne.

1) On peut premièrement considérer la syndicalisation de ces secteurs d’emploi en vue de négocier avec les plateformes capitalistes actuelles. Cette voie pose des défis importants : la main d’oeuvre est très dispersée, éclatée et mobile, et souvent, ne se voit même pas elle-même en tant que « main d’oeuvre salariée ». Le choix de cette stratégie suppose donc un travail d’envergure, notamment via le développement de worker centers pour donner un lieu physique de rassemblement et d’échange à ces personnes. Pour être en phase avec le type de travail qui se développe via ces plateformes, pourquoi ne pas faire de ces centres des espaces de co-travail (ou co-working) à but non-lucratif? Cela permettrait à des individus isolés de se réunir non seulement pour exécuter certaines tâches liées à leur emploi respectif, mais pour partager leurs expériences, s’informer, s’organiser et développer un sentiment d’appartenance au lieu de rencontre ou au syndicat, même sans être un.e membre cotisant.e en règle (bien que des formes particulières de membership pourraient être développées).

Le défi est grand pour un mouvement syndical qui peine actuellement à se renouveler, mais il n’est pas insurmontable et pourrait s’avérer très stimulant et bénéfique à terme. Avec une force de travail organisée de cette manière, il devient possible d’exercer des pressions substantielles en vue de modifier le contrat de travail ou de resserrer l’encadrement légal de ces firmes, limitant les aspects les plus prédateurs des applications. En plus de revendications limitant l’insécurité financière, la surveillance et la précarité, les travailleuses et travailleurs de plateformes pourraient exiger l’accès aux coordonnées de leur collègues, ce qui leur permettrait de mettre en place un local syndical numérique (un forum de discussion, par exemple).

On pourrait ainsi obtenir des gains et limiter les dégâts, mais un problème majeur demeure : on ne remet pas en question l’existence même d’entreprises aussi puissantes et destructrices. Il peut aussi être difficile de construire un rapport de force intéressant avec des compagnies installées partout à travers le monde, même s’il ne faut pas tomber dans le panneau de l’argument selon lequel les entreprises du numérique sont supranationales, « dématérialisées » et donc impossibles à réglementer[xvii].

2) Une avenue particulièrement prometteuse est celle visant une réappropriation des possibilités technologiques ouvertes par le modèle de la plateforme. Plusieurs des services présentés dans cet article pourraient être municipalisés ou pris en charge par une ou plusieurs coopératives. Le code informatique serait cette fois mobilisé pour assurer aux travailleuses et travailleurs des conditions justes plutôt que de nouvelles formes d’exploitation; on pourrait par exemple remplacer les évaluations continues par un système de traitement des plaintes, beaucoup moins intrusif. Cela donnerait à ces mêmes personnes, et parfois aussi à la clientèle, un espace de décision démocratique autour du service offert. Comme le dit Palak Shah de la National Domestic Workers Alliance des États-Unis, « Que signifierait la construction de plateformes qui iraient plus loin que l’efficacité, le style et la simplicité? Comment intégrer la compassion, la dignité et l’équité? Comment concevoir des algorithmes qui tiennent compte de la manière dont nous interagissons les uns avec les autres, de la manière dont nous connectons véritablement, et de la manière dont nous soutenons les personnes qui nous soutiennent? »[xviii]

Le mouvement des plateformes coopératives est déjà en marche. Au Québec, Taxi Coop a mis au point sa propre application et le site Les libraires a permis aux librairies indépendantes de se réunir pour édifier un réseau de vente en ligne. L’ouvrage collectif Ours to Hack and to Own[xix] présente de nombreuses plateformes coopératives dans le domaine de l’hébergement, du gardiennage, de la livraison, de l’entretien ménager, de la photographie et d’autres services professionnels. Des initiatives telles qu’Enspiral en Nouvelle-Zélande et Coopaname en France travaillent pour leur part à soutenir indépendant.e.s et entrepreneur.e.s sociaux en mutualisant des services tels que la comptabilité et l’aide juridique[xx].

On vise ici des changements profonds qui peuvent sembler difficiles à obtenir, mais qui permettraient de parvenir à des gains beaucoup plus intéressants pour les travailleuses et travailleurs. On pourrait envisager cette réappropriation en la plaçant dans la continuité de l’organisation syndicale décrite plus tôt : plus le mouvement est fort, plus il peut devenir transformateur. Il ne s’agit plus seulement ici pour le mouvement syndical d’aider les individus à revendiquer et à obtenir des gains, mais de les appuyer dans la construction de plateformes coopératives. Imaginons par exemple que les fonds d’investissements syndicaux s’impliquaient dans le financement de plateformes coopératives par des prêts solidaires, le temps de donner à la plateforme sa pleine autonomie.

L’objectif serait ici de rivaliser avec les plateformes capitalistes pour attirer travailleuses et travailleurs d’une part, et client.e.s d’autre part; non pas pour augmenter les profits puisque l’organisme serait à but non-lucratif, mais pour marginaliser les compagnies actuellement dominantes. Il deviendrait alors plus facile d’être en bonne posture pour exiger la municipalisation ou l’adoption obligatoire du modèle coopératif démocratique pour un service rendu par une plate-forme numérique. Ultimement, cela ne donnerait peut-être pas davantage de cotisant.e.s au mouvement syndical, mais donnerait certainement davantage de justice dans le travail de nombreuses personnes, redorerait le blason d’un mouvement affaibli par les défaites successives et renforcerait l’apport social des fonds d’investissements syndicaux.

3) Les individus ont actuellement de nouveaux moyens d’entrer en contact les uns avec les autres et d’échanger des services sur la base de leurs ressources, besoins et intérêts respectifs. Il m’apparaît erroné de présumer que ces outils technologiques sont par nature libertariens, hypercapitalistes ou même structurés sur la base de transactions marchandes. On peut imaginer la mise en place de plateformes sur la base du don réciproque, comme l’a montré le succès du couchsurfing avant Airbnb (bien que le site Couchsurfing soit à but lucratif depuis 2011). Comme le distingue bien Jonathan Durand-Folco, alors que les clients d’Airbnb «recherchent avant tout le confort à un prix abordable, un lieu propre à proximité d’un centre touristique», pour les adeptes du Couchsurfing, «l’essentiel réside dans la personne rencontrée, les moments avec l’hôte et l’hospitalité »[xxi].

On touche ici au principal point faible du coopérativisme de plateforme en tant que mode d’organisation du travail : la plupart du temps, ces coopératives ne nous permettent pas de sortir du travail, justement. Même organisées sur des bases justes et démocratiques, elles peuvent maintenir des relations humaines articulées sur la base d’un.e client.e échangeant de l’argent contre une force de travail, avec tous les travers que ce type de relations suppose. Par ailleurs, il m’apparaît mal avisé de critiquer des initiatives menées par des individus qui ont besoin de ce type d’échanges pour « gagner leur vie », comme le dit malheureusement bien l’expression. Il est compréhensible que des personnes bénéficiant d’un emploi régulier à temps plein favorisent des services partagés gratuitement, mais cette réalité n’est pas celle d’un nombre important de précaires.

Il importe donc de regarder au cas par cas quels services peuvent être développés sur la base du don et lesquels devraient être l’objet de transactions financières[xxii]. À plus long terme, il pourrait être possible de remédier à ce problème par ce qu’on appelle « revenu de base », « revenu de citoyenneté » ou « dotation inconditionnelle d’autonomie ». Cette alternative est actuellement l’objet de débats importants, notamment parce qu’elle est aussi soutenue par plusieurs gourous libertariens de la Silicon Valley, qui y voient probablement une manière de consolider encore davantage la prédominance du travail précaire dans nos économies. Néanmoins, bien défendu et articulé à d’autres protections sociales, un revenu de citoyenneté pourrait contribuer au développement de véritables plateformes de partage sur la base de la gratuité. C’est pourquoi le philosophe et écologiste social André Gorz distinguait une version de droite de l’allocation universelle, qui renforcerait la fracture sociale, d’une version de gauche qui l’inhiberait. Le revenu de base que défend Gorz est conçu « comme un moyen de développer des activités beaucoup plus enrichissantes que ce à quoi limite le système, « des activités qui sont des créations de richesse ni mesurables ni échangeables » selon un étalon marchand »[xxiii].

*          *          *

Nous vivons à une époque où Internet semble à la source de nombreux maux; or cette situation est peut-être due au fait qu’Internet, comme nos sociétés, connaît une dérive importante. Pourtant, un des aspects constitutifs d’Internet est sa capacité à réunir des personnes sur la base d’affinités ou d’intérêts communs. La question est donc surtout de déterminer sur quelles bases et dans quel type de cadre on souhaite que ces liens se créent. Si on se limite à affirmer qu’Internet dissout le lien social et que les machines de la quatrième révolution industrielle détruiront les emplois, sans prendre le temps de réfléchir à des formes concrètes de résistance, on laisse certaines des entreprises les plus prédatrices de notre époque définir ce cadre à notre place. Nous pouvons et devons faire mieux.

[i] Ce texte reprend en la bonifiant une présentation à l’université populaire des Nouveaux cahiers du socialisme, à l’été 2017, lors d’un atelier que je partageais avec Laurence Audette-Lagueux de OuiShare Québec.

[ii] Tom Slee, Ce qui est à toi est à moi. Contre Airbnb, Uber et autres avatars de l’«économie du partage», Montréal, Lux, 2016, p. 77.

[iii] « Black Mirror», Wikipedia, <https://en.wikipedia.org/wiki/Black_Mirror>; Bernard Émond, Camarade, ferme ton poste, Montréal, Lux, 2016.

[iv] Evgeny Morozov, «We All Have the “Right to Disconnect” – But Only Some of Us Can Afford It», The Guardian, 19 février 2017.

[v] Richard Barbrook et Andy Cameron, « The Californian Ideology », Science as Culture, vol. 6, no 1, 1996, p. 44-72. Voir aussi Maxime Ouellet, La révolution culturelle du capital. Le capitalisme cybernétique dans la société globale de l’information, Montréal, Écosociété, 2016; Fred Turner, Aux sources de l’utopie numérique. De la contre- culture à la cyberculture, Stewart Brand, un homme d’influence, Caen, C & F Éditions, 2012.

[vi] Mike Radford, «Secrets of Silicon Valley – The Disruptors», BBC Two, août 2017.

[vii] Mark Zuckerberg, «Building Global Community», Facebook, 16 février 2017, <www.facebook.com/notes/mark-zuckerberg/building-global-community/10103508221158471/>. Pensons par exemple au service d’urgence mis en place par Facebook suite à une catastrophe naturelle ou un attentat terroriste, par lequel les internautes peuvent signaler à leurs proches qu’elles et ils sont en sécurité : clairement, Facebook s’octroie ici un rôle relevant de la sécurité publique.

[viii] Il est parfois fascinant de suivre les réflexions de ces influenceur.e.s et entrepreneur.e.s : ils semblent parfois sincèrement penser qu’ils viennent d’inventer la roue en lançant une idée de mise en commun de ressources, qui existe pourtant depuis des décennies à travers l’État-Providence, les services municipaux ou les coopératives. Qu’est-ce que l’impôt, par exemple, sinon un système de « sociofinancement » institutionnalisé?

[ix] Derek Thompson, «Airbnb CEO Brian Chesky on Building a Company and Starting a “Sharing” Revolution», The Atlantic, 13 aoû 2013.

[x] Tom Slee, op. cit., p. 13.

[xi] Lawrence Lessig, Code and Other Laws of Cyberspace, New York, Basic Books, 1999, pp. 3-8.

[xii] Noam Scheiber, « How Uber Uses Psychological Tricks to Push Its Drivers’ Buttons, New York Times, 2 avril 2017. <https://www.nytimes.com/interactive/2017/04/02/technology/uber-drivers-psychological-tricks.htm>l

[xiii] Corentin Durand, « À Paris, le paiement à la courte inquiète les coursiers Deliveroo », Numerama, 8 août 2017. <https://www.numerama.com/politique/281311-a-paris-le-paiement-a-la-course-inquiete-les-coursiers-deliveroo.html>

[xiv] Voir Steven Hill, « How the Un-Sharing Economy Threatens Workers », in Ours to Hack and to Own. The Rise of Platform Cooperativism, a New Vision for the Future of Work and a Fairer Internet, New York/London, OR Books, 2016, p. 50.

[xv] Philippe Euzen, « Pédale ou crève : dans la peau d’un livreur Foodora », Le Monde, 5 juin 2017. <http://www.lemonde.fr/entreprises/visuel/2017/06/05/pedale-ou-creve-dans-la-peau-d-un-livreur-foodora_5138990_1656994.html>

[xvi] Barcelone est un bel exemple : voir Eduardo Chibás Fernández, Bye Bye Barcelona, 2014, 55 min.

[xvii] Bien au contraire, on a vu en mai dernier que l’entrée en vigueur du Règlement général sur la protection des données dans l’Union Européenne a eu des effets sur le reste du monde, puisque plusieurs géants du numérique ont jugé plus simple de modifier leurs conditions d’utilisation pour l’ensemble de leur public. Ainsi, le caractère transnational de ces entreprises peut parfois être retourné contre elles.

[xviii] Palak Shah, « A Code for Good Work », in Ours to Hack and to Own, op. cit., p. 201. Ma traduction.

[xix] Op. cit. Voir en particulier les pages 77 à 90 pour la présentation de plusieurs coopératives.

[xx] Voir «About», Enspiral, <https://enspiral.com/pages/about>; Julien Valnier, « Les Néo-Zélandais ont-ils inventé le futur du travail? », 20 minutes, 20 décembre 2016; « Comment ça marche? », Coopaname, <http://www.coopaname.coop/article/comment-ca-marche>.

[xxi] Jonathan Durand Folco, «Polanyi contre Uber», Le Devoir, 27 février 2016.

[xxii] L’utilisation de médias sociaux coopératifs, par exemple, pourrait se faire sur une base non-rémunérée puisque c’est déjà le cas actuellement pour la grande majorité des individus. Il importe ici de ne pas céder aux sirènes néolibérales qui nous invitent à mettre en vente les données que nous produisons en alléguant que cela nous permettrait de mieux protéger notre vie privée et le traitement algorithmique de nos informations.

[xxiii] Cité dans Willy Gianinazzi, André Gorz. Une vie, Paris, La Découverte, 2016, p. 298.

Ces mots de Françoise Collin ont longtemps résonné en moi. J’ai lu et relu son chapitre Un héritage sans testament. Sans la concevoir théoriquement, mais en la vivant, la question de la transmission féministe m’a beaucoup occupée ces dernières années. Ne serait-ce que lors de mon passage au blogue Je suis féministe où nous avions eu des débats houleux sur le rôle d’un blogue féministe dédié aux « jeunes » féministes de 18 à 35 ans. La catégorie « jeune » étant relativement arbitraire, elle nous a fait réfléchir à l’apport de la perspective « jeune » dans les féminismes québécois et corrélativement aux bénéfices des solidarités générationnelles. C’est pourquoi Collin m’a touchée droit au cœur. Quel héritage féministe a-t-on reçu et lequel voudrons-nous transmettre? Entre les désirs des anciennes et des nouvelles se dessine une volonté féministe similaire menant à l’égalité des sexes ou encore à la destruction du patriarcat, selon le chapeau militant qui nous fait le mieux. Cette citation si juste de Collin soulève l’enjeu relationnel de tout héritage : il est question d’un échange entre des générations, ce qui implique une durée temporelle, où il se transmet des valeurs et de la richesse.

L’affirmation de Collin selon laquelle « la constitution d’une temporalité symbolique entre femmes, et d’une génération symbolique, [est] le fait nouveau de notre époque et l’apport fondamental du féminisme »[i] m’a interpellée. Cette affirmation – à la fois simple et immense – a été le moteur d’une réflexion sur les généalogies féministes, la transmission et la temporalité. En effet, centrale à la question de la transmission féministe se trouve l’idée du temps. Comment penser la relation qu’entretiennent les femmes au temps ? D’entrée de jeu, Collin mentionne que les femmes ont été « vouées à la répétition des mêmes gestes autour de la reproduction » par l’histoire patriarcale. Simone de Beauvoir a similairement décrit la relation négative, parce que répétitive, que les femmes ont envers le temps. L’aspect négatif de la répétition m’a dès lors taraudée. Dans un contexte contemporain où nous pensons à la charge mentale ou encore au travail émotionnel, la répétition, que ce soit des gestes, de l’écoute ou encore des tâches domestiques, est nécessaire. Il doit bien y avoir un moyen de penser la répétition comme un aspect indispensable de la relationnalité puisque cette relationnalité s’écoule dans le temps. Enfin, je me suis posée la question suivante : peut-on penser le temps de façon féministe ? À mon avis, cela nécessite d’abord une reconnaissance de la répétition intrinsèque à la temporalité féminine (celle qui nous a été imposée historiquement) et nous devons aussi réfléchir à notre façon féministe de durer dans le temps – ce qui nécessite de nuancer notre rapport à la répétition. La répétition est non seulement intrinsèque au travail de soin à l’autre, mais elle l’est aussi pour la transmission des valeurs.

J’effectuerai en premier lieu un petit tour d’horizon sur l’aspect négatif de la répétition, tel que Françoise Collin et Simone de Beauvoir en parlent dans leurs œuvres respectives. Je proposerai une façon de repenser la répétition pour en faire une valeur cruciale de la quotidienneté et de la relationnalité. Ensuite je m’attarderai sur la question de la transmission féministe ; sur ce qu’elle implique et sur quelques limites théoriques à propos de la notion de « génération » dans les mouvements féministes. Enfin, je conclurai en suivant Françoise Collin à la trace lorsqu’elle nous enjoint à « choisir nos modes d’apparentement » pour « assumer le temps comme continuité et ouverture »[ii].

Sur la répétition et la relation

Historiquement, l’éternel retour des tâches ménagères a été le lot de toutes les femmes. Déjà dans le Deuxième sexe, Simone de Beauvoir décrivait que la situation des femmes se vivait sur le mode d’une durée répétitive, principalement dans le travail domestique, mais aussi dans son corps, lorsqu’on pense aux processus biologiques des menstruations et des grossesses. L’analyse de Beauvoir est très décourageante : la femme est routinière, « vouée à la répétition » autant dans son foyer que dans son corps [iii]. Carrément, l’avenir ne promet rien de neuf parce que le temps n’est pas pour l’« être-au-monde » féminin un « jaillissement créateur »[iv]. Dans son langage existentialiste, Beauvoir déclare que le rapport des femmes au temps est bouché, car elles sont réduites à l’immanence en tant que sujets. L’ambiguïté de l’existence féminine découle d’un rapport tendu entre leur subjectivité et leur corporalité – entre la transcendance et l’immanence, pour reprendre le vocabulaire beauvoirien. L’écoulement de la temporalité féminine est marqué par les cycles du corps. Le temps des femmes, et leur « valeur » sociale, a été mesurée selon des étapes corporelles cycliques telles que les menstruations, la grossesse, la ménopause, la vieillesse. Sans compter tout le temps investit dans les rituels de beauté : il s’agit de soumettre le corps aux multiples critères de beauté imposés par le patriarcat. Sans oublier que c’est entre autres cette corporalité féminine, cette différence sexuelle, qui a servi de justification à l’oppression patriarcale, à cette relégation des femmes dans l’immanence, dirait Beauvoir. Enfin, ce rapport bouché au temps fait que les femmes ne se projettent pas de façon créatrice et transcendante dans leur horizon temporel. La répétition est ici négative, car l’assignation à la féminité, autant qu’à la domesticité, empêche toute création et toute transcendance du sujet femme. Chez Beauvoir, l’être-au-monde féminin est donc défini par la répétition – l’indépendance des femmes surviendra lorsqu’elles se sortiront de ce rapport bouché au temps. D’ailleurs, j’entends « être-au-monde féminin » comme une expérience se vivant dans la multiplicité et cela ne sous-entend pas une expérience universelle ni homogène de la féminité. Je considère plutôt qu’il existe de multiples déclinaisons des expériences vécues des féminités.

Similairement, Françoise Collin affirme que « [d]ans l’histoire générale, l’histoire des hommes, la société des femmes serait en quelque sorte une société sans histoire, vouée à la répétition des mêmes gestes autour de ce qui se nomme […] la reproduction. »[v] Le travail de la reproduction englobe ici les tâches domestiques reproduisant les conditions de vie des êtres humains, mais aujourd’hui nous pourrions ajouter les tâches de soin – bref, tout ce qui nous maintient en vie, physiquement et émotionnellement. Selon Collin, ce travail de la reproduction a empêché les femmes d’accéder à des « mondes nouveaux » et les a coupées de la transmission symbolique. Une petite précision ici : Collin comprend les « mondes nouveaux » comme des créations artistiques, théoriques et symboliques qui permettent aux êtres humains d’explorer de nouveaux terrains de réflexions. Cette temporalité répétitive de la reproduction a rendu les femmes silencieuses dans cet éternel retour du même : « La durée assurée aux femmes par la reproduction est celle d’un temps qu’on laisse venir, qu’on laisse faire et qui, de mère en fille, prend l’allure d’un revenir cyclique. C’est un temps qui ne laisse pas place à la parole : la mère est muette. »[vi] À l’œuvre ici, une passivité fondamentale dans le rapport des femmes au temps. On n’y peut rien, on laisse le temps passer sur nos corps et nos esprits, on refait ad vitam eternam le même travail ménager. Enfermées dans cette répétition, les femmes n’accèdent pas à la transmission symbolique permettant de se construire une histoire, une généalogie hors de la reproduction. Ce que Beauvoir entendait par « jaillissement créateur » ou « transcendance » cette faculté créatrice, intellectuelle, engagée, de se construire une vie en multiples projets. On comprend bien pourquoi une partie des mouvements féministes ont beaucoup insisté sur l’indépendance financière, l’emploi, bref le travail. Il fallait se dégager – ontologiquement et concrètement – de cette temporalité négative et passive.

Ainsi, puisque la temporalité répétitive (des tâches domestiques et de la reproduction) a été historiquement imposée aux femmes, je suis d’avis qu’elle fait partie de l’être-au-monde féminin sans toutefois entièrement le définir. Aujourd’hui, la corporalité féminine n’est plus un marqueur aussi définitif de l’être-au-monde féminin qu’au temps de Beauvoir. Or, le travail domestique repose encore majoritairement sur les femmes, d’où l’intérêt de se pencher sur leur rapport au temps. Les expériences répétitives peuvent ouvrir des mondes si on se les réapproprient de façon créatrice et neuve. Alternativement, cette temporalité répétitive pourrait se décentrer du féminin, se « dégenrer » si l’on peut dire, pour pouvoir être reprise et valorisée par les personnes de tous genres. Cela dit, je souligne aussi que cette temporalité répétitive a été perçue négativement à cause de son assignation aux femmes et au féminin en premier lieu.

J’ai envie de repenser cette temporalité répétitive pour la qualifier de temporalité de relation. Ou encore d’insister pour que ce soit une répétition propre à la quotidienneté de la vie en communauté. Le travail ménager, autant que le travail émotionnel, consiste à la répétition de tâches de soin, de subsistance, de maintien du lieu de vie à tous les jours, pour toute la vie, que ce soit pour une famille, pour des personnes seules ou dans des communautés alternatives. Cette temporalité répétitive ne doit pas être comprise unilatéralement comme négative puisqu’elle participe au maintien de la vie. Par « maintien de la vie », je fais ici écho à Valérie Lefebvre-Faucher lorsqu’elle discute de la crise de la reproduction :

L’activité qui nous intéresse n’est plus la production-consommation, mais le maintien, dans un temps cyclique, de la vie. Quand je parle de reproduction, je pense à toutes ces définitions en même temps. Manger, soigner ET faire naître. Ces activités de l’ombre, que les sociétés modernes ont voulu voir réaliser (discrètement, gratuitement et par amour) par les femmes continuent d’être déconsidérées. Le salariat, l’idée même de calcul du temps de travail ne conviennent pas, en effet, à la reconnaissance de la contribution à la vie. J’ai soif de projets collectifs qui remarquent, valorisent et célèbrent ces activités-là.[vii]

D’entrée de jeu est mentionnée le cadre cyclique des activités de reproduction, comprises au sens large, ainsi que leur dévalorisation dans les sociétés modernes. Les tâches domestiques tout comme les tâches de soin prennent du temps, mais elles n’entrent pas dans le cadre des activités salariées dont on reconnaît la valeur marchande. Et pourtant, ces activités détiennent bel et bien une valeur incontournable. On ressent l’appel à revaloriser ces activités lorsque Lefebvre-Faucher affirme : « Ce qu’il nous faut voir, c’est le pouvoir que nous avons déjà en nous occupant de ces tâches invisibles. »[viii] Il y a un pouvoir intrinsèque à toute temporalité répétitive de la relation. Il s’agit de revaloriser le lien relationnel qui s’effectue dans les tâches domestiques et celles de soin.

La transmission féministe

Repenser la temporalité sera incontournable pour entreprendre le bel enjeu de la transmission des valeurs féministes. Selon Collin, pour « que l’être-femme poursuive son devenir » il faut que les femmes se « donnent un espace d’inscription qui seul permet d’assumer le temps comme continuité et ouverture »[ix]. Collin mentionne quelques exemples de tels espaces d’inscription : maison d’édition, librairie, centre de femmes, etc. Ces espaces symboliques permettent une temporalité féministe propice à la transmission des valeurs féministes. Comment la transmission féministe s’inscrit-elle dans le temps?

En restant sur les traces de Collin, mais en bifurquant un peu, j’ai mentionné dans la section précédente que la temporalité « féminine » se déclinait de façon répétitive, principalement dans la corporalité féminine et dans le travail domestique, mais qu’on devrait plutôt la qualifier de temporalité de la relation ou temporalité de la quotidienneté. Chez Collin, « la maternité biologique assurant la transmission comme perpétuation de l’espèce a masqué et barré la transmission symbolique qui nécessite la position de singularités. La question de la génération a été rabattue sur la question de la reproduction. »[x] Selon elle, il faut détacher la génération biologique de la génération symbolique afin de pouvoir s’inscrire dans l’histoire comme des singularités, des personnes libres situées dans leur contexte socioculturel respectif. Collin revendique la construction d’une génération symbolique entre femmes, « parce qu’elle ouvre un espace de négociation qui passe par la parole, parce qu’elle ne relève pas de la nécessité mais de la liberté, parce qu’elle permet à chacune non pas de subir mais de choisir ses modes d’apparentement […].»[xi]

C’est pourquoi il faudrait, à mon avis, être critique des idées de générations dans les discours féministes. Tout relent reproductif, ou familial, dans nos discours féministes serait à revoir afin de ne pas reconduire des tactiques implicites d’exclusion. Je m’explique : depuis quelques décennies, l’idée d’une « sororité » féministe a été grandement critiquée puisqu’elle mettait de l’avant une vision uniforme et homogène du mouvement féministe. Ensuite, la typologie des vagues féministes a été adoptée afin de caractériser certaines générations de féministes selon un « modèle additif chronologie/idéologie » exprimant les différences entre les générations de féministes se succédant dans le temps[xii]. Or, cette typologie des vagues est réductrice puisqu’elle réifie les différences entre les générations autour d’enjeux spécifiques et elle annihile les nuances ayant existées à l’intérieur des différentes vagues. C’est pourquoi je suis d’accord avec Blais, Fortin-Pellerin et al., lorsqu’elles affirment que « ce qui découpe le mouvement féministe n’est ni le temps ni les générations, mais bien les courants d’idées. »[xiii] Leur article fort convaincant nous enjoint à examiner les nuances idéologiques existant chez les différentes générations féministes et à ne pas homogénéiser les caractéristiques de chaque courant d’idées à des générations précises.

Toutefois, je suggère qu’il est impossible d’exclure la temporalité de nos réflexions féministes et philosophiques. Je diffère des autrices précédentes car je pense qu’il s’agit plutôt d’extirper les référents générationnels superflus de nos discours et de trouver un équilibre ardu entre ne pas survaloriser ni dévaloriser la maternité, par exemple, tout en mettant de l’avant l’importance de la relationnalité propre à tout « mode d’apparentement ». Effectivement, Collin discute de « maternité symbolique », « génération symbolique » ou encore de « filiation symbolique ». J’opte plutôt pour sa formule de « choisir ses modes d’apparentement », car elle est plus propice et réceptive à différents types de relations. Les féministes ont travaillé très fort pour sortir les femmes de la reproduction imposée par le système patriarcal, les lesbiennes ont revendiqué politiquement des relations signifiantes entre femmes, et les LGBTQIA mettent de l’avant l’idée de « famille choisie ». Lee Edelman, dans No Future : Queer Theory and the Death Drive, détaille comment l’idéal de l’enfant est encore très présent dans les tactiques de reconnaissance des mouvements sociaux LGBTQIA. En dénonçant ce qu’il nomme le « futurisme reproductif », Edelman se revendique plutôt d’une stérilité symbolique où la figure du queer représente, psychanalytiquement parlant, l’ironie, le narcissisme, la jouissance et la mort – bref la négation de la génération[xiv]. Dans ce contexte, les amitiés et les alliances politiques subvertissent l’idéal générationnel et reproducteur de l’enfant tout en assurant une transmission de l’histoire et des valeurs à travers des relations signifiantes. On se comprend bien : je ne veux pas dévaloriser la maternité, ni la génération, ni aucun type de filiation qui soit puisqu’ils participent tous d’une forme de relationnalité. J’avance tout simplement que la transmission féministe se fera sur un mode répétitif, mais pas toujours dans l’optique d’une génération ni d’une filiation. Car toute filiation entre femmes n’est pas automatique. Tout comme les solidarités ne peuvent se construire que sur la base de l’identité femme. Les femmes (et les féministes) vivent des divisions entre elles ; leur relation au temps et leur rapport à l’histoire varient infiniment.

Cet appel à un dépassement des métaphores filiales ne vise pas la négation du relationnel, bien au contraire. Je cherche plutôt à penser la temporalité féministe de façon à favoriser une transmission inclusive des valeurs féministes. Dans les mots de Collin, l’héritage féministe est une relation bilatérale, réciproque, d’écoute et d’attention à l’autre. On sait bien qu’elle est aussi ponctuée de résistances et de conflits. Cela dit, cette proposition de Collin n’est pas à rejeter non plus : « il s’agit de constituer dans le présent les conditions de possibilité d’une filiation symbolique des femmes, à laquelle tout le système socioculturel fait résistance. C’est un travail prospectif, travail d’insurrection et d’élaboration de ce qui n’est pas encore. »[xv] En mettant un bémol sur la notion de filiation, je suis d’accord avec Collin – ce travail prospectif mérite qu’on confronte certaines divisions internes aux féminismes, à débattre et à trouver des dénominateurs communs (des modes d’apparentement ?) afin qu’émerge concrètement les conditions de possibilité d’une temporalité féministe d’ouverture et de continuité.

Vers une temporalité féministe de la relation : ouverture et continuité

Collin insiste sur la continuité temporelle et l’ouverture à l’autre : nous devons reconnaître l’histoire des femmes et des féminismes comme diversifiée et traversée de rapports de pouvoir inhérents à chaque contexte socio-culturel. La continuité féministe implique la reconnaissance des oubliées de l’histoire consensuelle « du » féminisme. « Le » féminisme est pris avec son lot de rapports de pouvoir internes, de limites et d’erreurs commises dans le passé. De plus, il appartient à chaque génération (!) de renouveler les pratiques militantes et féministes sans nécessairement ployer sous le poids des jugements des générations précédentes. La transmission féministe implique donc une répétition des valeurs féministes dans le temps (continuité) et un renouvellement des pratiques militantes (ouverture). Pour ce faire, une écoute intergénérationnelle est cruciale ainsi que l’acceptation qu’aucune génération ne peut parler de façon uniforme et homogénéisante « du » féminisme. Cela dit, je critique aussi la conception de « génération » présente chez Collin, car la transmission féministe se doit d’être le plus inclusive possible. Pour se faire, il faut nuancer le cadre reproducteur sous-tendant tout concept générationnel et opter pour des concepts de relationnalité flexibles tel que choisir nos modes d’apparentement, valoriser plusieurs types de relations hors du cadre familial, monogame et hétéronormatif.

Je soutiens que la temporalité féministe est vouée, dans une certaine mesure, à la répétition des valeurs et des actions féministes afin de transmettre inclusivement les valeurs féministes – il faut écouter et donner la parole à l’autre, la laisser soupeser ce qu’elle prend et ce qu’elle laisse, avec qui elle s’affilie ou bien se détache. Je suis d’avis qu’il doit y avoir reconnaissance de la répétition dans nos temporalités féministes militantes, car c’est par elle que se peut le renouvellement et l’ouverture des futurs féministes. C’est accepter que l’on doive se battre encore pour des luttes que l’on croyait terminées. Pour ne donner qu’un exemple, la justice reproductive sera toujours un chantier de travail dans la mire des franges conservatrices de la société – il faudra toujours rester aux aguets pour que les services et l’éducation sexuelle soient donnés en toute liberté à un plus grand nombre de personnes. Comme le témoigne le mot-clic – devenu un slogan féministe – #NeverthelessShePersisted, faisant référence à la sénatrice américaine Elizabeth Warren qui s’opposait à la nomination de Jeff Sessions, la persévérance et l’entêtement sont de mise lorsqu’on s’oppose à un système foncièrement sexiste[xvi]. Malgré tout, il faut persister et aller de l’avant. Afin d’embrasser les possibilités d’une temporalité féministe d’ouverture et de continuité, il est donc nécessaire de se défaire de l’idée que la répétition est totalement négative ou qu’elle implique nécessairement la passivité telle que le pensait Beauvoir. Une temporalité de relation est propre à tout être vivant interdépendant : en ce sens, les tâches domestiques et de soin sont cruciales à toute vie. Il ne s’agit pas de rejeter drastiquement la répétition, mais plutôt de réfuter sa connotation négative : la lutte féministe est faite d’acharnement, de répétition, de réitération, parfois il semblerait de cris dans le vide. Mais pas seulement : il y a des victoires à travers toutes les violences. L’histoire féministe est aussi ponctuée de réappropriation, de silences et de violences ; certaines personnes reprennent à leur compte les avancées féministes afin de mieux les taire, les effacer ou encore les remettre en question. Le travail est toujours à recommencer, les acquis sont fragiles, l’ardeur reste et la fatigue se fait sentir. Répéter sans cesse les valeurs féministes, tout en les renouvelant, me semble être primordial, si on veut lutter contre les injustices sociales, réduire certains rapports de pouvoir à même le mouvement féministe (et plus généralement dans la société) et surtout produire un sens commun féministe fort de ses différences.

[i] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », Françoise Collin : Anthologie québécoise 1977-2000, ed. Marie-Blanche Tahon, Éditions du Remue-ménage, 2014, p.103

[ii] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.103

[iii] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, p.479

[iv] « Il est facile de comprendre pourquoi elle [la femme] est routinière ; le temps n’a pas pour elle une dimension de nouveauté, ce n’est pas un jaillissement créateur ; parce qu’elle est vouée à la répétition, elle ne voit dans l’avenir qu’un duplicata du passé ; si on connaît le mot et la formule, la durée s’allie aux puissances de la fécondité : mais celle-ci même obéit au rythme des mois, des saisons ; le cycle de chaque grossesse, de chaque floraison reproduit identiquement celui qui le précéda […] Aussi la femme ne fait pas confiance à cette force acharnée à défaire. » Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, p.480

[v] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.94

[vi] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.103

[vii] Valérie Lefebvre-Faucher, « Les priorités cachées » dans Faire partie du monde Réflexions écoféministes, dir. Valérie Lefebvre-Faucher et Marie-Anne Casselot, Éditions du Remue-ménage, 2017, p.144

[viii] Ibid., pp.144-145

[ix] Mon accent. « Un héritage sans testament », p.94

[x] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.99

[xi] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.103

[xii] BLAIS, FORTIN-PELLERIN, LAMPRON ET PAGÉ. « Pour éviter de se noyer dans la (troisième) vague : réflexions sur l’histoire et l’actualité du féminisme radical », Recherches féministes, Vol.20, N.2, 2007, p.147

[xiii] « Nous croyons que ce qui découpe le mouvement féministe n’est ni le temps ni les générations, mais bien les courants d’idées. Prendre en considération les différentes idéologies coexistant à une époque et en un lieu donnés permet de mieux conceptualiser l’histoire d’un mouvement féministe hétérogène, marqué par des débats d’idées, des rapprochements, des alliances et des ruptures entre féministes. En rejetant le modèle additif chronologie/idéologie, nous sommes plus en mesure de saisir pourquoi certaines féministes retiennent davantage l’attention que d’autres dans la construction des récits historiques et pourquoi certaines questions semblent nouvelles. » BLAIS, FORTIN-PELLERIN, LAMPRON ET PAGÉ. Pour éviter de se noyer dans la (troisième) vague : réflexions sur l’histoire et l’actualité du féminisme radical.

[xiv] Lee Edelman, No Future : Queer Theory and the Death Drive, Duke University Press, 2004.

[xv] Françoise Collin, « Un héritage sans testament », p.98

[xvi] Célia Cazale, Avec le slogan #NeverthelessShePersisted, la sénatrice Elizabeth Warren devient une figure féministe devant Donald Trump, Huffington Post France, en ligne. [https://www.huffingtonpost.fr/2017/02/10/avec-le-slogan-nevertheless-she-persisted-la-senatrice-eliza_a_21711234/]

Œuvrant en ce sens, l’entreprise de Nancy Fraser, philosophe féministe contemporaine, en est une d’envergure : elle propose un renouvellement de la théorie critique du capitalisme en incorporant systématiquement les enjeux et les perspectives féministes, écologistes, démocratiques et raciaux. Si la crise que nous traversons est multidimensionnelle, la théorie qui tente d’en rendre compte doit également l’être. La critique du capitalisme ne peut plus faire l’économie d’une réactualisation et d’une intégration des enjeux qui ont traditionnellement été laissés pour compte par ses théoricien·ne·s.

Le cadre développé par Fraser se déploie en deux temps : elle intègre (1) une perspective structuraliste en renouvelant l’acception classique de la définition du capitalisme, qui permet de dévoiler les profondes contradictions de cet ordre social, et (2) une perspective d’action sociale, qui vise à clarifier et alimenter les luttes sociales qui émergent en réponse à ces contradictions. Nous présenterons en ce sens l’appareillage théorique de Fraser pour ensuite nous intéresser au renouvellement des potentiels d’actions collectives qui se dégagent de ce travail théorique.

Élargir la définition du capitalisme

Contrairement à l’acception classique de la définition du capitalisme comme un strict système économique, Fraser propose d’en élargir la définition comme un « ordre social institutionnalisé »[i]. Ce déplacement théorique, qui cherche à suivre le développement pratique du capitalisme, permet d’inclure des conditions « extra-économiques » de possibilités dans la compréhension de son fonctionnement. Extra-économiques parce qu’elles se situent à l’extérieur du cadre de l’économie formelle, entendue comme secteur économique qui regroupe l’ensemble des formes de travail social institutionnalisées et considérées comme socialement légitimes. À l’aide d’une schématisation simple, il est possible d’illustrer la délimitation du « périmètre de la valeur », compris comme les contours de l’économie formelle, à l’intérieur de ces trois séparations :

Le capitalisme tel que schématisé s’est historiquement constitué en deux séparations successives : la première relève d’une division entre la production (monétaire) et la reproduction (non-monétaire), et la deuxième entre propriétaires (capital) et non-propriétaires (travail). En d’autres termes, le marché est d’abord institué (circonscription du périmètre), puis le rapport de classes. Sont alors expulsées, ou maintenues à l’extérieur, l’ensemble des activités et des biens non marchands, comme les ressources naturelles ou le travail de reproduction sociale; seul reste à l’intérieur le travail salarié. Pour le dire en des termes simples, le PIB est l’indicateur qui mesure l’ensemble des activités qui se déroulent à l’intérieur du triangle.

Mais ce qui est à l’intérieur repose sur ce qui est à l’extérieur pour fonctionner. Dans les termes de Fraser, la production de valeur repose sur trois « conditions externes de possibilités » (nature, politique et reproduction sociale) qui relèvent d’une séparation institutionnelle constitutive du capitalisme conçu comme ordre social institutionnalisé. L’aménagement de cet espace à l’intérieur duquel le capital peut se valoriser se base donc sur trois séparations : (1) production/reproduction; (2) production/politique; (3) production/nature. Fraser met l’emphase sur le fait que ces frontières sont historiquement situées, et que leur emplacement relève de rapports de pouvoir. Elles sont le locus de luttes sociales et sont donc amovibles. À titre d’exemple, les féministes matérialistes avancent que le travail domestique ferait en fait partie du processus de production de la valeur, ce que refusent les partisans de l’économie néoclassique ainsi que les féministes marxistes.

Similaire au concept d’accumulation primitive chez Marx, et à l’histoire qu’en a fait Silvia Federici[ii], le processus d’expropriation tel que défini par Fraser désigne le processus initial – et continu – de confiscation essentiel à l’accumulation^[iii]. Par l’ensemble de ces processus, le capital s’est aménagé une zone à l’intérieur de laquelle l’exploitation pouvait se dérouler légalement et sans embûche. Comme Marx l’a écrit, à l’intérieur de cet espace, les travailleurs et travailleuses ont un statut légal d’individu libre de vendre leur force de travail sur le marché. C’est ce qui les distingue d’un·e esclave; ils ne vendent que leur force de travail, et non la totalité de leur être. Le gérant d’un McDonald ne pourrait pas, par exemple, demander à son employé de lui cirer les chaussures ou de lui tailler les cheveux à sa guise; ça ne fait pas partie de son contrat. Le travailleur est – techniquement – protégé par une relation contractuelle reconnue comme légitime par un régime juridique. Les travailleurs et les travailleuses sont ainsi protégé·e·s de « plus d’exploitation ». Cette frontière n’est cependant pas nette et tend parfois à se brouiller, comme dans le cas de la prostitution ou du travail ménager rémunéré.

À l’inverse, l’expropriation n’est pas rémunérée et se déroule à l’extérieur de la sphère de l’économie formelle. Elle implique une forme de confiscation dont la nature est variable. Il peut s’agir de la confiscation – gratuite ou à moindres coûts – de droits, de corps, d’enfants, de capacités reproductives, de ressources, de terres, d’animaux, d’énergie, etc. L’expropriation, qui désigne l’expansion constante du capitalisme vers des environnements non-capitalistes, peut se comprendre comme une réaction à l’épuisement des sources d’exploitation, comme une accumulation primitive constamment renouvelée. Des exemples contemporains d’expropriations pourraient être trouvés dans le travail de reproduction sociale, dans les enjeux écologiques et raciaux.

La conscription de ces éléments au circuit du capital peut autant se faire de manière directe (l’esclavage), ou de manière indirecte (le travail domestique non-rémunéré); l’essentiel est que la destination finale soit la valorisation du capital : « Expropriation is accumulation by other means », écrivait Fraser[iv]. Loin d’être occasionnel, accidentel et pacifique, le processus d’expropriation est partie prenante de l’histoire du capitalisme, il est la condition de possibilité de l’exploitation. Historiquement, Federici a bien illustré en quoi le capitalisme s’est construit non seulement sur l’exploitation d’ouvriers (masculins) européens, mais aussi sur l’expropriation systémique de deux figures sociohistoriques : le caliban et la sorcière.

Si l’expropriation fournit des ressources à moindres coûts à l’économie formelle, elle permettrait ainsi selon Fraser de diminuer les coûts de production et d’augmenter le taux d’exploitation. C’est le cas notamment de la violente histoire qu’est celle de l’expropriation des terres, de l’esclavage, du travail domestique non-rémunéré, et des ressources naturelles[v]. « Et l’histoire de cette expropriation est inscrite dans les annales de l’humanité en caractères de sang et de feu »[vi] écrivait éloquemment Marx dans le Capital au sujet de l’accumulation primitive.

La place que Fraser accorde au racisme dans sa théorie est cependant plus mitigée. Si elle le considère comme une condition historique de possibilité à l’avènement et au maintien du capitalisme, elle ne considère pas que cette condition de possibilité soit aujourd’hui systémiquement minée[vii]. La position de Fraser mériterait certainement d’être approfondie, et la définition du racisme de Fraser d’être élargie. Si les manifestations du racisme à l’échelle mondiale ne se limitent pas aux problèmes soulevés par le mouvement Black Lives Matter aux États-Unis, une étude plus approfondie à ce sujet mérite sans aucun doute d’être effectuée pour compléter cette dimension dans l’appareillage théorique de Fraser. À cet effet, il serait intéressant d’élargir le spectre pour articuler plus largement les enjeux raciaux aux enjeux économiques, notamment l’extractivisme, la délocalisation de la limite écologique, la délocalisation de la main d’œuvre, la « care chain », le système carcéro-industriel, etc.

En élargissant la définition du capitalisme aux sphères « non capitalistes » et en redessinant le périmètre de l’économie formelle, Fraser cherche à se distancier de l’économicisme qui ne se limiterait qu’à la production directe de valeur. Autrement dit, l’infrastructure politique, la nature et le travail de reproduction sociale, quoiqu’étant exclus du processus direct de valorisation et ne fonctionnant pas selon un modus operandi interne proprement capitaliste, occupent tout de même une fonction spécifique, nécessaire et irremplaçable au processus de valorisation. Pour être plus précis, ces conditions externes de possibilité ne lui seraient donc pas réellement « externes », ni en parallèle, mais plutôt en « imbrication fonctionnelle ».

C’est donc en incluant ces trois conditions que Fraser arrive à une définition du capitalisme comme un ordre social institutionnalisé. À ce titre, elle pose dans son dernier article que :

A critical theory of contemporary crisis must be a theory of financialized capitalism – but one that avoids any hint of reductive economism. Instead of conceiving capitalism narrowly, as an economic system, such theory must conceptualize it broadly, as an institutionalized social order. Only such an expanded view of capitalism can do justice to a crisis that is at once multi-dimensional and grounded in a single, identifiable social formation[viii].

Mais l’ordre social capitaliste n’a pas seulement besoin de ces conditions pour exister. Paradoxalement, il tend également à les miner par la nature même de son activité. En d’autres termes, tout système économique a besoin de ressources naturelles, d’activités de reproduction sociale et d’une certaine forme d’instances décisionnelles communes pour opérer, mais le capitalisme se distingue par sa propension inhérente à saper ses propres conditions de possibilité.

Ce renouvellement théorique est issu d’une relecture de Marx et de Polanyi dont on trouve la version la plus accomplie dans le dernier article de Fraser (2017). Si, selon certaines lectures de Marx, la principale contradiction du capitalisme lui est interne (baisse tendancielle du taux de profit), elle lui est externe pour Polanyi; la société et la nature qui fournissent les conditions de base nécessaires au fonctionnement de l’économie de marché sont consommées et dégradées jusqu’à les compromettre[ix]. Dans cette perspective, la crise écologique et la crise de la reproduction sociale ne sont plus considérées comme des accidents de parcours ou des dommages collatéraux, mais bien comme l’expression de profondes contradictions.

Voyons voir plus en profondeur chacune de ces trois conditions.

Condition #1. Le travail de reproduction sociale : les femmes comme reposoir social

Pour Fraser, la crise du care, ou de la reproduction sociale, se doit d’être comprise comme la manifestation d’une des contradictions du capitalisme. Plus précisément, la dynamique d’accumulation illimitée propre au capitalisme l’entraîne à détruire ses propres conditions de possibilité, notamment les activités de reproduction sociale[x].

Avec de nombreuses féministes, Fraser définit le travail de reproduction sociale comme un travail affectif ou matériel, majoritairement effectué par des femmes. Qu’il soit rémunéré ou non, ce travail indispensable à toute société se décline sous plusieurs formes : s’occuper de ses proches ou traiter un patient, prendre soin de personnes âgées, éduquer les enfants, entretenir la maison, préparer la nourriture, assumer la charge mentale d’organiser l’ensemble des activités domestiques, reproduire biologiquement la force de travail, etc. Si toutes les manifestations de ce travail sont polymorphes, un dénominateur commun les rassemble : il est invisibilisé, précarisé et féminisé.

Sans toute cette activité, sans tout ce travail, écrit Fraser dans son article Contradictions of Capital and Care, « aucune culture, aucune économie, aucune organisation politique ne serait même possible; l’activité d’une société repose sur ce travail. La reproduction sociale désigne en ce sens l’ensemble des processus nécessaires au maintien de la société »[xi] (je traduis). L’idée d’une crise de la reproduction, issue des théories féministes de la deuxième vague, désigne donc une crise dans les processus de régénération même de la société. À long terme, aucune forme d’organisation sociale qui sape systématiquement les conditions de ce travail ne peut être pérenne. Or, c’est précisément ce dont témoigne l’histoire du capitalisme.

En bonne matérialiste, Fraser affirme que le capitalisme n’existe que sous des formes historiques spécifiques, et que ces formes ont assuré de différentes manières la reproduction sociale. Dans un premier temps, sous le capitalisme libéral, industriel, et compétitif du 19^e siècle, la reproduction sociale des travailleurs était assurée par eux-mêmes, soit dans la sphère privée séparée de la sphère publique. Dans un deuxième temps, sous le capitalisme d’État du 20^e siècle, la reproduction sociale est partiellement étatisée dans un contexte de production industrielle et de consommation de masse. Le modèle du « salaire familial » y est instauré. A succédé à cette forme historique du capitalisme celle que Fraser nomme le capitalisme financiarisé[xii]. Comme c’est encore le modèle à l’intérieur duquel nous vivons, nous nous y attarderons davantage.

Historiquement, lorsque les femmes sont entrées massivement sur le marché du travail à partir de la fin de la Deuxième Guerre Mondiale, elles laissèrent derrière elles un ensemble de tâches nécessaires à la reproduction sociale. Si pour les classes aisées, le fardeau des tâches ménagères a été relégué aux femmes issues de milieux défavorisés par l’embauche d’une ménagère, les femmes moins aisées ont quant à elles dû cumuler le travail salarié au travail domestique (formant la « double journée de travail »).

Encore aujourd’hui, les femmes qui viennent répondre aux demandes des familles aisées sont généralement des femmes racisées, parfois immigrées spécifiquement pour ce type d’emploi. Ce phénomène, théorisé comme une « care chain », ou chaîne du soin, désigne une délégation des tâches de reproduction de femmes en femmes, des plus aisées aux moins aisées, en témoigne entre autres chez nous le Programme des Aides familiaux résidants entre le Canada et les Philippines[xiii]. Silvia Federici, féministe marxiste italienne, en a parlé comme « une solution coloniale au problème du ménage »[xiv]. Ici, le désinvestissement de la fonction sociale de l’État résulte en un système à deux vitesses selon Fraser : déchargé et marchandisé pour celles qui peuvent se le permettre; cumulé et privatisé (lire « familiarisé ») pour celles qui n’en ont pas les moyens. Que ces tâches soient salariées ou non, ce sont en grande majorité les femmes qui continuent de cumuler ces tâches à celles associées à leur travail salarié comme en témoigne une récente note de l’IRIS[xv], qui rappelait entre autres que la seule configuration conjugale à l’intérieur de laquelle le travail domestique est équitablement réparti est celle où l’homme ne travaille pas et la femme travaille à temps plein.

Si la violence du néolibéralisme est davantage évoquée abstraitement par des universitaires critiques et des mouvements sociaux, elle est ici concrètement vécue. Le soin et l’enseignement reposent aussi et avant tout sur des relations humaines, et cette relation nécessite entre autres choses du temps. Les exigences de rentabilité, de rapidité et d’efficience se retrouvent ainsi à être incompatibles avec ces temps nécessaires aux activités de soin et d’enseignement, difficilement quantifiables et souvent imprévisibles. Loin de surgir de nulle part, ces exigences doivent être comprises comme partie intégrante du projet néolibéral. L’État social est considéré comme étant trop coûteux, trop lourd et trop lent; il faut le tarifer, l’alléger et le flexibiliser pour en optimiser les services dispensés.

Si la nouvelle gestion publique, le réaménagement des structures bureaucratiques et la reddition de compte visaient à rendre plus efficace et plus productif le système de santé, c’est pourtant l’inverse qui semble s’être produit sur le terrain, à en croire l’ensemble des récents témoignages. Face à ce que ce qui est décrit comme une « crise majeure », la situation est structurellement intenable : temps supplémentaire obligatoire, patients toujours plus nombreux, violence fréquente, surcharge de travail, manque chronique de personnel, et absence de support de l’employeur. Témoignant de l’épuisement professionnel entraîné par ces conditions de travail, un sondage commandé par la FIQ dans le cadre des dernières négociations de convention collective (2017) a dévoilé que 63 % des membres craignaient de faire un burn-out si les négociations ne permettaient pas d’aménager le temps de travail.

Malgré une socialisation et une salarisation partielle des tâches domestiques (CPE, enseignement, éducation, CHSLD), les secteurs du travail ménager, de l’éducation et de la santé demeurent encore aujourd’hui des ghettos d’emplois féminins plus fréquemment touchés par les politiques néolibérales. En privatisant les services publics, on retire un support supplémentaire aux familles défavorisées en plus de pelleter des tâches collectives (santé, éducation, services sociaux) vers la sphère privée. Simultanément, il s’agit d’un transfert de tâches sur les épaules des femmes, qui effectuent encore une plus grande part des travaux ménagers aujourd’hui. En ce sens, les femmes ne font pas que tenir le réseau de santé, familial et d’éducation à bout de bras, c’est la société dans son ensemble qui repose sur leur temps, leurs efforts et leur travail.

En ce sens, la précarité des conditions de ce travail de reproduction ne représente pas un simple conflit de travail sectoriel et ne relève pas strictement d’une mauvaise gestion publique, mais constitue bien la manifestation d’une contradiction beaucoup plus profonde et non moins frontale. C’est par cette thèse que la théorie de Fraser permet de renouveler la critique du capitalisme avancé; elle articule la tendance autodestructrice du capitalisme autour des enjeux de reproduction sociale.

Condition #2. La nature : un réservoir de ressources et un drain à déchets

La dimension écologique est la condition de possibilité la moins développée par Nancy Fraser. Si ses articles des dernières années sont construits par blocs (un consacré à la contradiction sociale, un à la contradiction politique, un à sa définition large du capitalisme, un sur l’expropriation), aucun n’est consacré explicitement à la question écologique. Considérant l’ampleur et le niveau de généralité de son projet théorique, il y a fort à parier qu’un tel article est en préparation. Sinon, il reste à écrire.

Quoi qu’il en soit, c’est sur la pensée écosocialiste, et plus précisément sur les écrits de John Bellamy Foster[xvi], que Fraser s’appuie pour traiter cette dimension, traitement qu’elle effectue en deux temps. Dans un premier temps, Fraser pose que la Nature fournit des ressources naturelles nécessaires aux activités de production et qui représentent une source continuelle d’intrants productifs. Les ressources sont extraites, transportées, transformées, vendues, consommées puis jetées. Après un cycle de vie – qui tend à se raccourcir, ces ressources transformées en marchandises retournent d’où elles proviennent sous leur forme déchet. Au terme d’un cycle, le rythme de la nature n’arrive cependant pas à suivre celui imposé par les exigences capitalistes.

Dans un deuxième temps, les conditions écologiques de production agissent alors parallèlement comme un drain[xvii] d’évacuation pour les déchets de production. La capacité de la nature à se renouveler, à fournir des ressources et de l’énergie et à éliminer des extrants indésirables, dits « services écosystémiques », constitue une condition de possibilité à toute activité économique (par exemple les détritivores qui contribuent à enrichir les sols et à la germination de certaines plantes, les zones humides qui servent de bassin d’épuration et de puits de carbone naturel, etc.). L’enjeu avec le capitalisme est que la quantité de marchandises évacuée de la sphère de la consommation surpasse les capacités de régénération des écosystèmes. Si cette fonction de « drainage » est essentielle pour maintenir le cycle ressource-marchandise-déchet-ressource, la vitesse exigée par le processus de valorisation est incompatible avec celui d’évacuation des extrants indésirables.

Ceci est aussi vrai en ce qui concerne le rythme de régénération des ressources en amont de la production. Incompatible avec les exigences du capitalisme, on assiste alors au déploiement d’efforts pour synchroniser les rythmes naturels avec les rythmes économiques, au même titre que pour réduire sciemment la durée de vie de certaines marchandises, comme en témoigne l’obsolescence planifiée.

Ces pratiques ont des assises conceptuelles et historiques importantes. La contre-histoire que nous racontent les écosocialistes nous apprend que le capitalisme, à l’aide de la science, a historiquement inauguré et perpétré une séparation nette entre la nature, définie et conçue comme un réservoir illimité de matériaux bruts au sein duquel l’humain peut puiser pour répondre à ses besoins, et l’activité économique, définit comme sphère de production de la valeur par les humains. Cette première distinction s’appuyait sur une précédente entre l’humain, vu comme un être historique, symbolique et culturel, et la nature, vu comme matérielle, objective et inerte. Le capitalisme ayant brutalement séparé l’humain du « reste de la nature », cette frontière a sans cesse été consolidée et repoussée, par son activité qui cherche continuellement à marchandiser « plus de nature ». Les formes historiques de la marchandisation de la nature ont certes varié, et si l’accumulation primitive consistait initialement à couper l’accès direct à la terre pour les paysans par les enclosures (séparation entre moyens de production et force de travail), c’est aujourd’hui la lutte même à la préservation de l’environnement qui est ciblé par la marchandisation, comme le green washing en témoigne.

Derrière les luttes écologistes, la capacité de la nature à se régénérer elle-même et à fournir l’essentiel de la production économique est au cœur des débats. La frontière entre production et nature, mentionnée ci-haut, est en effet la cible d’attaques répétées pour intégrer « plus de nature » sous le joug du capital. Si, comme tout système économique, le capitalisme nécessite des ressources naturelles pour répondre à ses besoins et un environnement pour évacuer ses déchets, il est le seul à miner structurellement cette nature sur laquelle son existence même repose.

Condition #3. Une infrastructure politique et privatisée

Déclin dans la participation électorale, prolifération de la corruption, concentration accrue de la propriété médiatique, montée préoccupante de l’extrême droite, effondrement des partis traditionnels de gauche dans le « nord global », prolifération des violences politiques… S’il est presque devenu un lieu commun d’affirmer que la démocratie est en crise, articuler cette thèse à des déterminations économiques l’est moins. Selon Fraser, la crise démocratique tire ses sources, au même titre que la reproduction sociale, dans les contradictions d’une société capitaliste : « On the one hand, legitimate, efficacious public power is a condition of possibility for sustained capital accumulation; on the other hand, capitalism’s drive to endless accumulation tends to destabilize the very public power on which it relies »[xviii].

Elle assoit sa thèse de la crise démocratique sur plusieurs auteurs qui postulent une perte du pouvoir politique citoyen au détriment des grandes puissances économiques. Elle mobilise notamment la lecture de Colin Crouch, sociologue et politologue à la source du concept de « postdémocratie », qui attribue le recul de la démocratie à une capture des pouvoirs publics par les corporations oligopolistiques qui transcendent les pouvoirs étatiques nationaux. Elle y combine la perspective de Wendy Brown, qui affirme que la « dé-démocratisation » doit également être comprise par l’émergence d’une « rationalité néolibérale » qui valorise l’efficience, la flexibilité et les choix individuels. Similairement à Pierre Dardot et Christian Laval[xix], Fraser intègre de façon complémentaire le pan subjectif pour inclure l’idée de la construction d’un « sujet néolibéral » qui active, légitime et utilise les structures politiques.

Si Fraser accepte le diagnostic posé par Crouch et Brown, elle s’en distingue quant à la désignation des causes. Utilisant la formule « political contradictions of financialized capitalism », Fraser pose que (1) l’avènement de la postdémocratie n’est pas accidentel, mais contient de profondes racines systémiques, que (2) ce développement signale la présence d’un phénomène qui excède la crise politique, et que (3) les processus de dé-démocratisation indiquent que les causes structurelles ne sont pas seulement reliées à la forme néolibérale du capitalisme, mais siègeraient au cœur du fonctionnement capitaliste en soi.

What is at issue here is capital’s reliance on public powers to establish and enforce its constitutive norms. Capital accumulation is inconceivable, after all, in the absence of a legal framework underpinning private enterprise and market exchange. It depends crucially on public powers to guarantee property rights, enforce contracts, and adjudicate disputes; to suppress rebellions, maintain order, and manage dissent; and to sustain, in the language of the US Constitution, “the full faith and credit” of the money supply that constitutes capital’s lifeblood[xx].

Pour arriver à affirmer que les causes de la crise démocratique sont à trouver au cœur même du capitalisme plutôt qu’exclusivement dans sa mouture néolibérale, Fraser propose de retracer à grands traits l’histoire du capitalisme à l’aide de trois phases idéales-typiques. Similairement à l’histoire qu’elle retrace pour la reproduction sociale, Fraser affirme que le capitalisme n’existe effectivement pas comme une abstraction pure détachée de toute contingence, mais seulement dans des formes historiquement déterminées de régimes d’accumulation. Dans un premier temps, sous le capitalisme libéral des 18^e et 19^e siècles, Fraser affirme que les pouvoirs publics des États territoriaux étaient utilisés pour mettre sur pied un cadre juridique formel pour que se déploie légalement et sans contraintes l’activité économique bourgeoise. Dans un deuxième temps, sous le capitalisme d’État du 20^e siècle, elle montre que les pouvoirs publics d’États ont été déployés pour contenir les crises économiques en disciplinant le capital pour son propre bien. Dans un troisième et dernier temps, sous le capitalisme financiarisé du 21^e siècle, Fraser montre que les pouvoirs publics sont utilisés pour aménager des structures de gouvernance transnationales à l’intérieur desquelles le capital peut se valoriser aussi librement que possible[xxi].

En effectuant ce retour historique, Fraser cherche à montrer que les besoins du capital ne se limitent pas à une passive infrastructure politique, mais qu’ils nécessitent un pouvoir politique actif et légitime, démocratique s’il en est. Si le pouvoir économique a besoin d’une infrastructure décisionnelle légitime pour se déployer, ses intérêts sont cependant incompatibles avec les intérêts collectifs. En ce sens, « trop de démocratie » serait en contrepartie nuisible au capital. Une infrastructure politique active et légitime lui est donc nécessaire, mais sans ses atouts démocratiques.

Fraser avance que la contradiction politique du capitalisme avancée peut prendre deux formes, crise administrative ou crise de légitimité. La crise administrative désigne un moment où les pouvoirs publics manquent de poids pour gouverner contre les intérêts du capital. Surpassées par les pouvoirs privés, les politiques sociales sont bloquées, incluant celles qui risquent de miner à long terme les conditions d’accumulation du capital. Car les capitalistes, même s’ils tendent vraisemblablement à l’oublier, ont besoin d’une main-d’œuvre qualifiée, en santé, qui se déplace sur des infrastructures publiques.

Le rôle social de l’État, qui consiste à offrir des services de bonne qualité, gratuits et universels à l’ensemble de sa population, est délaissé au profit d’un État succursale calqué sur le modèle de l’entreprise néolibérale. Les récents événements en Grèce, en Espagne, en Argentine ont été à cet effet des cas d’école pour témoigner de la dépossession du pouvoir politique par les grandes instances économiques. Plus localement, en témoigne notamment la sortie de Philippe Couillard qui reconnaissait sans détour que « [les agences de notation] contrôlent les finances publiques qu’on le veuille ou non »[xxii]. Selon cette logique, l’infrastructure politique et juridique offerte par l’État se doit d’être rentable, compétitive et offrant un support étatique à l’accumulation du capital (faible taux d’imposition des entreprises, conditions de travail avantageuses pour l’employeur, ressources naturelles à bon marché, degré de syndicalisation aussi faible que possible) pour se démarquer sur le marché global des législations.

Décrite comme une crise administrative par Fraser, cette situation peut potentiellement déboucher sur une crise de légitimité, qui désignerait un moment où des mouvements populaires s’organisent contre un système qu’ils jugent dysfonctionnel (grèves, manifestations, actions politiques). En réaction au déficit de légitimité du gouvernement en place, les mouvements sociaux chercheront alors à reconstituer des arrangements politiques alternatifs.

Pour Fraser, la crise administrative et la crise de légitimité sont deux expressions potentielles des contradictions politiques inhérentes au capitalisme. En théorie, ces deux faces devraient aller de pair : une crise de l’administration devrait nécessairement déboucher sur une crise de légitimité. Les mécanismes qui bloquent l’action publique pour le bien commun devraient être considérés comme étant illégitimes, et donc contestés.

Pour permettre de penser le passage d’une crise administrative à une crise de légitimité, Fraser propose de reprendre le tandem conceptuel d’hégémonie/contre-hégémonie de Gramsci. Elle décrit l’hégémonie de manière assez classique, soit comme « la face discursive de la domination, le processus par lequel la classe dominante établit son autorité et naturalise sa domination en installant les présuppositions de sa propre vision du monde comme relevant du sens commun de l’ensemble de la société »[xxiii]. Par opposition, la contre-hégémonie est la face discursive de l’opposition qui serait suffisamment répandue, solide, et légitime pour ébranler les représentations dominantes. Plusieurs facteurs déterminent si un mouvement social réussira à transformer l’opportunité d’une crise administrative en crise de légitimité. Parmi ces facteurs, le degré d’organisation politique, les rapports de pouvoir en place, le sens commun en vigueur, et la présence d’alternatives historiquement disponibles, réalisables et désirables.

La crise du politique se distingue cependant des autres en ce qu’elle représente le locus de résolution des autres crises. Comment se réapproprier son monde si même ce lieu historiquement prévu pour y arriver n’est plus accessible? Avec une définition aussi englobante du capitalisme, comment non plus ne pas réduire l’ensemble des luttes à celle contre le capital?

Les luttes de frontières comme formes de résistance

En plus de proposer un appareillage théorique synthétique intéressant, Fraser intègre une perspective d’action sociale qui vise à clarifier et alimenter les luttes sociales qui émergent en réponse à ces contradictions. La perspective de l’action sociale de Fraser doit être comprise en lien avec sa lecture des triples contradictions. Comme mentionné en début de texte, chacune des trois séparations constitutives du « périmètre de la valeur » est également le lieu d’une lutte. Pour arriver à saisir ces luttes, Fraser combine l’idée de la lutte des classes de Marx (confrontation directe entre travail et capital, donc à l’intérieur du périmètre de la valeur) à celle du double-mouvement chez Polanyi, qui identifie les formes caractéristiques des luttes sociales qui émergent en réaction aux attaques répétées de l’économie de marché.

Selon Polanyi, ce serait là les manifestations de la « société » qui se défendrait « naturellement » contre les incursions répétées de « l’économie ». La distinction entre économie et société établie par Polanyi doit cependant être revue selon Fraser. Il serait en effet réducteur de concevoir les luttes sociales seulement sur cet axe : ceux qui luttent en faveur d’un libre marché et d’une économicisation de la société d’un côté, et, de l’autre, ceux qui luttent pour préserver le social de cette incursion. Cette séparation relève d’une distinction normative entre la « mauvaise » économie d’un côté et la « bonne » société de l’autre. En effet, comme le rappelle Fraser dans son article sur les Two Karls (2017) à titre d’exemple évocateur, les mouvements féministes, abolitionnistes et anticolonialistes, qui n’étaient pas particulièrement réputés pour être en faveur du libre marché, ne militaient pas non plus pour une préservation de l’ordre social tel qu’il était à l’époque[xxiv]. Ces mouvements cherchaient autant à abolir des éléments oppressifs issus de la tradition (société) que les impacts délétères d’une marchandisation croissante du monde (économie). Ils cherchaient à abolir la domination, et qu’elle soit d’origine sociale ou bien économique n’y changeait strictement rien à l’affaire.

Fraser propose donc de redéfinir ces luttes comme des luttes qui visent à redéfinir les frontières (« boundary struggles »), au sens où elles concernent l’existence, la position et la nature des frontières qui délimitent le périmètre de la valeur mentionnées ci-haut (nature, société et politique). En mettant l’emphase sur le fait que ces frontières sont historiquement situées, donc amovibles, Fraser rappelle qu’elles ont été le locus de luttes sociales et que leur emplacement relève de rapports de pouvoir.

Par exemple, la frontière qui sépare les activités de production économique des activités de reproduction sociale divise les féministes à savoir si le travail domestique participe à la production de valeur ou non. Est-il « capitaliste » ou « extra-capitaliste »? S’inscrit-il plutôt dans un autre système d’exploitation? En quoi l’activité de laver une assiette à la maison est-elle différente que de le faire en tant qu’employée au restaurant? En quoi s’occuper d’un enfant à la maison est-il différent que de le faire au CPE? La frontière entre production économique et reproduction sociale étant effectivement déterminée historiquement par des rapports sociaux, son emplacement n’est ni fixe, ni neutre. À cet effet, il importe de considérer que le capitalisme n’a pas été le seul à façonner ces frontières et que d’autres systèmes d’exploitation ont participé à co-construire ces séparations.

Au même titre, la lutte contre la marchandisation de la nature pourrait être considérée comme en étant une de frontière, ainsi que les luttes pour la démocratisation des instances publiques qui cherchent à contrer la gestion entrepreneuriale de l’État. Ces revendications, en lien avec les réactions qu’elles suscitent, constitueraient pour Fraser la substance fondamentale des luttes sociales contre le capitalisme.

Un des angles morts de cette lecture est qu’elle omet les contributions économiques à l’analyse du racisme et du patriarcat. Si l’analyse anticapitaliste et sa réactualisation constituent un travail nécessaire pour la suite du monde, il importe parallèlement de reconnaître qu’il existe des systèmes de domination parallèles, ou en « autonomie relative » pour reprendre l’expression de Christine Delphy. Malgré un souci d’intégrer les dimensions féministes et antiracistes à l’analyse, l’articulation fine de la théorie élargie du capitalisme avec une analyse du patriarcat et du racisme reste à faire. Car si la théorie de Fraser a le mérite d’offrir un cadre d’analyse clair et synthétique du capitalisme, il importe de garder en tête que ce ne sont pas seulement les capitalistes en tant que capitalistes qui profitent de l’ordre social actuel. Les femmes et les personnes racisées ne subissent pas seulement à un degré supérieur l’exploitation capitaliste, ils et elles sont simultanément la cible d’autres systèmes d’exploitation à part entière. En ce sens, si l’intention du projet post-capitaliste est réellement l’avènement d’une économie juste et équitable pour tous et toutes, l’analyse du capitalisme doit inévitablement être articulée à une analyse économique du patriarcat et du racisme.

Définir le capitalisme comme ordre social institutionnalisé pose effectivement un enjeu sociologique important, soit l’extériorité du capitalisme. Si le capitalisme est un ordre social et non un système économique, qu’est-ce qui serait à l’extérieur du capitalisme? Comment est-ce possible d’envisager des résistances si tout est capitalisme? Existe-t-il des poches d’existence qui échappent au capitalisme? La culture? Le travail domestique? Les relations intimes? L’art? Quels en sont les modes d’être?

Aucune théorisation sérieuse ne peut poser aujourd’hui qu’il n’existe aucune extériorité au capitalisme, que tout est capitaliste. Empiriquement, il serait d’ailleurs bien difficile d’appuyer cette thèse. Qu’en est-il des mouvements de contestation sociale? Des alternatives économiques qui fleurissent abondamment un peu partout à travers le monde actuellement? Des « îlots de décélération » qui choisissent délibérément de vivre en parallèle du reste de la société, comme les Amish? Nous reconnaissons bien évidemment la tendance expansionniste du capitalisme à marchandiser continuellement des nouveaux éléments du réel pour que le capital se valorise, mais le capitalisme s’est aussi préservé une extériorité (sociale et naturelle), idée qui semble davantage coller à l’intention derrière le projet de Fraser. En effet, si le concept « d’ordre social institutionnalisé » gagnerait à être précisé, il est possible de saisir l’intention de Fraser derrière ce flou conceptuel, c’est-à-dire que le capitalisme repose sur des conditions de possibilité qui lui sont extérieures – au sens où leur fonctionnement interne n’est pas proprement capitaliste – qu’il déstabilise simultanément par la nature même de son activité.

Redéfinir le capitalisme pour mieux le dépasser

Nous voilà donc de retour à la case départ : qu’est-ce que le capitalisme? Si actualiser la théorie critique du capitalisme est une tâche indispensable pour assurer la suite du monde, elle n’est cependant pas suffisante. Ce qui est entre autres en jeu dans cette tâche, c’est de distinguer les caractéristiques d’un monde dont on veut éviter de reproduire les déboires.

Penser une économie après le capitalisme implique de penser une économie sans capitalisme. Si le cœur du travail de la science économique moderne est de naturaliser le lien entre économie et capitalisme, le cœur du travail de la critique est celui de les découpler. Il y a toujours eu et il y aura toujours une économie, du travail, des biens, et des services, là n’est pas la question. La tâche qui incombe au socialisme du XXI^e siècle est celle de penser et de préparer des modes de production, de distribution et d’allocation alternatifs qui s’assurent de préserver les conditions « externes » de possibilité d’une économie, telles que définies par Fraser. En flirtant avec le truisme, il semble pourtant nécessaire de rappeler qu’aucun système ne peut être pérenne si la nature même de son activité mine ce sur quoi il repose.

Afin d’éviter de reproduire des « morceaux de capitalisme » dans la société qui lui succédera, la première étape qui marque la préparation d’un après-capitalisme est de s’assurer d’être assis sur une solide théorie critique du présent; la construction d’un projet positif ne peut faire l’économie du travail critique. Dans le renouvellement de cette pensée, Nancy Fraser se démarque par le caractère synthétique de son travail et sa volonté d’intégrer les enjeux et les perspectives féministes, écologistes, démocratiques, et antiracistes à la théorie critique du capitalisme. Elle permet en ce sens de redéfinir les contours du capitalisme, tâche essentielle dans la construction d’une économie post-capitaliste en ce qu’elle touche la nature même de ce qui est considéré comme économique. Elle ouvre par le fait même des portes de réflexions intéressantes au renouvellement du projet socialiste, à savoir la nécessité criante d’une redéfinition de l’économie non-capitaliste.

Lorsqu’on se place du point de vue du projet positif, la réactualisation de la critique du capitalisme de Fraser permet alors d’éviter des propositions comme le socialisme productiviste (limite écologique), le communisme autoritaire (limite politique), et tout projet de société qui ne permettrait aux femmes que de « passer de la cuisine privée à la cuisine collective » (limite de la reproduction sociale).

En insistant sur la présence de limites que le capitalisme tend structurellement à repousser (marchandisation croissante des conditions externes de possibilités), Fraser nous rappelle que c’est la logique de croissance qui est à l’origine même de cette tendance expansionniste qui doit être abolie et non ces manifestations, au risque de confondre cause et conséquence. C’est en ce sens que les travaux de Fraser rappellent en sous-texte que la mise en place de projets politiques comme celui de la décroissance est inévitable à court ou moyen terme.

En effet, la sortie de la dictature de la croissance est inéluctable, ne reste qu’à savoir si elle sera subie – par le maintien du business as usual – ou choisie – par une prise en charge politique et sociale des forces économiques et politiques. Si la première option débouche sur l’autodestruction de la planète à moyen-long terme, la deuxième mise sur un atterrissage plus en douceur. Atterrissage qui ne se fera cependant pas sans concession, car repenser un mode de production démocratique, écologiquement viable et humainement juste ne peut faire l’économie de la notion de limites.

À vouloir infléchir la pensée de Fraser du côté de la construction d’un projet post-capitaliste, un enseignement persiste : la tâche historique qui incombe au socialisme du XXI^e siècle doit aller au-delà de la simple question de la redistribution. Nous ne pouvons pas nous limiter à distribuer équitablement ce qui existe déjà en épargnant les logiques de croissance et d’accumulation. Non, nous venons de le voir, les limites sont claires et doivent être prises au sérieux dans la construction de la suite du monde. Notre rapport à la production et à la consommation doit être repensé à la lumière des limites sociales, écologiques et politiques analysées dans le projet théorique de Fraser. Il ne s’agit donc plus de socialiser les moyens de production, selon la proverbiale expression socialiste, mais aussi de remettre en question la nature de ces moyens de production dans la perspective d’un respect des limites.

Si certains modes de production ont précédé le capitalisme, l’étude de l’histoire nous permet d’espérer qu’un autre va lui succéder. Le travail d’imaginer et de préparer la transition pour en sortir est l’une des plus urgentes tâches de notre époque.

[i] Fraser, Nancy (2014), Behind Marx’s Hidden Abode. For an Expanded Conception of Capitalism, New Left Review, No. 86, p. 55-72

[ii] Federici, Sylvia (2014), Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremonde, 464p.

[iii] Fraser mentionne que le terme d’expropriation a l’avantage de mettre l’emphase sur l’aspect continu du processus, contrairement à celui d’accumulation primitive, qui met davantage l’accent sur le moment initial, plus figé, de dépossession sur lequel le capitalisme s’est érigé.

[iv] Fraser (2016a), Expropriation and Exploitation in Racialized Capitalism: A Reply to Michael Dawson, Critical Historical Studies, p.166

[v] En ce qui a trait au travail domestique, l’idée que le maintien de ce travail à l’extérieur de la sphère de production est avantageux pour le capitaliste est contestée. S’il y a une thèse qui la confronte, à savoir qu’il serait plus avantageux pour le capitaliste d’intégrer le travail de reproduction à l’économie formelle parce que c’est le salaire qui est producteur de valeur, le travail de démonstration empirique reste, s’il est possible, encore à faire.

[vi] Marx, Karl (2014), Le Capital, PUF, traduction Jean-Pierre Lefebvre, p. 805

[vii] Fraser (2016a), op.cit.

[viii] Fraser (2017), Why Two Karls are Better than One: Integrating Polanyi and Marx in a Critical   Theory of the Current Crisis, Working Paper der DFG-Kollegforscher_innengruppe Postwachstums gesellschaften, p.1

[ix] Fraser (2017), ibid., p. 2-3

[x] Fraser (2016b), Contradictions of Capital and Care, New Left Review, No. 100, p.99-117

[xi] Ibid., p. 100

[xii] À noter que dans l’ensemble des textes cités par Fraser, elle ne définit à aucun endroit ce qu’elle entend par « capitalisme financiarisé », ni ne fournit une définition de la financiarisation que suggère le terme. Des précisions seraient à apporter sur ce point. Une suggestion alternative resterait à développer le cas échéant.

[xiii] Créé en 1992, le PAFR est une initiative du gouvernement fédéral permettant à un ménage canadien d’embaucher une ressortissante d’un pays étranger afin d’accomplir différentes tâches au sein du foyer, comme le ménage, la préparation des repas et les soins aux enfants, aux personnes âgées ou handicapées. À titre indicatif, l’Association des aides familiales du Québec (AAFQ) estime qu’il y a environ 40 000 personnes actives sous ce programme présentement au Canada, dont 80 à 93% sont des femmes^[xiii]. Peu réglementé, ce secteur d’activité est souvent synonyme de conditions de travail difficiles, comme un salaire généralement inférieur au salaire minimum considérant des heures de travail supplémentaires rarement comptabilisées en plus des congés impayés. Voir Galerand, Elsa, Martin Gallié et Jeanne Ollivier-Gobeil (2015), Travail domestique et Exploitation : le cas des travailleuses domestiques philippines au Canada (PAFR), Rapport de Recherche SAC-PINAY, disponible en Ligne, http://www.mcgill.ca/lldrl/labour-law-and-development-research-laboratory. Voir aussi : Salazar Parrenas, Rachel (2000), Migrant Filipina Domestic Workers and the International Division of Reproductive Labor, Gender and Society, Vol. 14, No. 4, p. 560-580

[xiv] Federici, Sylvia (2014), Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail, Période, No. 17, En ligne, http://revueperiode.net/reproduction-et-lutte-feministe-dans-la-nouvelle-division-internationale-du-travail/

[xv] Couturier, Eve-Lyne et Julia Posca (2014), Tâches domestiques : encore loin d’un partage équitable, IRIS, 14 pages

[xvi] Foster, John Bellamy (2011), Marx Écologiste, Éditions Amsterdam, 133p.

[xvii] En économie écologique, le terme technique est « puits ». Nous avons préféré le terme « drain » pour de simples raisons esthétique.

[xviii] Fraser (2015), Legitimation Crisis? On the Political of Financialized Capitalism, Critical Historical Studies, Vol. 2, No. 2,, p.159

[xix] Pierre Dardot et Christian Laval (2009), La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte, 504p.

[xx] Fraser (2015), op.cit., p.161

[xxi] Pour plus de détails sur les formes historiques des contradictions politiques du capitalisme, voir Fraser (2015), op. cit., p.166-175

[xxii] http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/698607/agences-notation-quebec-cote

[xxiii] Fraser (2015), op.cit., p.172

[xxiv] Fraser (2017), op. cit., p.8

Je vais essayer dans ce texte de proposer une interprétation de cette déréliction, de ce détricotage. Non pour le regretter, mais pour l’assumer. Car l’argument majeur ici est simple : il est parfois bon d’en finir, l’indépendance et le nationalisme s’empoisonnent mutuellement. Le but n’est pas de tracer l’histoire complète de cette idylle, de sa gloire à sa chute, mais de présenter une structure logique qui nous permette de comprendre ce qui se passe et, surtout, d’agir.

La victoire de la dépendance

Au Québec le nationalisme a été, pendant les années 1960-1970, un élément modernisateur, progressiste et profondément lié à la question de l’indépendance[i]. Il était désigné sous le vocable de néonationalisme car il s’éloignait de la logique de la survivance et de l’attachement au catholicisme qui avait caractérisé le nationalisme jusqu’alors. Il était également en dialogue avec les mouvements de décolonisation du Tiers-Monde[ii]. Concept en tension entre plusieurs pôles et forcément transitoire, le néonationalisme proposait un dépassement politique des aspirations nationales traditionnelles. En ce sens, il a participé, lors de la révolution tranquille, à la mise sur pied d’institutions qui structurent le Québec contemporain.

À partir des années 1980 cependant, deux mouvements viendront profondément transformer ce néonationalisme pour le faire régresser. Le premier mouvement, bien sûr, est celui des défaites référendaires qui marquent un arrêt abrupte du dépassement politique du nationalisme traditionnel. Dès 1980, la transition commence à s’opérer : le Québec déconstruit tranquillement les espaces politiques qu’il avait conçu pour opérer de façon souveraine[iii]. Il semble entendu que ces institutions, dans un contexte provincial, n’ont plus d’utilité comme lieu de décision politique et qu’elles doivent plutôt devenir des espaces où sont offerts des services aux citoyen·ne·s devenus consommateurs et consommatrices. Privatisation de certaines sociétés d’État, sous-financement des services publics, mais surtout transition vers une logique managériale privée au sein même de l’appareil gouvernemental. On corrompt ou on élimine carrément les outils qui permettent de décider ensemble à partir du Québec. Il était d’autant plus facile d’opérer cette transition que les institutions créées pendant la Révolution tranquille donnaient une place prépondérante aux technocrates et aux entrepreneurs canadiens-français qui, une fois leurs vestes retournées, pouvaient très bien faire de ces outils d’émancipation des outils d’asservissement[iv].  Après la défaite de 1995, le sommet socio-économique de 1996 fait passer cette dépossession à une autre vitesse : déficit-zéro, réingénierie, modernisation, austérité et tuttti quanti[v]. Pendant ce temps, le gouvernement fédéral change aussi sa façon d’intervenir dans les compétences provinciales : en éducation (financement de la recherche universitaire et crédits d’impôts sur les garderies), en santé (réduction des transferts), en infrastructures, en énergie, en culture et communication[vi]. Alors que le gouvernement du Québec déstructure ses espaces de prise de décisions, d’autres structures se mettent en place au-delà de sa capacité d’action[vii].

Deuxième mouvement, global celui-là : la mondialisation néolibérale. Je n’en ferai pas ici la description, on l’a amplement faite. Disons simplement ceci; le Québec, comme le reste du monde, est sujet à une réorganisation de la prise de décision économique. Les accords de libre-échange et la montée des corporations transnationales limitent fortement les capacités décisionnelles des gouvernements[viii]. Ces entreprises se pensent d’ailleurs par-delà les lois nationales (celles de l’impôt, bien sûr, mais aussi au-delà des codes civil et pénal) selon une logique offshore qui se construit d’abord sur la maximisation du profit. Le point de départ de ces entreprises c’est l’absence de loi : elles s’adaptent ensuite en fonction de leurs besoins en ressources (matérielles ou humaines) pour qu’une part – la  plus restreinte possible – de leurs activité soit soumise aux règles prévalant dans le pays qui offre ces ressources au plus bas prix[ix]. Le rôle des États est alors d’offrir les meilleures ressources au plus bas prix et avec le moins d’encadrement possible. Cette « grande séduction » à laquelle se livre l’État n’a qu’un objet : amener le plus d’entreprises et d’investissement en espérant une création d’emploi et en attendant le miracle des retombées économiques.

Les échecs référendaires et la mondialisation ont une même conséquence, la dépendance. Le Québec ne prend plus de décisions politiques. Ici, il attend le premier ministre du Canada; là, ses partenaires privés dans un PPP; là, la Cour suprême du Canada; là, un ministère québécois devenu agence gouvernementale; là, l’Office national de l’énergie; là, une société d’État dont le CA est composé de membres « indépendants ». Économiquement non plus il n’a pas de prise : il joue un rôle de figurant lors des négociations d’accord commerciaux, il a d’ailleurs renoncé par leur truchement à son droit de nationaliser et d’exproprier des entreprises étrangères, il ne planifie plus ni l’économie, ni le développement. Quand les « fleurons nationaux » qu’il a participé à construire à coups de milliards quittent le port pour profiter d’un paradis fiscal ou pour participer à l’enfer du travail à très bas prix, il reste sur le quai agitant son mouchoir. Les budgets du Québec des dix dernières années en font la démonstration : les seuls gestes d’importance n’ont eu qu’un objectif, stimuler l’entreprise privée et les investissements.

Ruse étonnante de la raison, les défaites référendaires et la mondialisation néolibérale auront imposé à tous les politicien·ne·s d’adopter la rhétorique nationaliste, en particulier sur les nombreux dossiers qui échappent à leur pouvoir.

Le nationalisme aujourd’hui

Depuis 20 ans et la défaite de 1995, tous les gouvernements du Québec sont nationalistes. Ils sont nationalistes chacun à leur manière, mais ils le sont tous immanquablement. Contrairement à ce que voudrait nous faire croire ceux qui s’ennuient d’un âge d’or, le nationalisme n’est pas une héroïque exception, c’est une triste norme.

Le nationalisme dont je parle est double. D’abord, il propose une exaltation de la nation et de ses mérites – un chauvinisme plus ou moins doux, suivant la situation lors de laquelle on l’expose et la personne qui le met de l’avant. Ensuite, le nationalisme prétend vouloir défendre cette nation contre les périls – parfois réels, souvent imaginaires, toujours nombreux – qui la menacent. Cette dualité célébration/protection fait de la nation québécoise un objet folklorisé et univoque qu’on brandit avec insistance pour tout et pour rien.[x]

Philippe Couillard nous pond un document grandiloquent sur la constitution canadienne[xi], il enfile la grande armure du nationalisme québécois. Le premier ministre, ô le plus fédéraliste des êtres, devient le parangon de notre liberté collective, se livre à une longue tirade sur la nécessaire autonomie du Québec et annonce qu’il s’en va défendre notre besoin impérieux de signer la constitution de Halifax jusqu’à Vancouver[xii]. Dans un tout autre contexte, mais sur le même ton, sur son compte Facebook, il nous présentait de jolies vidéos du Lac-Saint-Jean avec des prises de vue en hélicoptère et des gens si sympathiques. Ce qu’il l’aime son Québec!

François Legault met de l’avant une politique nataliste pour que les bébés natifs prennent plus de place que l’immigration dans la croissance de la population[xiii]. Pourquoi? Pour protéger la place du Québec dans le Canada sans céder à la menace migratoire, bien sûr. Que le Québec reste le plus blanc possible, tout en pouvant négocier avec Ottawa. Mais ces détours identitaires ne sont pas le « but ultime » de la CAQ, sont but c’est de rendre les Québécois « plus riches ». Comment? En allant faire des « deals » avec des « gros investisseurs » étrangers[xiv]. En montrant à tous ces crésus à quel point le Québec est une terre d’accueil formidable pour leurs investissements. Vendre le Québec à perte d’âme, c’est encore l’aimer pour le nationalisme de François Legault.

Jean-François Lisée, a défendu à peu près toutes les positions politiques disponibles[xv]. Sa constance : la rhétorique nationaliste. De Sortie de secours à Pour une gauche efficace en passant par Nous, la charte et la burka qui cache des AK-47[xvi], le seul ton qui unit tous les couacs, c’est le trémolo dans la voix quand on parle de la patrie chérie. « On existe! On existe! » scandait-il un 24 juin, il n’y a pas si longtemps[xvii]. Il offrait alors le résumé le plus synthétique du nationalisme québécois des 20 dernières années. S’époumoner à affirmer son existence, sans pour autant obtenir de réaction.

Ces chefs de parti ne sont pas des exceptions, on aurait pu utiliser les mêmes mots pour parler de Jean Charest, de Pauline Marois ou de Bernard Landry.

Nationalisme des incapables et nationalisme des irresponsables

Au Québec, depuis 20 ans, le nationalisme est soit la politique des incapables, soit celle des irresponsables.

Incapables, car le nationalisme québécois est un succédané de politique. On bombe le torse, on se montre fiers d’être québécois, on va séduire, négocier, exiger, demander et, surtout, on promet, mais, très rarement, on décide. Parce qu’en fait les décisions se prennent ailleurs, les problèmes et leurs solutions sont inatteignables pour notre volonté directe. Nous sommes lourdement dépendants politiquement et économiquement des décisions des autres et le nationalisme est notre façon bien à nous de le nier. Hier comme aujourd’hui le nationalisme se propose de combattre des choses qui sont hors de sa portée : le déséquilibre fiscal, les changements climatiques, les transferts en santé, la mondialisation, la crise financière, le partage des pouvoirs, les choix d’investissements des multinationales, les décisions des agences de notation, les règles des accords de commerce, les droits compensatoires, etc. Devant tous ses problèmes le discours nationaliste ne peut que prétendre, menacer ou implorer. Jamais décider.

Le nationalisme des incapables c’est d’aller, la larme à l’œil, parler aux travailleurs et travailleuses de Bombardier en leur disant que « pas un boulon, pas une pièce, pas un avion » de chez Boeing ne sera vendu au Canada tant que des droits compensatoires seront imposés par les États-Unis en sachant très bien qu’on n’a aucun pouvoir pour prendre cette décision[xviii]. C’est prétendre imposer des conditions à des compagnies pétrolières sans avoir les moyens de les faire respecter[xix]. C’est vouloir que le Québec soit une des sociétés les plus égalitaires du monde entre les hommes et les femmes en « encourage[ant] les entreprises à atteindre la parité dans leurs lieux décisionnels »[xx]. C’est faire des missions commerciales à l’étranger pour implorer les grands argentiers de ce monde de venir investir chez nous sans pouvoir faire autre chose que de se croiser les doigts pour que ça marche[xxi]. C’est quémander des bonnes cotes de crédit à Moody’s et Standard and Poors[xxii].

Dans tous ces appels la même litanie : nous allons gagner parce que nous sommes fiers, bons, courageux, talentueux, nous avons de belles réussites et ceux qui prennent les décisions le reconnaîtront et opineront en notre faveur. Quand on obtient ce qu’on veut on sabre le champagne. Quand ces bonnes décisions ne viennent pas, on en est déjà à scander un nouveau « on existe! » sous une nouvelle bannière. À défaut de pouvoir poser des gestes politiques et de pouvoir changer la vie des gens, on aura gonflé une fierté nationale et flatté notre égo en se disant qu’on est formidables et que, si l’on n’obtient pas tout ce qu’on veut, c’est toujours la faute des autres.

Devant les échecs répétés de ces appels à la fierté et de ces semblants de courage, on assiste à un transfert des nationalismes. De celui des incapables, on passe à celui des irresponsables – qui peuvent très bien être les mêmes personnes qui changent leur stratégie. Sachant qu’ils ne peuvent gagner les batailles réelles sur lesquelles ils n’ont aucun pouvoir, ces nationalistes vont s’attaquer à des problèmes imaginaires, mais sur lesquels on peut réellement agir. Devant les vaines agitations du nationalisme des incapables, le nationalisme des irresponsables se présente comme décidé et effectif.

Il faut protéger la langue et la culture, mais le problème n’est plus l’impérialisme culturel étasunien – contre lequel on ne peut rien –, il devient les immigrants et immigrantes sur lesquels on a un pouvoir bien réel. De même, l’égalité entre les femmes et les hommes n’est pas bloquée par le sexisme quotidien et par les différences salariales persistantes, en particulier dans le secteur privé. Non, c’est l’islamisation rampante qui vient couvrir toutes les femmes d’un voile. Le Québec n’est pas pleinement laïque? Rien à voir avec le financement public des écoles privées majoritairement confessionnelles ou les symboles religieux qu’on trouve encore dans plusieurs services publics, c’est parce que des dames veulent prendre l’autobus sans montrer leur visage.

Des situations concrètes, des solutions concrètes et des politicien·ne·s qui changent les choses : voilà le portrait que le nationalisme des irresponsables donne de lui-même. Or, ce nationalisme scie la branche sur laquelle il s’assoit. La nation, entièrement réifiée, est utilisée comme objet unitaire au nom duquel on devrait s’opposer au danger venant de l’extérieur et porté par les flots migratoires. Or, la nation réelle ne correspond jamais à la chose qu’en font les nationalistes. Par exemple, elle contient déjà sa part d’immigrant·e·s que le nationalisme des irresponsables n’a pas le choix d’intégrer à la nation (au risque, si on remonte trop loin, de devoir exclure tout le monde sauf les autochtones). Comment choisir? En traçant des lignes, souvent arbitraires. Ces lignes ce sont les schémas de Bernard Drainville qui présente sa charte des valeurs[xxiii]. C’est François Legault qui vante les immigrants asiatiques, plus acceptables que les autres selon lui[xxiv]. C’est la ministre Vallée qui tente de se dépatouiller avec l’application de la loi 62[xxv]. Finalement, en s’attaquant à ce qu’on présente comme extérieur, c’est à la nation elle-même qu’on s’attaque, c’est en elle qu’on génère des divisions.

L’objet national réifié s’effrite alors et c’est encore la faute de ceux qui sont arrivés ici sur le tard. Avant, tout était clair, c’est leur présence qui embrouille tout nous dit le nationalisme des irresponsables. Les stratégies politiques à courte vues que nous venons de présenter donne un angle, un cadrage aux problèmes politiques, économiques et culturels qui alimente toute une série de préjugés. On voit ensuite monter les crimes haineux[xxvi]. C’est ainsi que se construit la xénophobie et le racisme. Irresponsables d’abord par leur participation active à cette structuration de l’espace public, ils le sont doublement lorsqu’ils jouent les surpris devant la montée de l’extrême-droite organisée dont ils ont pourtant nourri le terreau.

La majorité fragile et ses oublis

La sociolinguistique décrit la majorité francophone québécoise comme une majorité fragile[xxvii]. Ce terme reflète précisément sa situation linguistique. L’avenir du français au Québec n’est jamais assuré, il a été à plusieurs reprises en danger et il exige une intervention étatique forte pour subsister dans un contexte hostile à son développement où il est enclavé par une langue et une culture impérialiste. La loi 101 est un exemple de cette intervention, mais le financement du livre, du théâtre, de la télé, du cinéma, de la recherche, des publications scientifiques et des médias fait partie de ce qui permet la survie de cette culture[xxviii].

La transformation de l’État québécois et la mondialisation qui ont été présentés plus haut fragilisent plus encore cette majorité. Les structures qui permettent sa reproduction ne tiennent constamment qu’à un fil, car toujours potentiellement remises en question, soit par le gouvernement qui les a mises en place, soit par un gouvernement extérieur qui en conteste depuis des lustres la légitimité.

Il ne s’agit pas ici de « peurs » irrationnelles, de traits psychologiques ou de traumatismes d’un triste passé qu’il faudrait maintenant savoir dépasser. La disparition des conditions de reproduction de la société québécoise, de sa culture et de ses institutions est une chose tout à fait possible (elle a d’ailleurs failli se produire dans un passé pas si lointain). C’est d’abord un ensemble de faits historiques, géographiques, linguistiques et démographiques, qui posent ce problème de façon évidente. Mais il est amplifié par un contexte social propre qui n’a jamais permis d’assurer que certaines institutions soient pratiquement intouchables et fondamentales par leur inscription, par exemple, dans une constitution. Ces institutions étant constamment menacées, la fragilité persiste.

Cependant, aussi fragile soit-elle, la majorité est aussi… majoritaire. Elle a donc, en partie du moins, les ressources et les responsabilités d’une majorité. Une de ces importantes responsabilités c’est d’assurer que ses institutions soient justes et équitables pour tout le monde, en particulier pour les communautés minoritaires. Or, trop souvent, ces responsabilités, la majorité au Québec ne les prend pas. Tournés vers notre fragilité, mais incapable d’y mettre fin en posant un geste clair, nous nous fermons les yeux sur nos pires travers et nous cultivons de très dangereuses idées.

On souhaiterait que notre propre fragilité nous rende sensible à celles des autres, qu’elle nous rende accueillants et ouverts à leur égard, malheureusement notre réaction relève souvent du repli sur soi. C’est le caractère tragique de la majorité fragile qui n’a pas réussi à se prendre en main. Obsédée par son propre sort, elle ne voit pas que les pouvoirs et les institutions qu’elle a mises en place et qu’il lui faut protéger ont aussi leur revers, leur part d’ombre. Quand on fait la lumière sur cette part d’ombre, la majorité se braque se sentant vexée et attaquée.[xxix] Comme si nous n’avions pas la maturité nécessaire pour admettre notre statut de majorité et les responsabilités qui viennent avec lui.

Ainsi, des groupes marginalisés ou minoritaires font état de réalités troublantes et nous peinons à les entendre, voire nous leur reprochons de faire le procès du Québec[xxx]. Plus encore, nous n’agissons pas pour changer clairement la donne avec les outils qui sont déjà à notre disposition face à des problèmes que nous connaissons très bien. Nous pourrions dès aujourd’hui et sans la moindre peine poser tant de gestes décisifs pour la vie de tellement de gens. Par exemple, reconnaître certaines langues (de l’inuktitut à l’abénaki en passant par la langue des signes québécoise – notons que certaines d’entre elles n’existent qu’ici dans le monde) et assurer leur pérennité;  procéder à l’embauche de personnes issues de la diversité dans la fonction publique pour que celle-ci reflète la diversité réelle de la population; mettre fin à la pauvreté et aux besoins criant d’accès à des services essentiels dans certaines communautés autochtones, en collaboration avec elles et sans attendre le gouvernement fédéral; reconnaître les diplômes des nouveaux arrivant en dépassant le corporatisme de certains corps de métier; établir un processus de traitement des plaintes contre la police qui semble neutre et qui porte à conséquence; régler les disparités salariales qui subsistent encore – même dans le secteur public – entre les hommes et les femmes; offrir les soins de santé adéquat aux personnes qui sont sur le territoire du Québec, peu importe leur statut migratoire et sans délais de carence. Ces gestes nous pourrions les poser maintenant. Ils ne nous mettraient pas en danger, bien au contraire, ils participeraient à nous rendre plus fort·e·s, plus serein·e·s et à nous sentir moins menacé·e·s.

La situation de dépendance a mené la majorité fragile non pas à s’assumer, mais à adopter le nationalisme des incapables. Quand ses tenants ont montré leurs évidentes limites, les nationalistes irresponsables nous ont enfoncé dans une dynamique encore plus malsaine avec nos concitoyen·ne·s marginalisés ou minorisés. Ces derniers ne sont plus seulement gênants, ils deviennent la source du danger qui menace l’équilibre précaire de notre société.  Cette idée tordue selon laquelle quelques centaines de milliers de personnes parmi les moins fortunées sont plus dangereuses que l’impérialisme économique et culturel qui nous entoure ou que la crise climatique qui nous guette relève soit du délire, soit du déni. Le délire propre aux gens qui veulent oublier qu’ils ont choisi de ne pas s’attaquer aux vrais problèmes auxquels ils sont confrontés. Le déni de la prise de nos responsabilités comme peuple.

On ne bâtit rien de bon en exaltant le sentiment national. Pas plus en nourrissant l’idée que nous sommes, par essence, meilleurs que les autres et que la nation est un objet immuable qu’il faut protéger contre des attaques étrangères. Tout ce qui reste de ces opérations de flatterie c’est un égo surdimensionné, mais immanquablement flétri par des décisions dont nous ne sommes pas maîtres, ce qui génère un dangereux ressentiment.

La rupture est déjà consommée

La rupture entre indépendance est nationalisme est déjà advenue. À droite, les dés sont jetés et la Coalition avenir Québec (CAQ) a choisi son camp. Dans une récente plaquette autopromotionnelle, le député caquiste de Borduas, Simon Jolin-Barrette, écrivait : « Nul besoin d’être un indépendantiste exalté pour avoir l’avenir du Québec à cœur. Nul besoin d’être indépendantiste pour être nationaliste, et pour exiger que le Québec soit respecté à part entière. »[xxxi]

Le jeune avocat ambitieux a raison et s’inscrit parfaitement dans le nationalisme qui a dominé la scène québécoise des 20 dernières années. Il veut « exiger » qu’on respecte le Québec. Il ne veut pas décider, il veut plaider. En effet, l’indépendance devient, au mieux une menace utile (le couteau sur la gorge de Léon Dion), au pire un encombrant projet à remettre à plus tard (selon la stratégie Lisée), mais elle n’est en rien nécessaire. D’où la pertinence de l’autonomisme adéquiste maintenant caquiste qui a, dans son ingénuité, au moins l’avantage de l’honnêteté.

Jean-François Simard, ancien ministre péquiste désormais identifié à la CAQ reprend le même refrain, mais avec plus de profondeur[xxxii]. En se désolant de la tiédeur nationaliste des élites actuelles, il croit qu’il est temps d’en finir avec le projet de pays déjà refusé deux fois par la population. Pour lui, cela nous permettrait enfin de reprendre les armes de débats musclées avec Ottawa pour négocier une place au sein de la fédération canadienne. Simard propose de troquer les chimères d’un pays qui ne vient jamais à la réalité de notre place bien concrète dans le Canada. Cette place se prendrait, bien sûr, au sein du système politique et économique actuel auquel adhère par ailleurs le sociologue caquiste, qui se dit excédé par l’hégémonie de la gauche au Parti québécois.

Le message de Jolin-Barette et de Simard est simple : parachevons la régression nationaliste et débarrassons nous des encombrantes scories indépendantistes. Finalement, tout ce qu’on veut c’est un sentiment national exacerbé qui permet aux élites locales de mener leurs combats à Ottawa en bénéficiant du support populaire. Que faut-il obtenir dans ces négociations? Plus de pouvoir pour les provinces, une meilleure reconnaissance du Québec au sein de la fédération canadienne et peut-être, avec un peu de chance, « l’honneur et l’enthousiasme » chers à Brian Mulroney.

Car voilà toute la question pour la droite : la position humiliante du Québec, son honneur entaché. Son honneur politique, quand un piteux Philippe Couillard reçoit le camouflet d’un Justin Trudeau qui ne veut pas négocier. Son honneur économique quand il reçoit plus de péréquation que les autres provinces. Pour laver l’honneur il faut réduire légèrement la dépendance politique (en obtenant des bons deals avec Ottawa) et s’adapter le mieux possible à notre dépendance économique (en obtenant des bons deals avec les investisseurs étrangers).

À travers la CAQ, la droite nationaliste a complètement rompu avec l’indépendance.

Indépendance ou résignation

Pour sortir du nationalisme, il ne reste que deux options : la résignation ou l’indépendance. La résignation serait l’arrêt démissionnaire du nationalisme actuel. Ne même plus faire les fanfaronnades d’usage aujourd’hui, ne plus prétendre à rien. S’éclipser à la fois comme société et comme potentiel politique. Devenir un morceau de la courtepointe canadienne, revendiquer des droits à la Cour suprême et s’intégrer le mieux possible à l’économie mondialisée. Plus besoin de nationalisme, il n’y aura plus de prétention à quoi que ce soit.

Il y a, néanmoins, une autre option pour sortir du nationalisme : l’indépendance. Au Québec ce mot est accolé à d’étranges significations, il est compris comme une version « purs et durs » de ce qui a été appelé la « souveraineté du Québec ». Replaçons un peu le vocabulaire. La souveraineté ce n’est pas l’indépendance, c’est la capacité effective d’exercer un pouvoir politique dans un espace et un temps donné. Il y a déjà de la souveraineté au Québec, il y a même une souveraine. Il y a aussi des petits espaces – que la constitution nomme compétences – où chaque ordre de gouvernement exerce à peu près sa souveraineté. Preuve qu’on peut être souverain, sans être indépendant. Il faut certes régler la question de l’origine de la souveraineté au Québec, qui doit venir du peuple[xxxiii] et non de la reine.

La façon qu’a un peuple d’exercer sa souveraineté est très simple, c’est de se former en assemblée constituante et d’établir lui-même les règles de son vivre-ensemble en écrivant une constitution. Beaucoup de peuples l’ont fait, le Québec peut le faire à son tour. C’est le moment où l’on rompt avec le pouvoir royal et où l’on dit : non, le pouvoir qui institue la politique ici, c’est nous. On fait alors une brèche dans le cadre fédéral et colonial. Mais ce geste de souveraineté n’est qu’un premier pas et il ne garantit pas l’indépendance. Dans beaucoup de républiques le peuple est théoriquement souverain, mais l’indépendance n’est pas pour autant acquise. Le peuple peut avoir décidé par un geste instituant de former une république (c’est l’expression de sa souveraineté), mais il n’a pas nécessairement éliminé ce qui le rend politiquement et économiquement dépendant. Ainsi, plusieurs peuples ont exercés leur souveraineté, mais peu de nations sont réellement indépendantes.

En effet, l’indépendance, c’est d’arrêter de dépendre des autres pour prendre ses décisions. C’est la fin de l’adolescence, c’est l’atteinte de la maturité pour un peuple, c’est la prise des responsabilités. Pour atteindre l’indépendance, il faut que la nouvelle constitution propose certains changements substantiels qui permettent au Québec de rompre avec la dépendance politique et économique. Contrairement à ce que soutiennent les tenants du souverainisme traditionnel au Québec, l’absence de contenu n’est pas un avantage, elle est en fait contre-productive car elle permet d’envisager une souveraineté qui ne change rien à nos vies.

Ce n’est donc pas tellement qu’il faille une indépendance qui mènera à un pays « à gauche » contre une indépendance « à droite » (les choix démocratiques fait après l’indépendance sauront bien nous dire là-dessus où loge le Québec), c’est simplement qu’il faut se donner des cadres pour qu’une véritable indépendance soit possible. Or, ces cadres ont plus souvent été pensés à gauche qu’à droite.

En premier lieu, il est crucial d’ouvrir immédiatement une discussion avec les peuples autochtones qui habitent le territoire du Québec, pour qu’ils puissent participer ou dialoguer avec notre processus de sortie du régime colonial et, s’ils le souhaitent, établir le leur propre. Avec ces peuples, toutes les options doivent être sur la table – incluant les questions territoriales – car une condition à l’indépendance d’un peuple, c’est qu’il reconnaisse celle des autres. Il s’agit d’établir un véritable dialogue entre peuples dans l’esprit d’une décolonisation de notre rapport au Canada et des rapports que nous entretenons entre nous. Le rôle de la majorité francophone dans ce processus est de se défaire à la fois de son rôle de colonisé et de colonisateur, une tâche collective complexe et exigeante, mais qui trouve sa solution dans des gestes politiques clairs et non dans la rhétorique (qu’elle relève d’un nationalisme néocolonial ou d’une approche proto-métisse fleur bleue). Ce qui émergera lors de ce dialogue ou même les conclusions de celui-ci peuvent ne pas nous plaire, mais la démarche n’est pas moins essentielle à notre propre sortie de la dépendance. Toute indépendance qui se ferait sans un tel processus serait factice car elle ne participerait pas à dépasser les tensions coloniales qui traversent encore nos réalités. Les rapports coloniaux sont le propre de la dépendance, il faut en sortir.[xxxiv]

En deuxième lieu, il est crucial d’établir dans la constitution à la fois les institutions qui assurent la pérennité d’une société francophone en Amérique et le traitement équitable et juste des minorités au sein de cette société. En brisant la dépendance politique au régime fédéral et à sa constitution par ces gestes, on brise la logique dans laquelle le nationalisme s’inscrit en ce moment. On dé-fragilise la majorité en donnant une sécurité à ses institutions et, du même geste, on définit comme étant fondamentaux les droits des minorités qui à la fois vivent aux côtés de la majorité et la compose.

Enfin, il est nécessaire d’ouvrir toutes les discussions sur les questions économiques, entre autre le rapport aux accords commerciaux, celui à la monnaie canadienne et ceux des rapports économiques avec les autres peuples. L’indépendance exige de faire des choix sur ces questions. Peut-on être indépendants si nos lois peuvent être invalidées ailleurs? Peut-on être indépendants si nos choix monétaires ne sont pas pris chez nous? Toutes ces questions, plusieurs peuples se les posent et donnent des réponses différentes, il faudra les affronter directement pour savoir ce que l’indépendance économique veut dire pour nous.

En bref, la souveraineté est un geste, l’indépendance exige un contenu qui répond au contexte de dépendance dans lequel se trouve le Québec. Le nationalisme n’est que le déni de ce contexte de dépendance par le biais de l’exaltation de la nation.

Si nous empruntons le chemin de l’indépendance, notre réflexion collective s’inscrira dans une tradition qui nous précède et qui a tenté de penser comment pourrait s’articuler notre façon de briser la dépendance politique et économique ici, au Québec[xxxv]. Dans le débat entourant l’écriture d’une constitution, des décennies de riches réflexions socialistes, féministes, écologistes, antiracistes, autochtones et altermondialistes sur la souveraineté et l’indépendance alimenteront la gauche pour faire des propositions concrètes sur notre façon de nous inscrire dans le monde par des règles et des institutions. La droite politique, avec ses traditions et ses idées y participera aussi, mais elle aura le devoir d’expliquer comment ses propositions répondent aux questions fondamentales que pose la prise de notre indépendance.

Il ne sera plus question alors de demander des permissions, de se vanter et de flatter. Il sera question de prendre des décisions face à nos égaux et de vivre avec les conséquences. C’est économique, comme politique. Nous pouvons faire des erreurs, mais ce seront nos erreurs, pas celles d’un autre gouvernement qu’on peut ensuite blâmer sans se sentir concernés.[xxxvi]

L’indépendance, c’est l’entrée collective sur la scène de l’interdépendance globale. À peine sommes-nous adultes que nous constatons notre grand besoin d’être en relation avec les autres. Pour un pays, les autres ce sont les autres peuples du monde et les écosystèmes que nous habitons. Notre premier travail est de comprendre, écouter, découvrir ceux et celles avec qui nous partageons le monde. Cette compréhension exigera de participer à sa transformation pour assurer sa survie[xxxvii]. Devenus indépendant·e·s, ces relations avec les autres nous participons à les fixer : il n’y pas un ministre d’Ottawa qui écoute nos doléances, qui les met dans la grande liste de toutes les doléances des autres provinces et qui fait son choix. Bien sûr, il y a des rapports de pouvoir en jeu, mais nous y participons, nous cessons d’en être les spectateurs.

En finir avec la dépendance

La volonté d’indépendance n’a besoin d’aucune exaltation, d’aucun chauvinisme, d’aucune impression que nous serions meilleurs que d’autres. La volonté d’indépendance est fondée sur la réalité d’une communauté politique dont les frontières sont politico-culturelles et non ethniques. Politiques, car il existe une série d’institutions (l’assemblée nationale, bien sûr, mais surtout : un système d’éducation, un système de santé, des bibliothèques, des maisons de la culture, des médias, une administration publique, un régime fiscal, un code civil, un système d’aide social, etc.) qui regroupe tout le monde qui habite le Québec, peu importe son origine ou son lieu de vie sur le territoire (ces institutions sont des produits de notre monde actuel, elles ne sont pas parfaites et à sauvegarder en l’état, sans les remettre en question, elles contiennent toujours une part d’aliénation). Culturelles, car il existe une série de réalités culturelles (une langue commune et plusieurs langues minoritaires, un cinéma, des chansons, une littérature, une réflexion scientifique, une architecture, un design, une façon de prendre soin du territoire, une cuisine, un humour, des vedettes, des mœurs et coutumes, etc.) qui se croisent et dans lesquelles évoluent la population du Québec (là encore, la culture est un espace tendu, qui contient sa part d’ombre). Au sens descriptif, il s’agit d’une société. Au sens politique, les gens qui habitent cette société forment un peuple qui peut prendre des décisions de nature politique.

L’indépendance consiste à dire que ce peuple devrait pouvoir prendre ses décisions par lui-même. Je n’ai pas besoin d’aimer particulièrement les ougandais·e·s ou les guatémaltèques pour dire qu’ils ont toute la légitimité de prendre de façon indépendante l’ensemble des décisions politiques qui les concernent. Ni d’ailleurs pour souhaiter, par solidarité, qu’aucun impérialisme ne vienne contrevenir à cette autodétermination. Je peux même aimer profondément un peuple ou, au contraire, qu’il provoque chez moi de l’antipathie sans que cela ait de conséquence sur le fait qu’il doit être libre. Pas besoin de nationalisme pour aimer la liberté.

Mais les choses ne peuvent pas en rester à des considérations abstraites quand on souhaite transformer le monde et agir politiquement. Forcément on évolue dans une société donnée. Nous ne sommes pas des citoyen·ne·s du monde loin des institutions et des cultures. Nous baignons dedans. C’est le lieu de notre engagement, ce sont les gens et les institution que l’on aime et déteste tout à la fois et avec qui, irrémédiablement, on partage notre avenir. Ainsi, l’histoire fait que nous sommes au Québec et non ailleurs. Et qu’au Québec, la possibilité de prendre des décisions de façon indépendante n’est pas réglée. Qu’on le fasse parce qu’on pense que le droit à l’autodétermination se vaut en soi ou qu’on le fasse parce qu’avoir tous les pouvoirs politiques et économiques sera nécessaire pour transformer la société devient une question sémantique, il en résulte qu’il faut faire l’indépendance.

Mettre fin à notre dépendance politique et économique envers le colonialisme canadien et la mondialisation néolibérale n’exige aucun nationalisme. En fait, si on veut en finir avec le nationalisme, c’est avec la dépendance qu’il faut d’abord régler nos comptes. La dépendance économique au système mondialisé et la dépendance politique au fédéralisme canadien. Par une situation historique complexe que j’ai tenté de décrire ici, cette double dépendance participe à créer le nationalisme qui domine la politique québécoise depuis 20 ans et qui nous conduit vers de dangereuses dérives aujourd’hui. En finir avec ces liens malsains de dépendance permet, à gauche, de penser un projet de transformation sociale substantiel qui n’est pas balisé par des frontières politiques et économiques imposées d’ailleurs.

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Un grand merci à Marianne Di Croce et à Eric Martin qui ont relu ce texte et m’ont fait des commentaires précieux qui l’ont grandement transformé. Merci aussi à Julie Chateauvert et Jonathan Durand-Folco qui par leurs conseils et réflexions ont grandement nourri l’intuitions à l’origine de ce texte. Bien sûr, tout ce beau monde n’a aucune responsabilité dans les inepties qu’on trouvera immanquablement dans ce texte, leurs contributions ont plutôt tenté de les limiter.

[i] Sur cette question, l’ouvrage suivant me semble bien exposer la complexité de cette période tout en gardant une approche critique : McRoberts, Kenneth et Dale Posgate, Développement et modernisation du Québec, Montréal : Boréal Express, 1983, 350 p.

[ii] J’en ai déjà parlé dans les pages de cette revue à partir de Parti Pris (https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/trois-reflexions-charte-valeurs-quebecoises-partir-parti-pris/), mais pour une réflexion beaucoup plus étendue et nuancée on consultera: Mills, Sean, Contester l’empire – Pensée postcoloniale et militantisme, Montréal : Hurtibise, 2011, 360 p.

[iii] Ce n’est d’ailleurs pas le fait que du deuxième règne de Bourassa comme on le dira trop souvent, cachant avec complaisance les ignominies de la période péquiste s’étendant de la fin du référendum à 1985. On y oublie alors les nombreux reculs sociaux causés par les politique d’austérité mise alors en place, l’adhésion à la thèse de la sauvegarde du dollars canadien fort, la loi spéciale de 1982, la tentative de privatisation de la SAQ et bien d’autres bêtises encore.

[iv] Pour tout le détail de cet argument voir : IRIS, Dépossession, une histoire économique du Québec contemporain, Montréal : Lux éditeur, 2015, 328 p.

[v] Gélinas, Jacques B., Le virage à droite des élites politiques québécoises, Montréal : Écosociété, 2003, 248 p.

[vi] Nombre de travaux de l’IRIS ont montré ces transitions dans le financement fédéral.

[vii] Voir : Savard-Tremblay, op. cit., p.57-111.

[viii] Gélinas, Jacques B., Le néolibre-échange, L’hypercollusion business-politique, Montréal : Écosociété, 2015, 192 p.

[ix] Denault, Alain, Offshore, Paradis fiscaux et souveraineté criminelle, Montréal : Écosociété, 2010, 120 p.

[x] On répondra à ceci que je vise donc un certain nationalisme et non pas le nationalisme en général. On dira que le nationalisme que j’attaque est soit étriqué, étroit ou exacerbé. Ou alors, dans le cas précis du Québec, on évoquera – notamment pour ce que je présenterai plus bas comme le nationalisme des incapables – l’expression « affirmation nationale ». Tout le monde a droit à ses définitions, bien sûr, mais je veux prendre le temps ici d’expliquer en quoi, selon moi, je m’attaque à tout le nationalisme québécois et non à une simple version de celui-ci. Pour ce faire, je m’appui en partie sur une interprétation maussienne du nationalisme que je puise dans Karsenti, Bruno et Cyril Lemieux, Socialisme et sociologie, Paris : Éditions EHESS, 2017, 192 p. (Merci à Jonathan Durand-Folco de me l’avoir fait connaître). La conscience nationale – savoir qu’on existe dans une nation, qu’une nation est un fait social réel même si elle est composé d’éléments imaginaires, y vivre et souhaiter s’y épanouir individuellement et collectivement – n’est pas le nationalisme. Le nationalisme désigne une idéologie portant sur la nation (donc ce n’est pas non plus l’amour individuel de la nation ou de la patrie, qui n’est pas une idéologie construite et structurée – bien que le nationalisme puisse être lié, voire peut  provoquer cet amour). Quand j’emploi nationalisme dans les pages qui suivent, je parle d’une idéologie qui fétichise la nation, qui la rend univoque et la dote d’une essence particulière et d’une trajectoire « naturelle » (s’enrichir, étendre son influence, conquérir, péricliter, disparaître, etc.). Le nationalisme ce n’est donc pas penser la nation ou souhaiter le meilleur pour le peuple qui vit en son cadre, sinon tout le monde qui pense ou fait de la politique dans le cadre national devient nationaliste et ce mot ne voudrait plus rien dire de spécifique. Pour justifier l’existence du suffixe « isme » il faut un système de pensée organisé. Pour reprendre l’ouvrage évoqué plus haut : « Loin de considérer la nation de manière sociologique, autrement dit loin de comprendre, de réfléchir et d’élaborer le cadre qu’elle représente, le nationalisme la soustrait à l’examen et la réduit à un présupposé non interrogé » (p.17). Cette fétichisation permet d’utiliser la nation à des fins politiques précises, notamment en la portant aux nues ou en la présentant comme mise en péril. Tout ceci n’empêche pas le nationalisme d’être parfois ouvert et progressiste (comme le néonationalisme des années 1960-1970) ou d’être tout le contraire en fonction de qui le porte. Le nationalisme s’adapte aussi, comme toute idéologie, au contexte politique et culturel dans lequel il évolue. Je m’attaque ici au nationalisme québécois des 20 dernières années, non pas à sa version étriquée ou ethnique, mais au nationalisme québécois en général. Enfin, bien que je sois conscient que cette définition ne fasse pas l’unanimité (mais quelle définition du nationalisme fait donc l’unanimité?), je crois qu’elle permet de rendre compte de la vaste majorité des usages du mot nationalisme et de la pratique politique du nationalisme dans l’espace public québécois. Il n’est donc pas question ni de contester l’existence de la nation, ni du peuple, mais de proposer d’abandonner une certaine habitude du discours et de l’action politique.

[xi] Secrétariat aux affaires intergouvernementales canadiennes, Québécois, notre façon d’êtres canadiens, Politique d’affirmation du Québec et de relations canadiennes, Québec, Juin 2017, 180 p.

[xii] http://www.lapresse.ca/actualites/politique/politique-quebecoise/201705/31/01-5103184-quebec-relance-le-debat-constitutionnel.php

[xiii] http://www.lapresse.ca/actualites/politique/politique-quebecoise/201711/25/01-5144809-conseil-de-la-caq-legault-mise-sur-une-politique-nataliste.php

[xiv] https://coalitionavenirquebec.org/fr/blog/2016/01/19/un-quebec-plus-riche-le-but-ultime-de-la-caq/

[xv] Il a néanmoins opéré un clair virage identitaire, pour s’en convaincre on lira Pelletier, Jacques, « De la hantise identitaire à l’islamophobie » dans L’université : Fin de partie et autres écrits à contre-courants, Montréal : Varia, 2017, p.75-109.

[xvi] http://www.ledevoir.com/politique/quebec/480241/course-au-pq-les-grandes-entrevues-du-devoir-rouvrir-la-boite-de-pandore

[xvii] http://www.cliqueduplateau.com/2016/06/26/on-existe-silence-on-existe-silence/

[xviii] http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1058238/boeing-a-peut-etre-gagne-une-bataille-mais-la-guerre-est-loin-detre-finie-dit-couillard

[xix] http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1057994/projet-hydrocarbures-acceptabilite-sociale-philippe-couillard

[xx] Secrétariat de la condition féminine, Ensemble pour l’égalité : Stratégie gouvernementale pour l’égalité entre les femmes et les hommes vers 2021, Québec, 2017, p.108.

[xxi] http://www.lapresse.ca/affaires/economie/quebec/201801/27/01-5151673-le-quebec-en-chine-au-bon-moment-et-dans-le-bon-creneau-se-felicite-couillard.php

[xxii] Bouchard, Lucien, « Conférence de presse – Bilan de la session », 19 juin 1997 cité dans Savard-Tremblay, Simon-Pierre, L’État succursale, La démission politique au Québec, Montréal : VLB éditeur, 2016, p.82-83.

[xxiii] http://www.ledevoir.com/politique/quebec/392020/le-projet-de-charte-des-valeurs-est-depose

[xxiv] http://www.journaldemontreal.com/2012/08/14/francois-legault-les-asiatiques-et-l039effort-si-c039etait-vrai

[xxv] http://www.lapresse.ca/actualites/politique/politique-quebecoise/201710/24/01-5141079-loi-62-la-ministre-stephanie-vallee-se-contredit.php

[xxvi] http://www.lapresse.ca/actualites/national/201711/29/01-5145231-hausse-de-20-des-crimes-haineux-au-quebec.php

[xxvii] Un grand merci à Julie Chateauvert de m’avoir introduit à cette notion, fort utile pour comprendre le Québec.

[xxviii] Reste à voir encore comment on organise se financement, le choix de la création d’entreprises culturelles selon la logique étasuniennes (surtout dans le cinéma) est contradictoire comme le montre : Desjardins, Denys, La Vie privée du cinéma, Québec : Les films du Centaure, 2011, 240 minutes.

[xxix] Voir à ce sujet: Conradi, Alexa, Les angles morts, Perspectives sur le Québec actuel, Montréal : Remue-Ménage, 2017, 228 p.

[xxx] http://www.lapresse.ca/actualites/politique/politique-quebecoise/201703/27/01-5082800-lisee-reproche-a-couillard-de-faire-le-proces-des-quebecois.php

[xxxi] Jolin-Barrette, Simon, J’ai confiance, Réflexions (sans cynisme) d’un jeune politicien, Montréal : Québec Amérique, 2018, p.39.

[xxxii] Simard, Jean-François, L’idéologie du hasard, Montréal : Fides, 2018, 199 p.

[xxxiii] Voir sur l’idée de peuple – un terme qui pour moi comporte une plasticité politique et qui est loin d’être une notion figée – les  réflexions, que je partage, de Conradi, op. cit., p.213-216. On pourra aussi lire : Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Sadri Khiari, Jacques Rancière, Georges Didi-Huberman, Qu’est-ce qu’un peuple ?, Paris : La Fabrique, 2013, 124 p.

[xxxiv] Une voix très convaincante à cet égard est celle de Maïtée Labrecque-Saganash dont on peut lire les éclairantes chroniques dans le quotidien montréalais Métro. Dans les pages de la présente revue on lira le très intéressant texte de Bálint Demers qui, bien que je ne partage pas certaines de ses affirmations, a l’avantage de poser comme essentiel le maillage des processus de décoloniation des différents peuples présents sur le territoire: https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/notes-populisme-quebecois/ . Enfin, plus largement sur les dynamique coloniales on lira le tout récemment traduit Coulthard, Glen, Peau rouge, masques blancs, Contre la politique coloniale de la reconnaissance, Montréal : Lux, 2018, 368 p.

[xxxv] Voir : Martin, Eric, Un pays en commun, Socialisme et indépendance au Québec, Montréal : Écosociété, 2017, 265 p.

[xxxvi] Voir à cet égard les arguments convaincants de : Aussant, Jean-Martin, La fin des exils, Résister à l’imposture des peurs, Montréal : Documents, 2017, p.76-95.

[xxxvii] À ce sujet, lire l’important Casselot, Marie-Anne et Valérie Lefebvre-Faucher, Faire partie du monde, réflexion écoféministes, Montréal : Remue-Ménage, 2017, 176 p.

Le danger à propos de la campagne de Sanders, c’est de tomber dans le piège communicationnel et de penser que tout est dû au personnage. Même si lui-même ne cesse de dire le contraire, c’est facile de ne voir que le symbole; surtout de l’extérieur, surtout avec les campagnes si personnalisantes que sont les primaires étasuniennes. Si on s’arrête là, on a peu de choses à apprendre. Le succès de sa campagne serait fondé sur le charisme de Sanders et un ensemble de circonstances favorables. Ce serait passer à côté de l’essentiel : l’organisation derrière la campagne.

Rules for Revolutionaries : How Big Organizing Can Change Everything, écrit par Becky Bond et Zack Exley, qui furent tous deux au cœur de la campagne web de Sanders, nous permet de jeter un œil sur cette organisation. Rules for Revolutionaries nous offre à la fois quelques éléments chronologiques et une série de règles à respecter pour faire du « big organizing ».

Certains traits de l’ouvrages sont agaçants. La propension des auteurs à nous vendre leur salade à grand renforts de superlatifs et des points d’exclamation n’est pas la moindre. L’attitude donneuse de leçon – difficile à éviter considérant la forme choisie – lasse aussi. Néanmoins, une fois qu’on a passé par-dessus, les apprentissages à faire sont grands et les idées sont emballantes. Ils n’ont peut-être pas réalisé leur prétention d’écrire le nouveau Rules for Radicals (le célèbre ouvrage de Saul Alinsky), mais ils réussissent à nous en apprendre beaucoup sur la mobilisation politique aujourd’hui.

Le but de ce texte est d’extraire certains éléments qui m’ont marqué et de les rendre disponibles pour un lectorat francophone. Mon point de vue est évidemment centré sur le Québec et sa réalité politique, mais les idées transmises ici peuvent très bien inspirer ailleurs. On trouvera donc ici ma lecture très personnelle et très conjoncturelle du livre de Bond et Exley. J’y prend ce que j’aime et je l’interprète à ma façon, je laisse derrière ce qui ne m’intéresse pas. Le mieux est, bien sûr, d’aller lire le bouquin.

Contexte de l’ouvrage

Zack Exley est contacté pour travailler avec la campagne Sanders. Saisissant l’occasion, il quitte son boulot bien payé et embarque dans l’aventure avec enthousiasme. Pour se rendre compte dès son arrivée qu’il a mis le pied dans une campagne de paumés. Il veut embaucher pour faire une stratégie web comme il a appris à le faire ailleurs, mais aucun nouveau salaire n’a été prévu.

Il est donc tenu de faire beaucoup avec peu d’employé·e·s et de compter d’abord sur des militants et des militantes. Il participe à monter une importante équipe de bénévoles sans que la direction de la campagne ne s’en rende vraiment compte. Une petite équipe d’employés s’est ensuite formée (dont Becky Bond) et a réussi à rassembler la plus vaste armée de bénévoles jamais vue aux États-Unis pour une campagne primaire. Pour réussir à la rassembler et à l’organiser il a fallu faire autrement que ce que veut la doxa du militantisme. L’objectif de Rules for Revolutionaries est de présenter de façon simple et accessible ces nouvelles pratiques.

Tout passe par du travail militant, mais pas celui que vous croyez

L’équipe de la campagne de Sanders a dû repenser l’action militante parce que le travail qu’ils avaient à accomplir n’avait aucune commune mesure avec leur nombre. Quelques dizaines de personnes pour couvrir le territoire des États-Unis, pour organiser des milliers de rencontre, faire de millions d’appels, cogner à des centaines de millier de portes, concevoir des dizaines d’application Web et pour, en même temps, réaliser une campagne de communication nationale? Mission impossible. En fait, une seule de leur tâche aurait normalement occupé l’ensemble de leurs ressources humaines.

Ils ont donc décider de remplacer les employé·e·s par des bénévoles. C’est-à-dire qu’ils ont donné à des bénévoles des tâches – complexes, répétitives, qui s’étendent sur le long terme, qui demandent une certaine continuité, etc. – qu’on laisse généralement à des employés salariés. Se faisant ils ont pu repérer ceux et celles qui s’en tiraient le mieux et qui y prenait goût pour leur donner encore plus de responsabilité. Ainsi, ils ont donné à des bénévoles la responsabilité de programmer des outils web entier, de diriger des équipes de centaines d’autres bénévoles et de s’occuper de leur formation, d’organiser des événements de grande ampleur sur leur propre base et, surtout, d’organiser ce qu’ils veulent, tant que ça permettait de mobiliser davantage d’électeurs et électrices pour la primaire.

Il y a ici une proposition qui dépasse, me semble-t-il l’opposition classique base/sommet : d’un côté les bureaucrates réformistes qui décident de tout, de l’autre la base radicale qui n’est jamais écoutée. Cette opposition classique a d’ailleurs son revers – qu’on dit moins fort mais qui circule quand même – : les employés et élus qui prennent toutes les responsabilités et les membres qui ne font que chialer sur Facebook. Ces deux schèmes sont en bonne partie des fabulations, mais ils sont surtout le résultat des rôles que chacun·e se donne.

Si l’équipe Sanders nous permet de penser comment la dépasser, c’est qu’au lieu de rejouer la séparation membres=décision / élu·e·s et employé·e·s=exécution; elle transforme la dynamique en donnant des responsabilités d’exécution aux membres les plus impliqués. En mettant les deux mains à la pâte très concrètement, en étant eux-mêmes confrontés aux choix qu’imposent l’organisation terrain, cela leur donne à la fois du pouvoir politique et l’obligation de tenir compte de gens, de situations et de contextes qui ne sont visibles que quand on agit concrètement, mais qui nous échappe si on n’est pas dans l’action.

La pratique que la campagne de Sanders a développé vient croiser une notion qui circule ces temps-ci – et qui trouverait ces origines à droite – la do-ocracie : l’idée selon laquelle le pouvoir vient avec l’action, avec le fait d’accomplir des choses. Si la notion est imparfaite et critiquable, elle met cependant le doigt sur un problème de bien des organisations politiques qui sont orientées vers les débats internes plus que vers l’action externe. Donner son opinion et se prononcer sur les orientations c’est fort bien, mais l’objectif d’une organisation politique n’est pas la discussion entre membres, mais d’agir collectivement pour changer la société.

Faire totalement confiance et ne pas attendre la perfection

Donner plus de responsabilités aux militant·e·s exige cependant de faire grandement confiance. En fait, elle demande, pour traduire l’expression de Bond et Exley de « donner tous vos mots de passe ». Établir clairement les besoins de l’organisation et laisser ensuite les gens s’organiser de la façon qui leur convient pour atteindre ces objectifs. Sans tenter de les faire entrer dans un cadre ou de les surveiller.  Arrêter, donc, de penser que nous sommes des guides politiques essentiels et que si les gens font des activités politiques autonomes, celles-ci vont immanquablement mal virer. Ce qui ne signifie pas pour autant qu’il faut a posteriori tout appuyer. Laisser de l’autonomie, c’est aussi laisser les gens prendre leurs responsabilités s’ils ou elles font des erreurs.

Donc, oui, il y aura des erreurs. Donc, oui, il faudra parfois dire : c’était une erreur que ce militant a fait et nous ne l’appuyons pas dans ce geste. Mais l’expérience de Sanders nous dit que ces situations seront très rares et, la plupart du temps, moins dommageable qu’on ne l’aurait cru au départ.

Par contre, la multiplication des actions, elle, est exponentielle. Entre autres, parce qu’on n’attend pas que tout soit parfait. Plein d’actions partout, constamment, aussi imparfaites soient-elles, sont mieux qu’un seul événement bien léché pour lequel on a démobilisé plein de gens parce qu’ils ne faisaient pas les choses assez bien. En laissant l’initiative à tous ceux et toutes celles qui veulent embarquer, mais aussi en prenant des risques et en organisant des choses plus grosses que ce que notre équipe peut humainement réaliser, on se met en danger, mais cette prise de risque nous permet potentiellement de dépasser nos difficultés actuelles.

L’activité qui permet de gagner : parler à du monde

Bond et Exley nous rappellent aussi quelque chose qui nous sort parfois de la tête : notre but c’est de parler à des inconnus pour les convaincre de faire d’autres choix politiques. Tout ce qu’on fait d’autre n’est qu’un outil pour parvenir à ce moment. Bien sûr, ces deux auteurs présentent le contexte particulier d’une primaire étasunienne où il faut, pendant des mois, convaincre des millions d’électeurs et électrices dans le but de les faire appuyer une candidature. Toutes les campagnes politiques ne fonctionnent pas selon cette logique et n’ont pas nécessairement cette intensité. Cependant, il est vrai que nous oublions rapidement que nous avons le moyen de rejoindre facilement des centaines de personnes dans notre poche, tous les jours. Prendre le téléphone et appeler des gens pour les convaincre de travailler avec nous est souvent la chose plus utile à faire pour une organisation politique. Le but du militantisme politique n’est pas de parler entre nous, mais d’aller parler aux autres, aux gens qui ne sont pas avec nous, qui ne réagiront pas toujours bien à nos appels. Plus risqué que de publier un autre statut Facebook, plus directement engageant, mais plus efficace aussi.

Le but de nos activités, c’est de parler à ceux et celles qu’on ne connaît pas. Prendre le téléphone et appeler des gens, ou aller cogner à leur porte. Des gestes simples, mais qui demandent un peu de courage. Bond et Exley soutiennent qu’en période de mobilisation : tout le reste est accessoire.

Donc, on fait confiance. On donne les mots de passe pour laisser les gens s’organiser à faire quoi? À appeler des gens qu’ils ne connaissent pas pour les convaincre de rejoindre notre camp en venant participer à une activité, en mettant leur nom sur une liste, en organisation eux-mêmes ou elles-mêmes quelque chose, etc. Ce recentrage permet de mieux évaluer ce que nous sommes en train de faire à partir de la question : suis-je en train de convaincre des gens directement ou d’aider concrètement à ce que ça se fasse mieux? En période de mobilisation intense, les actions pertinentes sont celles pour lesquelles ont répond « oui » à ces questions.

Bond et Exley le disent et le répètent, ce qu’on a besoin de faire c’est de parler à des gens qu’on ne connaît pas et de les convaincre. Ça peut paraître simple, mais c’est lourd de conséquence en termes organisationnels.

Des structures qui se multiplient d’elles-mêmes

En ouvrant la porte à l’implication militante autonome organisée vers un but commun – appeler des gens, par exemple – on rend possible l’automultiplication des structures militantes. Au début, l’équipe de Sanders invitait à participer à des rencontres où les nouveaux bénévoles devaient faire des appels. Ensuite, ils ont développé l’idée du barnstorm : un grand rassemblement à partir duquel s’organiseraient pleins de petits rassemblements dans des maisons privées pour faire des appels. Bref, une action qui produit des centaines d’actions à venir. Ainsi, ils réunissaient des inconnus intéressés par leur campagne et les mettaient immédiatement en mouvement en les invitant à organiser eux-mêmes des soirées d’appels, chez eux et chez elles, sur une base régulière ou, tout au moins, à participer à l’une de celle qui s’organisait ce soir-là. Rapidement, les barnstorm se sont multipliés et les salarié·e·s de l’équipe parcouraient le pays pour organiser de plus en plus de gens.

La magie a opérée quand ils ont formé des bénévoles pour organiser les barnstorms eux-mêmes, sans salarié. Les grandes lignes étaient établies, il fallait simplement l’adapter aux particularités locales et à la situation. Dès que des bénévoles ont pris en main des structures qui généraient de nouvelles structures militantes, la mobilisation se répandait comme un virus, sans même que l’organisation centrale en ait le contrôle : et c’est tant mieux, car elle n’aurait jamais été capable de même tenir le compte de tout ce qui se produisait. Côté militant·e·s, non seulement le nombre a grandi, mais l’engagement aussi. Des gens non-payés ont commencé à prendre des congés pour travailler pendant trois, quatre ou cinq mois sur la campagne, parce qu’elle donnait plus de sens à leur action que leur travail rémunéré. On oublie parfois ce que l’engagement peut amener comme don de soi et comme professionnalisme, Bond et Exley le rappellent brillamment.

Toutes ces équipes qui se multipliaient se coordonnaient par l’entremise d’application web (Facebook ou Slack) et organisaient la croissance de l’organisation militante d’eux-mêmes et d’elles-mêmes. Ils ne fasaient pas d’ailleurs que des appels, ils concevaient des applications, organisaient des événements, concevaient des stratégies locales, etc. Toutes leurs activités n’avaient qu’un objectif : augmenter le nombre de gens qui pourraient être rejoint. Ce qui ne veut pas dire que l’équipe de salariés ne faisaient rien, au contraire, ils avaient justement toute la croissance et ses problèmes à gérer, sans compter la formation des formateurs et formatrices.

Faire attention aux gens, en particulier aux nouveaux et nouvelles

Or, former des formateurs, c’est à la fois être clair dans ses idées et objectifs et faire attention aux gens. Il faut en somme que les employés salariés croient à l’idée que la transformation sociale à laquelle ils participent n’émergera pas d’eux et d’elles, mais bien des autres. En conséquence, il faut qu’ils prennent soin et chérissent les gens qui viennent donner de leur temps et de leur énergie pour l’équipe. Ce n’est pas un travail pour tout le monde que de prendre soin des autres – bien que tout le monde puisse faire un effort sur cette question –, mais il est impératif de reconnaître l’importance des personnes qui le font, ce sont eux et elles qui nous permettent d’aller de l’avant.

Ces personnes qui prennent soin des autres – majoritairement des femmes, faut-il le rappeler – sont aussi importantes parce qu’elles permettent l’intégration des nouveaux et nouvelles. Or, ce sont souvent les gens qui n’ont jamais fait de politique qui sont les meilleurs pour en faire sur le terrain. C’est leur fraîcheur, leur spontanéité qui convainc les autres d’embarquer. Ils et elles viennent d’être happé par un mouvement, ils voient grands, ils rêvent et ne portent pas la mémoire de toutes les défaites militantes ou tout le cynisme des trahisons. Ils amènent aussi des façons de faire, des manières de s’organiser qu’on ne connaît pas toujours et aussi des compétences qui ne sont pas largemment partagées. Ces apports sont précieux. Les militant·e·s récents sont donc ce à quoi il faut faire le plus attention, non pas en les protégeant, mais en les stimulants en leur donnant sans cesse de nouveaux défis et de nouvelles responsabilités.

Parmi les nouveaux et nouvelles, on trouve souvent des gens issues de communautés qui n’étaient pas actives dans les projets de départ. Leur apport est nécessaire et permet de changer nos façons de faire pour mieux les accueillir dans nos organisations, mais aussi de parler à des groupes qui ne connaissent pas nos idées. Il est nécessaire d’être à l’écoute de ces personnes issues des communautés qui ne sont pas majoritaires et qui se joignent à nos mouvements, notre objectif est de mettre fin aux dynamiques qui les excluent, pas de les reproduire.

Pour Bond et Exley, il faut encourager les personnes qui se joignent à nos rangs à aller parler à d’autres rapidement, sans se sentir incompétents ou inaptes parce qu’ils viennent d’arriver. L’important n’est pas de connaître en détail tout le programme politique et il n’y pas de diplôme qui nous autorise à parler en faveur d’une organisation. En fait, les personnes les plus convaincantes politiquement sont souvent celles qui parlent avec cœur de ce pourquoi elles ont choisi de s’y impliquer. Voilà la force d’engagement qu’il faut faire rejaillir. On est convaincu politiquement par des gens qui nous ressemblent et avec qui on partage des expériences communes, pas par des zélotes qui viennent répéter un texte appris par cœur ou qui passent leur journée à parler politique avec des termes jargonneux. Pour le dire autrement, en parlant de ce qui nous pousse à consacrer notre dimanche après-midi à des appels téléphoniques plutôt que d’écouter Netflix, on permet que d’autres s’identifient à notre réalité et rejoignent l’organisation.

Ne pas céder la place aux fatiguant·e·s

À l’inverse, Bond et Exley nous disent qu’il ne faut pas hésiter à montrer la porte aux gens qui minent l’atmosphère. Militer n’est pas un droit imprescriptible. Être membre d’une organisation ne permet pas à qui le veut bien de nuire à toute une équipe parce qu’il ou elle a décidé de s’impliquer à sa manière et que cette manière est agressive, revancharde, amère, chicanière ou, simplement, bête. Il faut bien sûr d’abord aborder le problème avec la personne concernée et tenter de faire évoluer la situation. Toutefois, si des démarches pour résoudre les attitudes désagréables restent vaines, on peut dire à quelqu’un : on ne veut plus militer avec toi. C’est dur à entendre. C’est très dur à dire, mais parfois c’est nécessaire.

Des exemples de fatiguant·e·s? Celui qui prend toute la place et ne laisse personne parler, ce qui fait fuir les nouveaux et nouvelles. Celle qui picosse et cherche des poux plutôt que faire grandir l’organisation. Celui qui n’a qu’une idée en tête, qui y rapporte tout constamment et refuse de parler de quoi que ce soit d’autre. Celle qui torpille toutes les prises de décisions qui ne correspondent pas exactement à ses positions à elle. Ça arrive à tout le monde d’être fatiguant parfois, mais certain·e·s le sont systématiquement et nuisent aux projets collectifs.

Nous oublions trop souvent le dommage que peuvent faire de tels trouble-fêtes. Bond et Exley ont raison de nous le rappeler. Des organisations ont été ravagées par des attitudes de ce genre. Parfois des équipes entières, comprenant une bonne douzaine de personnes ont été paralysées pendant des mois. Et personne ne parlait à la personne concernée de peur de lui faire de la peine. Au lieu d’exclure les fatiguant·e·s on préfère souvent s’en aller nous-mêmes et laisser nos projets politiques tomber à l’eau.

Des propositions concrètes et ambitieuses plutôt que le recentrage ou les grandes idées

Bond et Exley parlent très peu de contenu politique. Ils mentionnent une idée fondamentale : arrêter d’être modérés. Ne pas proposer des petites solutions acceptables de peur de choquer et d’être décrédibilisé. En fait, la mobilisation massive vient justement de présenter des idées à la fois ambitieuses et concrètes. D’où la gratuité scolaire et le système de santé public pour Sanders. Lisez bien : ni sauver les services sociaux; ni donner un crédit d’impôt de 50$ par année pour l’équipement sportif des jeunes de 4 ans à 9 ans et demi. De l’ambitieux et du concret.

Ça veut dire, pas de recentrage politique, mais ça veut aussi dire de lâcher les grandes promesses générales que personne ne comprend. Le recentrage politique transforme la gauche en une pâle copie du centre. Les promesses générales, elles, donnent l’impression d’une déconnexion complète de la réalité des gens et ce, même si elles sont issues de la plus fine et de la plus complète analyse politique.

Là aussi, Bond et Exley invitent à avoir des propositions ou des revendications qui parlent à tout le monde, même à ceux et celles qui ne sont pas politisés, mais de ne pas hésiter à viser gros. Selon leur analyse, quand Bernie a invité la population à réaliser une révolution politique aux États-Unis il a été davantage pris au sérieux que vilipendé, car la plupart des gens savent que si on veut changer les choses, c’est d’une révolution dont on aura besoin. Mais sa révolution proposait des changements clairs qui touchaient au quotidien des étasunien·ne·s, pas de grands projets vagues.

Quelques nuances

Rules for Revolutionaries, se présente comme une série de règle anhistorique qui libéreraient les forces du big organizing et qu’il faudrait appliquer à la lettre comme les paroles enchantées d’un puissant sortilège. Si l’effet rhétorique opère, il faut néanmoins prendre un peu de recul. Cette proposition est certes stimulante, mais elle est située dans une pratique sociale précise (une campagne de primaire étasunienne) et dans une époque précise (celle d’une grande polarisation politique).

Le big organizing n’est pas pour les époques de politique normale. Personne ne survivrait à deux ans du régime proposé dans ce bouquin. Les organisations qui durent ont leurs cycles : des périodes de militantisme plus intenses, d’autres plus tranquilles. La vie démocratique interne, les travaux politiques de grande ampleur, la structuration et la consolidation organisationnelle : tout cela aussi demande de l’énergie et est utile, mais ça ne peut pas être fait selon les règles de Bond et Exley.

De même, une centralisation de la décision politique totale comme celle mise en place dans la campagne de Sanders n’est intéressante que pour de courtes périodes d’intense mobilisation, comme une campagne électorale ou une grève. Les mouvements sociaux ont, à juste titre, leurs instances démocratiques et leurs débats internes. Ces espaces sont précieux et permettent justement d’arriver avec les idées à mettre sur le terrain ensuite.

Enfin, la campagne de Bernie telle que vécue par Bond et Exley a une particularité, c’est qu’ils n’ont pas eu à créer d’enthousiasme, il était déjà là quand Bond et Exley sont arrivés. Or, l’enthousiasme est nécessaire pour aller voir les gens ou pour les appeler. Parfois, créer l’enthousiasme demande un travail préalable qui n’est pas abordé dans leur texte.

Aucune de ses nuances ne viennent contredire les enseignements principaux du passionnant Rules for Revolutionaries, elles permettent seulement de le situer. Une fois ces nuances faites, il me semble justement que pour des campagnes intenses, courtes et avec des objectifs très précis, ces réflexions sont d’une très grande pertinence.

Bond, Becky et Zack Exley, Rules for Revolutionaries: How Big Organizing Can Change Everything, Chelsea Green Publishing, 2016, 224 p.

Si on peut convenir qu’une imitation en tout point de nos adversaires nous transformerait en eux, la posture de l’ignorance puriste est, néanmoins, dangereuse. Voilà une bonne façon de continuer à perdre tout en se justifiant que nous sommes purs et que nous ne mangeons pas du même pain que nos adversaires. Il n’y a que par la connaissance des pratiques et des idées que nous sommes en mesure de discriminer celles qui nous semblent correspondre à nos objectifs et pouvoir servir nos idéaux. L’ignorance qui singe la pureté militante n’est en fait que paresse intellectuelle. Le courage exige de regarder en face les succès de nos adversaires et apprendre ce qu’on peut en tirer.

La tâche est d’autant plus simple quand ceux-ci ont l’amabilité de rédiger des ouvrages où ils répertorient leurs conseils. Elle est d’autant moins pénible quand ils s’abstiennent, la plupart du temps, de verser dans le prosélytisme insistant.  Harper’s Team de Tom Flanagan – pourtant un idéologue patenté – fait partie de ces quelques livres nécessaires à lire. Insistant sur l’organisation technique qui a permis à Stephen Harper d’arriver au pouvoir, elle est un riche bassin d’enseignements et de connaissances.

Contexte de l’ouvrage

Tom Flanagan est professeur de science politique à l’Université de Calgary, un commentateur conservateur de longue date de la politique canadienne et un habitué des médias. Après avoir flirté pendant quelques années avec le Reform Party, il devient en 2001 le directeur de campagne de Stephen Harper pour le leadership de l’Alliance Canadienne. S’ensuivent cinq années où il participera activement à cinq campagnes politiques majeures (en plus de la susnommée : la fusion avec le Parti conservateur, la course à la tête du nouveau parti fusionné, l’élection fédérale de 2004 et l’élection fédérale de 2006) où il apprendra les rudiments de l’organisation politique entouré d’une même équipe (l’équipe Harper, qui fait le titre du bouquin). En fin de parcours, cette équipe réussira à prendre le pouvoir au sein d’un gouvernement minoritaire.

Universitaire, Flanagan n’est pas en premier lieu un organisateur politique. Cependant, il a la culture politique nécessaire et le bagage de connaissance historique pour bien mettre en contexte ses apprentissages. Contrairement à ce qu’on pourrait croire considérant son pedigree, il n’agit pas dans ces campagnes d’abord sur les questions idéologiques, mais s’implique bien davantage dans l’organisation politique de la campagne : pointage, sortie de vote, tournée, communication, etc.

La parenté entre la situation de la droite canadienne de 2001 et celle de Québec solidaire en 2017 est frappante à plusieurs égards. L’alliance canadienne est le résultat de partis marginaux fondés sur des principes idéologiques et distants de machines à pouvoir traditionnels – dont le centrisme les dégoutent plutôt. Leur équipe n’a donc pas, de prime abord, de « machine électorale » forte ni de gens d’expérience sur qui compter. L’objectif est clairement de transformer la société canadienne, pas de prendre le pouvoir pour prendre le pouvoir. Après des années de pouvoir libéral corrompu, une occasion se présente pour changer les choses…

Divisé en fonction des cinq campagnes auxquelles il participe, l’ouvrage de Flanagan propose des leçons techniques à retenir – il écrit même « 10 commandements » à la fin de son ouvrage. Le but du présent texte est d’extraire du livre celles qui me semblent les plus pertinentes pour la gauche québécoise. C’est évidemment un choix personnel et la lecture de l’ouvrage, quoique plus longue, est de loin préférable à la lecture des quelques éléments cités ici.

Bâtir des bases de données, les tenir à jour et les exploiter au maximum

La présence d’un système élaboré de pointage d’électeurs et de sortie de vote est ce qui a permis à l’équipe Harper de remporter ses paris. Flanagan ne se fait pas d’illusion sur l’importance du travail terrain local : il sait qu’il n’est déterminant que pour quelques points dans certaines circonscriptions ciblées. Cependant, pour un parti qui monte, les courses serrées sont plus la norme que l’exception. Si la vague montante de la campagne nationale fait monter tous les bateaux locaux, dans beaucoup de cas les derniers points nécessaires à la victoire sont gagnés par l’effort local de sortie de vote au jour du scrutin.

Établir un public cible par des données probantes et investir le peu d’argent de communication et de publicité dont on dispose dans ce public cible

Pour chaque campagne – et de mieux en mieux plus ses campagnes avancent – l’équipe Harper sait à qui elle s’adresse. Ça ne signifie pas qu’elle ignore les autres électeurs et électrices, mais elle priorise de façon très précise certains groupes et fait sa campagne en fonction de ces groupes, pour les rejoindre. Ainsi, ses publicités peuvent paraître trop simples aux spécialistes de la comm – voire être carrément conspuées par ceux-ci –, mais elles visent juste pour son public cible.

Choisir un adversaire, le cibler et l’attaquer nommément par des campagnes négatives

Au début du parcours l’équipe Harper croit que la publicité négative est une mauvaise idée et qu’elle a surtout un effet boomerang : quand on tente de jouer sale, on se salit. Après deux campagnes contre les Libéraux, ils constatent qu’il n’est pas possible de prendre l’avance dans une campagne sans attaquer l’adversaire, car les adversaires, eux, n’hésitent pas à nous attaquer, surtout quand on prend de plus en plus de place. Ils procèdent donc à des attaques très ciblées : toujours sur les dirigeants politiques, jamais sur les partis ou les électeurs. En discréditant le leader adverse, ils permettent les transitions de vote. Si on me reproche mon vote, je ne serai pas attiré par ceux qui me font la leçon. Cependant, si on me montre que le leader qui défend mon option n’est pas intéressant, je peux le quitter lui sans avoir l’impression de trahir mes choix passés ou mes conviction politiques.

 Une plateforme claire et complète est nécessaire, mais on doit en extraire quelques priorités

Sur les engagements, l’équipe Harper a opté pour publier sa plateforme très tard. Leur technique a été de présenter, en campagne, une annonce par jour, tôt le matin, pour occuper l’espace médiatique et pour s’imposer aux adversaires. Si leur plateforme était complète et contenait beaucoup de données, lors de la campagne de 2006 (et pour leur plus grand bénéfice selon Flanagan) ils ont réussi à en extraire cinq mesures très claires, très précises, très concrètes qui sont devenues leurs priorités. Ces priorités parlaient non seulement au côté rationnel, mais aussi aux émotions des électeurs et électrices et symbolisaient la volonté et le caractère du parti et de son chef.

Planification complète des campagnes, avec des sorties chaque jour et plusieurs options distinctes pour la fin de campagne

Lors des premières campagnes de l’équipe Harper, la planification est laissée relativement ouverte, pour laisser place à l’adaptation. Flanagan croit que le réflexe est bon, mais mal équilibré. Selon lui, il faut tout planifier, le plus possible, mais être capable de changer les plans devant une situation qui l’exige. Notamment, il faut être en mesure de planifier une sortie chaque jour de la campagne pour avoir quelque chose dont on veut parler et ne pas laisser de place à l’improvisation qui peut mener à de la mauvaise couverture. Préparer aussi plusieurs fins de campagne potentielle et prévoir du matériel publicitaire et de communication en conséquence. Flanagan montre qu’en ne préparant pas une fin de campagne menant vers la victoire, son équipe a raté une occasion importante en 2004.

 Un système de communication agile, fonctionnel et clair entre le comité de direction et la tournée

La campagne de 2004 a aussi montré à l’équipe Harper qu’ils avaient des difficultés de coordination entre la tournée et le war room situé à Ottawa. Quelque chose arrivait sur la tournée, le war room n’était pas au courant et ne pouvait appuyer dans les réactions. À l’inverse quelque chose arrivait au niveau national et la tournée était en déplacement et son équipe n’était pas au courant alors que les journalistes l’étaient, ce qui mettait Harper dans une situation difficile. Ils ont par la suite décidé, pour l’élection de 2006, de faire deux à trois conférences téléphoniques par jour entre la tournée et le war room, d’adjoindre un conseiller politique senior à la tournée et plus de personnel de comm.

Une direction formée d’une petite équipe loyale, discrète de gens qui se font mutuellement confiance

L’équipe autour de Stephen Harper est restée à peu près la même pendant les cinq années que nous suivons dans l’ouvrage de Flanagan. La confiance est au cœur de ce qui fait cette équipe. Cette confiance se bâtit sur le fait que des gens accomplissent des tâches, qu’ils sont loyaux à l’organisation, qu’ils ne sont pas des « consultants » externes venu dire ce qu’ils pensent et qui ne prennent aucune responsabilité quant à leurs propositions. Ils choisissent aussi de laisser derrière leur accès à l’espace public pour agir dans la discrétion et la confidentialité.

Faut-il tout retenir, tout adopter, de Harper’s Team? Non, bien entendu. L’aspect hyper centralisateur du parti, le peu de souci pour les instances, le pouvoir immense du chef, le boy’s club qui l’entoure, les prises de décisions fondées sur des rapports interpersonnels; tout cela n’a aucun intérêt. Même les éléments que j’ai soulignés dans ce court texte sont à prendre avec une certaine distance. Ils ont l’avantage cependant de proposer une vision claire de l’organisation d’une campagne électorale. Campagne qui met l’accent sur le contact direct aux électeurs et électrices, qui structure et priorise son discours et qui exclut un certain nombre d’approches perdantes (trop de confiance à des conseillers externes, une posture angélique face aux adversaires et l’incapacité de prévoir des scénarios menant à la victoire). Dire qu’il y a des leçons à tirer d’une expérience n’équivaut pas à en acheter l’entièreté du bagage, mais signifie être assez lucide pour comprendre les éléments que nous partageons avec elle.

Flanagan, Tom, Harper’s Team : Behind the Scenes in the Conservative Rise to Power, Montréal et Kingston : McGill-Queen’s University Press, 2009, 369 p.