Dans le communiqué[1] où elle condamne vigoureusement le harcèlement et l’intimidation dont sont victimes les philosophes qui s’inscrivent dans le débat public, l’Association Américaine de Philosophie prenait le soin d’exiger formellement et fermement de certains de ses propres membres qu’ils cessent leurs attaques racistes à l’encontre de Yancy.  Dans cette conjoncture politique qui n’a que faire des frontières matérielles, j’en suis venue à me demander comment un tel texte aurait été accueilli par les pairs de ma discipline au Québec et au Canada. Car, à n’en point douter, malgré les recommandations de la Commission Vérité et Réconciliation, le lancement d’une Commission d’Enquête Nationale sur les Femmes Autochtones Disparues ou Tuées, l’appel pressant à la mise sur pied d’une Commission sur le Racisme Systémique, malgré le recours décomplexé par nos élites politiques au populisme identitaire depuis les débats sur la Charte des valeurs ou la course à la direction du Parti Québécois, malgré la colère, la confusion, les frustrations, les multiples formes de grandes et de micro-agressions, malgré la discrimination, qui continuent de marginaliser, stigmatiser et blesser les membres de communautés racisées, il se trouve encore au Québec bien des gens pour relativiser…

Pourquoi pas des philosophes ?

Dans le milieu académique, quelques efforts ont été entrepris au courant des dernières années pour décoloniser les disciplines des sciences sociales et humaines. À ce chapitre, la discipline de la philosophie se situe probablement en queue de peloton. Aussi incroyable que cela puisse paraître étant donné son retard important en comparaison d’autres humanités, son insigne absence de diversité commence à peine à être perçue comme un enjeu méritant attention. Il faut souligner à regret que, paradoxalement, la situation de la recherche est pire du côté francophone. Le canon philosophique enseigné dans les cégeps et départements universitaires n’a-t-il pas vocation, par définition, à l’universalité ? Au mieux, considère-t-on que si l’enseignement d’autres systèmes de pensée a sa place à l’université, ce sont aux départements d’anthropologie, d’études internationales ou autres instituts interdisciplinaires d’en assurer la dispense.

Malgré le travail pionnier et essentiel[2] abattu par les Comités Équité de nos regroupements professionnels et d’une poignée de chercheur∙es et professeur∙es inspirant∙es, force est de constater néanmoins que la conversation autour des enjeux de parité, la discrimination, la diversification du cursus, la marginalisation au sein du canon, etc. tourne très majoritairement autour des femmes (blanches), bien plus que des individus ou (encore moins) des femmes racisé.e.s. Une sensibilité intersectionnelle ajourne, en somme, le temps des réjouissances…

Dans la société comme dans les institutions académiques, la question du privilège des majoritaires et du racisme structurel est devenu, au courant des dernières années, un éléphant dans la pièce. Je m’intéresse au domaine de recherche, à peine investi dans le monde francophone, de la discipline de la philosophie africaine et aux problématiques décoloniales que ses débats internes soulèvent pour la philosophie mainstream. Ce, depuis une location sociale et épistémique de femme, du Nord, universitaire et blanche[3].

Un continent en fil d’Ariane

Mon parcours de scolarité est plutôt atypique. Alors que je n’avais pas encore atteint l’âge de la majorité, je suis entrée à l’université en m’inscrivant au baccalauréat en philosophie, un programme que j’ai interrompu pour lui préférer les études internationales, lesquelles me semblaient mieux correspondre à mon identité culturelle plurielle et aux illusions que j’entretenais alors sur mon avenir professionnel. J’y ai complété une maîtrise avec une spécialisation en politique africaine, sous la direction de Mamoudou Gazibo. Mon mémoire portait sur l’influence des contraintes financières de l’environnement international sur les inégalités sociales dans un pays ouest-africain où j’ai vécu quelques années, au courant de ma petite enfance, le Sénégal. Par allusion à la transmission que j’ai reçue de lui, j’ai dédicacé mon mémoire à mon « baay[4] » de là-bas, Mignane.

Mis à part le Sénégal, j’ai séjourné dans trois autres États d’Afrique de l’ouest (Mali, Niger, Tchad), mon dernier séjour remontant déjà à une quinzaine d’années. À la maison, nous parlons français et kiswahili, mon mari étant le seul de sa famille à avoir quitté sa région, dans l’est de la République Démocratique du Congo, ce pays (ex-Zaïre, ex-Congo belge) où mon grand-père, natif du protectorat français du Liban, projetait d’établir sa clinique médicale et de déménager avec sa famille, avant que la fatalité d’un accident cérébro-vasculaire interrompe définitivement la trajectoire de ce projet de vie.

L’Afrique, ses cultures, ses récits, les pratiques ouest-africaines de la religion musulmane, mais aussi les mythes et les effets de miroir qui circulent à son effet ont, pour ainsi dire, toujours fait partie de mon horizon. Dans ma bibliothèque, plusieurs des ouvrages déterminants de l’effervescence intellectuelle décoloniale que j’étudie aujourd’hui, ont été achetés à Dakar par mes parents, dans les années 1980. Rien de très mystérieux, donc, à ce que cela fasse près de treize ans que je réfléchisse avec l’Afrique.

Après ma maîtrise, entre stages, formations et entrevues, après avoir suffisamment orbité dans le milieu de la coopération internationale pour me méfier de son paternalisme, je suis revenue à la recherche (indépendante) avec une première expérience de publication singulièrement périlleuse. Avec mes collègues Alain Deneault et William Sacher ainsi que notre maison d’édition Écosociété, nous avons été poursuivis en diffamation par deux entreprises multinationales (pour la somme ubuesque de 11 millions de dollars) suite à la publication de notre essai Noir Canada. Pillage, criminalité et corruption en Afrique (2008).

Pour le résumer trop vite, après trois ans et demi de procédures et aucune audition devant un juge quant au fond, nous nous sommes résigné.e.s à conclure une entente hors cour. En ce qui me concerne, je n’aurais jamais pu survivre à ce parcours sisyphéen[5] dans lequel ces poursuites nous ont entraînés sans le soutien indéfectible que nous avons reçu d’individus et d’organisations des diasporas africaines[6] qui, surmontant des clivages politiques parfois viscéraux, ont assumé les risques réels que faisaient parfois peser leur prise de position[7].

À mesure que « l’affaire Noir Canada » traçait sa route dans l’opinion publique, j’ai pu observer le déploiement graduel des mécanismes d’invisibilisation des concerné.e.s[8]. Des millions de vies africaines fauchées par les soins de notre temporisation collective, on en venait peu à peu à ne s’intéresser qu’à ce que nous aurions pu avoir à dire sur la liberté d’expression au Québec ou sur l’activité minière au Canada. D’ailleurs, quoiqu’on peine à imaginer les conditions dans lesquelles un livre, animé par des prétentions de justice globale, ait pu faire plus de remous, les Africain.e.s peuvent toujours attendre un changement d’attitude de la part du Canada ou des Canadien.ne.s/Québécois.es. Sur cette question, mon avis est que l’opinion publique n’a pas suivi, en partie pour des motifs de racisme systémique…

Ni « sur », ni « depuis », ni « de » : réfléchir « avec » l’Afrique

Entre Noir Canada et la reprise de ma thèse ajournée par une santé durement éprouvée, entre un projet de recherche sur le cosmopolitisme et mon ancien directeur de thèse, il y a eu divorce (fracassant) avec l’injonction de penser le monde depuis un « centre », euro-occidental, autoproclamé.  Quand j’ai décidé de revenir compléter mon doctorat en philosophie avec la détermination de faire de la philosophie avec les penseur.e.s africain.e.s, n’eût été d’une petite communauté d’indéfectibles soutiens dans mon département et une bonne dose de détermination aveugle, j’aurais pu finir par me demander si je n’avais pas d’inclinaisons autodestructrices. Pour reprendre les mots de la blogueuse et ex-étudiante de philosophie de l’Université McMaster, Udoka Okafor : « By just choosing to do my thesis on African philosophy, I felt as though I was challenging the whole canon and history of philosophy to a kind of twisted gladiator match to the death, and we all know how that would turn out » (Okafor 2016).

Une des disputes centrales de la philosophie africana[9] concerne le statut théorique à accorder à la catégorie de l’africanité. Si tout le monde s’entend avec la science pour rejeter la thèse qui consiste à considérer la « race » comme un marqueur biologique inhérent permettant de classifier les genres humains, les passions se déchaînent à savoir si ce signifiant éthique, construit sociologiquement et rattaché à une expérience de la racisation et du racisme, possède ou pas une pertinence ontologique qui traverserait les frontières.

À l’occasion d’une conversation dans laquelle on lui demande si elle continue de bloguer sur la « race » après son départ des États-Unis, l’héroïne Ifemelu du roman Americanah de l’autrice Chimamanda Ngozi Adichie répond : “No, just about life. Race doesn’t really work here. I feel like I got of the plane in Lagos and stopped being black” (475-76). À l’inverse de leurs pair.e.s afro-descendant.e.s, sur les prémisses internalisées d’une longue dispute épistémique de près d’un demi-siècle, la plupart des philosophes africain.e.s tendent à adopter une attitude de méfiance vis-à-vis de l’« authenticité raciale », vécue comme une assignation extérieure au fort potentiel réifiant. Pour éviter de faire d’une supposée « african worldview » le point de départ d’une ontologie de la pensée africaine, la plupart des penseur.e.s vont jusqu’à paraphraser leur discipline : plutôt que « philosophie africaine », on préfère parler de philosopher en Afrique, de penser avec l’Afrique, d’intellectuel.le.s qui se trouvent à être aussi des Africain.e.s du continent, etc.

Moi qui ne suis ni noire ni africaine, comment pouvais-je « juger » des réponses à propos de l’identité raciale ? Au carrefour de la demande de reconnaissance des épistémologies particulières à l’expérience des diasporas afro-descendantes, et de celle des « universalistes » africains contemporains, étais-je en mesure de trancher ? Ce clivage existait-il d’ailleurs per se ou étais-je moi-même en train de le construire en juxtaposant deux corpus ? Dans ce corpus de « philosophes » que j’avais désigné comme mon objet d’étude, n’étais-je pas en train de reproduire une politique de ségrégation fondée sur des critères qu’une réflexion décoloniale se devait justement de mettre au défi? Et ce faisant, de marginaliser les points de vue africains susceptibles de défendre une métaphysique de la race?[10]

Devant cette série d’interrogations auxquelles je n’ai pas fini de répondre, j’aurais pu adopter quatre attitudes distinctes.  D’abord, je pourrais tout bonnement balayer du revers de la main le malaise, voire le rejet, exprimés par des activistes racisé.e.s ou les postures intellectuelles correspondantes et argumenter en faveur d’une position de neutralité surplomblante. Pour Linda M. Alcoff (1991-1992), le rejet exprimé par les individus racisés thématise un enjeu bien plus profond que le simple malaise, à savoir que certaines positions de parole privilégiées contiennent, per se, le pouvoir de renforcer l’oppression des groupes marginalisés. C’est certainement le cas de cette posture intellectuelle conventionnelle en Occident qui, en discréditant d’emblée ceux qui contestent son objectivité (ceux-là sont partiaux !), sert la fonction idéologique du maintien du statu quo. J’y reviendrai.

Si tous les points de vue sont situés, il s’ensuit que mon identité sociale affecte le sens et la valeur de ce que je dis.  Une deuxième attitude consisterait alors à dire que je ne peux parler que des groupes desquels je suis membre. Mais sommes-nous seulement en mesure d’être transparents vis-à-vis de toutes les expériences qui ont façonné notre appartenance de groupe ? Notamment lorsque les identifications sont partielles, multiples, intersectionnelles ? Dans mon cas, comment (et qui peut) définir « mon » appartenance ?

Une variante de cette attitude consisterait enfin à adopter une position de retrait pour ne parler que « en mon nom », une position qui a ses défauts, parmi lesquels celui du relativisme. Pis, ce retranchement favorise la possibilité de se dédouaner de la reproduction des conditions défavorables à la prise de parole des marginalisés dans l’espace académique. Inversement, cette exigence fait porter tout le fardeau de la preuve sur les épaules des individus déjà entravés par des obstacles que ne rencontrent pas les favoris de la ligne de départ.

L’attitude que j’endosse, enfin, consiste à demeurer constamment vigilante quant à la gamme de privilèges[11] dont ma position me fait bénéficier ; et à la manière dont ceux-ci, si je n’en suis pas consciente, peuvent trahir les contributions que j’essaie d’interpréter. En d’autres termes, cela consiste à prendre au sérieux les implications éthiques que soulèvent les réserves à ce que d’autres parlent « à leur place » pour réfléchir de manière critique à ma pratique, pour tenter de définir les contours de ma responsabilité, les pièges inhérents à ma positionnalité, les frontières de ce qu’il m’est im/possible de comprendre et de faire comprendre, pour la caractériser…

Je ne suis pas raciste, mais…

Issus d’une minorité linguistique et confessionnelle coincée entre les feux croisés de la Guerre des Six Jours, mon père et son frère bouclaient à Beyrouth leur valise pour la déposer définitivement au Québec l’année de l’Expo. Une décennie plus tard, il marie ma mère, issue d’une lignée de colons arrivés de France à la fin du XVIIe siècle. Quoique la mémoire culturelle de ma famille et mon récit biographique témoignent de la complexité du sentiment que j’entretiens sur le sens profond de mon identité, je ne suis pas certaine que l’expérience de racisation ait été déterminante[12] dans la formation de mon identité, étant données ma physionomie et les apparences entretenues par mon nom, francisé au fil des générations. Ce sens intime que j’aie de ma subjectivité ne peut pas obscurcir le fait que mon nom, mon faciès, mon accent et des conditions de vie privilégiées[13] ont certainement joué en faveur de ma socialisation, au quotidien, comme blanche : « In some places (…), I am perceived to look « white » and am assumed to be white.  This means that, in those contexts, in one sense I am white, and therefore I know something about white privilege from the inside » (Alcoff 1998) (p.9).

Aux États-Unis, le courant des whiteness studies s’intéresse depuis au moins deux décennies, de manière critique, à la notion de « blanchité ». Grossièrement, celle-ci désigne un modèle d’organisation sociale résultant de la construction historique d’un système de significations, de croyances, de représentations et de mécanismes institutionnels (engoncés dans les lois, l’économie, les stratifications sociales, la société civile, etc.) favorisant les personnes catégorisées comme blanches par une série d’avantages et d’opportunités implicites dont sont globalement privés les non-blanc.he.s.  Au sens où je l’entends, donc, le fait d’être « blanc.he » n’est pas directement lié à la subjectivité de l’individu[14], mais au système de relations historiques profondément ancré dans les structures actuelles de la vie sociale, qui fait de l’hégémonie blanche la valeur par défaut.

À l’inverse du signifiant social de la « race » et quoiqu’être blanc.he soit aussi la résultante d’une construction historique sans assise ontologique, l’hégémonie blanche se caractérise en premier lieu par son invisibilité : le premier privilège blanc, nous rappelle Peggy McInstosh (1989), est précisément celui d’être en position de ne pas se soucier de la question raciale. Adrienne Rich (1979 (1995)) parle de « solipsisme blanc » pour décrire la fameuse « position de nulle part » de l’agent moral du libéralisme contemporain. La présumée impartialité qui découle de cette position aveugle à la couleur (color blind), quoiqu’elle semble n’avoir aucuns fondements raciaux, hypostasie en fait une expérience singulière, celle des Blanc.he.s seulement, pour la sanctifier en référence normative universelle[15].

S’ils se méfient du lexique susceptible de réactiver des essentialismes raciaux, les auteur.e.s africain.e.s auxquels je me suis intéressée jusqu’à présent posent en substance le même diagnostic décolonial.  Dans un article (2016) où il rebondit sur les revendications de décolonisation épistémique portées par le mouvement du « Fallism » en Afrique du sud, Achille Mbembe[16] dépeint en ces termes la tradition de pensée occidentale :

« Western epistemic traditions are traditions that claim detachment of the known from the knower. They rest on a division between mind and world, or between reason and nature as an ontological a priori. They are traditions in which the knowing subject is enclosed in itself and peeks out at a world of objects and produces supposedly objective knowledge of those objects. The knowing subject is thus able to know the world without being part of that world and he or she is by all accounts able to produce knowledge that is supposed to be universal and independent of context [mon emphase] » (Mbembe 2016)(32-33).

Ce qui doit faire l’objet d’une décolonisation active, ajoute-t-il, c’est le caractère hégémonique de cette conception-là du savoir scientifique, des pratiques discursives, des cadres interprétatifs hors desquels il est périlleux de réfléchir, etc. Le fait que la philosophie enseignée dans nos départements nord-américains ou européens ne se soit interrogée que du bout des lèvres sur sa propre contextualité et sur la manière dont la mondialisation de la planète Academia étouffe les résistances à poser les enquêtes philosophiques autrement que dans ce seul sillage intellectuel témoigne du privilège épistémique dont elle a joui, presque sans opposition, jusqu’à ce jour…

Philosopher : un monopole de Blanc.he.s ?

Dans un article paru il y a peu dans le NY Times qui a beaucoup fait jaser la blogosphère philosophique, les philosophes Jay L. Garfield et Bryan Van Norden (2016) plaidaient en faveur d’une plus grande diversité dans l’enseignement de la philosophie, nous apprenant que dans le top 30 des programmes de 3^e cycle du monde académique anglophone canadien et étatsuniens, seulement 15% des facultés héberge un membre (peu importe son statut) capable d’enseigner n’importe laquelle des philosophies considérées comme non-occidentales[17], la pensée chinoise étant la mieux représentée.

Hormis sur le continent africain, jusqu’à très récemment, la philosophie africaine n’avait fait l’objet d’un enseignement complet (i.e., un semestre) en français qu’à une seule reprise[18]. Il faut saluer la création du poste de « philosophie française et africaine » à l’Université Paris 8 qu’occupe la maîtresse de conférences Nadia Yala Kisukidi.  On doit aussi se réjouir du remarquable rayonnement actuel de la pensée afrodiasporique en langue française, depuis l’attribution de la Chaire de Création Artistique du Collège de France à Alain Mabanckou, la tenue des Ateliers de la pensée au Sénégal à l’Université de Dakar et l’Université Gaston-Berger[19], en passant par la veille minutieuse de l’activité intellectuelle en Afrique que réalise la journaliste au Jeune Afrique, Séverine Kodjo-Grandvaux, elle-même titulaire d’un doctorat en philosophie africaine. Si la philosophie africaine a indéniablement le vent en poupe, on conviendra que ce sont là de maigres et tardifs succès à comparer à la profusion de l’offre dans maints autres domaines de la philosophie.

L’histoire officielle que se raconte la philosophie (orthodoxe) sur elle-même ne marginalise pas seulement les autres traditions de pensée non-occidentales : elle les réprime. Déjà incontournable, l’article de Charles Mills « Decolonizing Western Philosophy » (2015) expose la manière dont sont occultés les travaux de penseurs ayant accompagné les luttes décoloniales et le mouvement des droits civiques[20] des anthologies et entrées encyclopédiques les plus réputées en philosophie analytique. Magali Bessone pose le même diagnostic en philosophie continentale (2016). Mills d’en conclure que la « (…) philosophical color-line still exists [and] it is perhaps the clearest testimony to the unreconstructed nature of the discipline, its failure to aknowledge its historical formation as a body of theory increasingly influenced (in the modern period) by the colonial experience » (Mills 2015, p.10).

Pourtant, ce n’est pas faute que le travail de reconstruction ait déjà été fait. Chez les penseur.e.s africain.e.s, on ne compte plus les philosophes ayant consacré une part importante de leur œuvre à montrer la frénésie avec laquelle le sujet du libéralisme classique s’est construit dans la répulsion de l’Autre absolu que les conquêtes rendaient à la fois plus familier et plus inquiétant : le « sauvage », le « Nègre », perpétuellement emmuré dans l’état de nature.

En Afrique, par exemple, le concept de « bibliothèque coloniale », développé à partir d’une archéologie critique sur un nombre considérable d’écrits à valeur historique par le philosophe congolais Valentin-Yves Mudimbe (1988), fait partie du lexique de base enseigné à tout étudiant en philosophie. La « bibliothèque coloniale » désigne une somme critique de « savoirs » produits par l’Occident impérial à propos d’un signifiant demeuré largement intact dans l’imaginaire contemporain, mais pourtant fantasmé de bout en bout : l’Afrique.  Comme prémisse de cette projection hallucinatoire, on retrouve bien entendu la présumée inégalité des « races » dont l’infériorité présumée se mesure à l’incapacité à la pensée complexe.  Autrement dit, explicitement, à la philosophie !

Que ce soit Hegel, Kant, Hume ou Locke, etc., très peu d’auteurs accordaient sans réserve aux Noirs la plénitude d’une place sous le soleil de l’humanité. « Indeed an African needs a certain levelheadedness to deal with some of these thinkers at all. Neither Hume, nor Marx, displayed much respect for the black man” (Wiredu 1980) (p.49). Même l’œcuméniste Souleymane Bachir Diagne va jusqu’à qualifier de nettoyage ethnique l’histoire de la philosophie eu égard aux Noirs…

Kant par exemple – dont les sympathies racistes ne sont un mystère pour personne – a été l’interlocuteur privilégié des têtes d’affiches de l’émergence de la taxinomie raciste, dont le naturaliste J.F. Blumenbach qui stabilisera sa typologie sous les conseils du philosophe (Bernasconi 2002). Au courant de sa carrière, Kant a dispensé plus de cours en anthropologie et en géographie physique (72 fois), les disciplines dans lesquels il développe une véritable théorisation de l’inégalité des races, que dans n’importe laquelle des disciplines dont nous avons retenu l’enseignement canonique (28 fois seulement en philosophie pratique) (Eze 1997). Selon certains auteurs, ce serait même à Kant que l’on devrait la paternité de l’argument suprématiste de la permanence de l’infériorité raciale à travers les générations.

En fait, plus on approfondit, plus il devient évident que « the racial dimension of the white Western tradition is a base structure of the « West » as a project » (Drabinski 2016). Autrement dit, si le racisme est ancré dans l’ADN de notre identité intellectuelle occidentale, il se trouve forcément dans un nombre important de classiques philosophiques. Ce ne sont certainement pas de micro-aménagements avec le présent qui permettront d’en expurger le contenu oppressif. Ceci est vrai des piliers de l’histoire de la philosophie, mais aussi des critères qui permettent aujourd’hui de désigner un savoir comme appartenant au domaine de la philosophie au détriment d’un autre.

En découdre avec la raison coloniale

À l’époque de mon baccalauréat en philosophie (au tournant des années 2000), de mémoire, nous ne comptions que cinq filles de ma promotion.  Fille d’immigrant par mon père, je n’ai pas souvenir d’autres étudiant.e.s racisé.e.s ou dont les parents n’étaient pas blancs. Si on doit noter que la situation s’est depuis nettement améliorée sur le plan de la représentation, on ne peut pas dire que les changements soient grandiloquents en matière de contenu de l’enseignement.  Pour ce qui est de la philosophie féministe – dont personne ne semble désormais en mesure de contester la pertinence – ce sont d’ailleurs les étudiantes qui ont été pionnières à exiger l’inclusion d’autrices.  On commence à observer le même phénomène pour les domaines de recherche sous-représentés.

Il n’existe aucun sentier prédéterminé pour une décolonisation mentale : même les philosophes africains, qui en ont fait leur programmatique de recherche depuis un demi-siècle, estiment n’en avoir qu’effleuré la surface. Situés du côté de la location de pouvoir que nous occupons de facto dans ces institutions occidentales qui donnent le « la » de l’agenda globalisé du savoir, on ne peut faire l’économie d’une introspection sur l’oppression épistémique que nous reproduisons.

Comme le montre magistralement Fabien Eboussi Boulaga (1977), lorsqu’elle s’exporte en territoire non-occidental, la philosophie devient « raison coloniale » en enjoignant toute pratique qui s’en réclame à se dissoudre dans un univers de significations érigés sur des préoccupations étrangères au contexte africain, à parler une grammaire normative sclérosée par le poids d’une certaine tradition, à se conformer aux prescriptions du discours d’un centre intellectuel, pris pour référence à partir duquel distribuer les droits d’entrée.

Une politique de la décolonialité des savoirs doit reconnaître d’autres lieux de production épistémique et réfléchir au rapport (subversion, suspension, négociation) que peuvent entretenir les savoirs non-universitaires et non-occidentaux avec le paradigme académique dominant (Kisukidi 2015).  Elle doit aussi interroger les modalités d’inclusion/exclusion qui autorisent ou non un savoir à se revendiquer comme « philosophique ». À ce chapitre, l’institutionnalisation progressive de la discipline de la philosophie africaine ne doit pas échapper à cette analytique intersectionnelle du pouvoir de l’intégration, puisque déjà, elle tend à reproduire certaines excommunications (philosophies féministe, afrophone, afro-islamique, lusophone, etc.) (Graness 2015).

Prendre la conversation philosophique au sérieux, c’est admettre que d’insérer dans notre corpus de nouvelles problématiques d’investigation rationnelle sur l’ubuntu, la palabre, le muntu, la force vitale, l’Afrique, la « race », etc. modifie des concepts familiers, amende radicalement certaines interprétations des théories classiques, transforme le paradigme disciplinaire.  Il ne s’agit pas seulement de donner à offrir, comme des artefacts folkloriques, les réflexions, les luttes, les combats intellectuels menés par les afro-descendant.e.s, les Africain.e.s, les peuples autochtones, etc., mais de déconstruire les modalités par lesquelles les discours hégémoniques opèrent leur minoration.

Comme chercheur∙e ou enseignant∙e, nous sommes en mesure d’impulser des transformations culturelles, dans l’espoir que l’institution emboîte le pas. En découdre avec la raison coloniale, c’est adopter une posture, une attitude qui nous installe entre plusieurs grammaires philosophiques, qui constamment nous décentre, nous pousse à les traduire (Diagne 2015).

Pratiquement, il s’agit de systématiser le recours à des readers, des anthologies, des companions (dont plusieurs, en philosophie africaine, sont thématiques) ;  transformer les bibliographies, les plans de cours ; d’employer des exemples qui déplacent le regard hors de nos frontières ; de recourir et alimenter en ressources les comités équités de nos associations professionnelles et autres sites d’intérêt (voir la section « Ressources utiles »); d’aborder les théorisations d’auteur.e.s non-occidentaux ou non-Blancs dans à peu près n’importe quel domaine[21] ; etc.

Comme chercheur∙e∙s dont la positionnalité loge de facto du côté de l’autorité épistémique, il est impératif d’avoir de longues conversations avec les concerné∙es racisé∙es, chercheur∙es ou non[22], les écouter activement, poser des questions, faire montre d’humilité, collaborer professionnellement à des initiatives dont les termes sont fixés par eux, reconnaître l’antériorité de leurs contributions, accueillir leurs critiques avec le sérieux qu’elles méritent, valider ou discuter de manière raisonnée et respectueuse de nos interprétations, vérifier si notre contribution est bienvenue dans un espace donné (s’agit-il d’un safe space où notre présence nuirait à la parole?), nous retirer le cas échéant, apprendre à identifier, admettre et réviser nos propres comportements de violence épistémique, etc.

Le philosophe américain John Drabinski dans son billet « Diversity, « Neutrality », Philosophy » compare le processus de décolonisation mentale à l’effort consistant à démêler un paquet de noeuds : « (e)ntanglement is messier and, as we all know form disentagling string of ribbon or wires, it means you probably snap and break stuff when trying to tease out what is still usefull ». .  Une programmatique de longue haleine en somme, qui rencontrera incontestablement de nombreux obstacles, parmi lesquels ses propres résistances, dont la honte à les reconnaître doit servir de moteur plutôt que de prétexte à l’inaction…

Ressources utiles

Sites des comités équités de la Société de Philosophie du Québec (<http://www.equite.laspq.org/>), de l’Association Canadienne de Philosophie (<http://www.acpcpa.ca/fr/comitedequite.php>) et particulièrement, de l’American Philosophical Association, où l’on trouve une somme impressionnante d’informations et de ressources sur la diversité et l’inclusion en philosophie, dont une abondante collection de plans de cours dans des domaines sous-représentées en philosophie (<http://www.apaonline.org/members/group_content_view.asp?group=110430&id=380970>).

The Pluralist’s Guide of Philosophy (<http://sites.psu.edu/pluralistsguide/>), dont l’objectif est de fournir de l’information dans des domaines sous-représentés de la discipline (études critiques sur la race, philosophie Africana, philosophie latino-américaine, études LGBT, philosophie féministe, etc.) et de guider les étudiants issus de minorités vers des environnements académiques sécuritaires.

Liens et ressources pour l’équité et le climat du département de philosophie de l’UQÀM (<https://philo.uqam.ca/fr/equite-climat/liens-et-ressources-pour-l-equite-et-le-climat.html>).

The Diversity Reading List, (<http://www.diversityreadinglist.org/>), liste de textes promouvant l’équité et la diversité dans l’enseignement de la philosophie.  À noter l’intérêt  de l’onglet « How-to Guide », lequel présente quelques pistes utiles et pièges à éviter dans l’enseignement des auteur.e.s sous-représenté.e.s (<http://www.diversityreadinglist.org/how-to/>).

The UPDirectory (< http://www.theupdirectory.com/>), répertoire de philosophes issu.e.s de groupes sous-représentés en philosophie.

Plusieurs blogues, dont <https://beingaphilosopherofcolor.wordpress.com/>, <http://phildiversity.weebly.com/> ou encore, dont <https://politicalphilosopher.net/> qui met en vedette mensuellement un philosophe issu de groupes sous-représentés en philosophie.

Ressources en éducation critique à la justice raciale et sociale, dont le très riche site de Robin DiAngelo (<http://robindiangelo.com/>).

Série de podcasts, d’entretiens, de vidéos en ligne sur les sites de History of Philosophy Without any Gaps (<http://historyofphilosophy.net/>) ; The Unmute podcast (<https://unmutetalk.podbean.com/page/2/>) ; chaîne youtube de Sociologie de l’Intégration (<https://www.youtube.com/channel/UCjzmRVP1hauBth7BGEbQPaw>), etc.

Bibliographie

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Alcoff, L. M. (1998). « What Should White People Do? » Hypatia 13: 6-26.

Barro, A. A. (2010). «  »Coopération scientifique et débat sur les « sciences sociales africaines » au CODESRIA ». » Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs: 53-72.

Bessone, M. (2016). « Décoloniser la philosophie politique. » de(s)générations 22(Penser avec l’Afrique): 29-38.

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Note sur le titre: « Passer pour » fait allusion au « white passing », c’est-à-dire, à la possibilité pour une personne métisse d’être identifiée comme blanche et de bénéficier des avantages sociaux correspondants, malgré que cette même personne aurait pu faire l’objet (ou pourrait faire l’objet, dans d’autres circonstances) de racisation si sa physionomie avait comporté des traits plus typés de son parent racisé.

[1] On peut consulter ce communiqué sur le blogue de l’APA : <http://blog.apaonline.org/2016/02/12/the-apa-has-released-a-statement-on-bullying-and-harrassment/>.

[2] Voir notamment, l’article de Marianne Di Croce « Place des femmes en philosophie : un panorama de la question » publié dans Raisons sociales et disponible à : <https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/place-des-femmes-en-philosophie-un-panorama-de-la-question/>.

[3] Je m’en suis tenue à cette triple déclinaison de ma location sociale (genre, nationalité/classe, race), même si j’aurais pu me situer selon d’autres vecteurs (sexualité, capacités, etc.) susceptibles de mieux présenter l’ambiguïté de l’espace de pouvoir/oppression que j’occupe.  J’ai opéré un choix parmi ces éléments dans le seul but d’alléger le texte eu égard au rapport que j’entretiens avec mon domaine de recherche.

[4] « Papa », en wolof.

[5] Voir notamment le livre de Landry, N. (2012). SLAPP. Baîllonnement et répression judiciaire du discours politique. Montréal, Écosociété.

[6] Je pense en particulier à la communauté congolaise de Montréal (Cocom) et l’organisation des professionnels congolais (OPCC).

[7] Sur une éventuelle naturalisation, notamment.

[8] Et qu’aux figures masculines du combat, alors que l’affaire Noir Canada fut essentiellement une lutte, dans l’ombre, de femmes. Sans négliger la contribution déterminante des hommes dans cette saga (est-il nécessaire de rappeler que l’imperceptibilité des unes ne minore en rien la valeur des autres), il faut noter qu’on a relativement peu encensé et reconnu publiquement le travail titanesque et décisif d’Anne-Marie Voisard, Élodie Comtois, Anne-Lise Gautier, Valérie Lefebvre Faucher, respectivement responsables juridique ou des communications, ainsi qu’éditrices chez Écosociété, pas plus que celui de M^e Stéphanie Claivaz-Loranger, notamment.

[9] La philosophie africana est « a third-order, metaphilosophical, umbrella-concept used to bring organizing oversight to various efforts of philosophizing—that is, activities of reflective, critical thinking and articulation and aesthetic expression—engaged in by persons and peoples African and of African descent who were and are indigenous residents of continental Africa and residents of the many African Diasporas worldwide”, d’après Outlaw, L. J. (2010). Africana Philosophy. The Standford Encyclopedia of Philosophy.

[10] En privilégiant la littérature francophone en philosophie africaine, je dois confesser que j’aie sans doute amplifié jusqu’à présent l’univocité de cette position. : il faudra corriger le tir. À propos du conflit entre les orientations intellectuelles africaniste et internationaliste en sciences sociales, plus généralement, voir notamment l’article de Barro, Aboubacar Abdoulaye. Barro, A. A. (2010). «  »Coopération scientifique et débat sur les « sciences sociales africaines » au CODESRIA ». » Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs: 53-72.

[11] Et, accessoirement pour le propos que je tiens ici, d’oppressions.

[12] Même si, à quelques occasions dans ma vie privée et professionnelle, j’ai certes été confrontée à la réalité de mon assignation supposée à un groupe racisé. Comme la fois où un collègue de baccalauréat en philosophie, devenu depuis chroniqueur identitaire à succès dans une célèbre feuille de choux, s’est senti investi de la responsabilité de mon intégration au Québec en m’emmenant manger une poutine à Montréal. Dans tous les cas, je ne crois pas avoir fait l’expérience personnelle d’une discrimination institutionnelle (logement, emploi, école, etc.) et certainement pas du racisme anti-noir, même si mes liens matrimoniaux m’en font connaître les ressorts.

[13] Notamment, des séjours en Afrique de l’ouest qui ont contribué à affirmer mes intérêts de recherche.

[14] Raison pour laquelle je préfère la traduction de white supremacy par « hégémonie (plutôt que suprématie) blanche ». Merci à Marie Meudec pour l’éclairage sur cette question.

[15] Sur ces deux aspects, du moins, mon expérience biographique singulière m’a toujours prohibée de me sentir titulaire de ce privilège épistémique.

[16] En 2015, le mouvement #RhodesMustFall s’organise sur les campus pour contester l’héritage de la colonisation et de l’apartheid dans le patrimoine mobilier universitaire, dans l’enseignement, les pédagogies et les agendas de recherche, avec pour objectif explicite, la décolonisation des savoirs. Le mouvement se transforme l’année suivante en #FeesMustFall (d’où le « Fallism ») réclamant l’abolition des frais de scolarité dans un contexte de perpétuation de la discrimination raciale à l’égard des jeunes Noir.e.s sud-africain.e.s, notamment dans l’accès à l’éducation supérieure.  Achille Mbembe enseigne à l’Université Witwatersran, en Afrique du sud. S’il réagit ici aux événements en cours, il est néanmoins très critique du Fallism. Pour un survol des enjeux, voir notamment l’article de Wolff, E. (2016). « Décoloniser la philosophie. Autour des contestations universitaires en Afrique du Sud. » La vie des idées.fr.

[17] Ceci inclut paradoxalement la « philosophie de la race » laquelle est pourtant intimement liée au contexte et à l’historicité propre au Nouveau-monde (c’est-à-dire, à l’Occident).

[18] Voir le cycle de conférences ligne dispensé par Franklin Nyamsi à l’hiver 2015 à l’université de Rouen en à l’adresse : <https://webtv.univ-rouen.fr/channels/#cours-de-mnyamsi>.

[19] Co-organisés par Achille Mbembe et Felwine Sarr.

[20] Pensons seulement à des incontournables tels que Ghandi, Martin Luther King ou Frantz Fanon.

[21] En philosophie africaine : philosophie de la religion, justice réparatrice, conception de l’agent moral, politiques de l’identité, pensée marxiste, métaphysique, histoire des idées, féminisme, esthétique, etc.

[22] Dans mon cas, je suis particulièrement redevable des conversations eues avec mes collègues et ami.e.s Saïd Abass Ahamed, Agnès Berthelot-Raffard, Chuma F. Mugombozi, Naïma Hamrouni et Ryoa Chung. Je tiens aussi à remercier ici Marie Meudec, sans qui la rédaction de ce texte n’aurait sans doute jamais eu lieu.

Avant de commencer, je voudrai reconnaître ma position physique sur des territoires autochtones non-cédés (ville de Québec) et admettre ainsi le fait que ma présence sur ces territoires s’inscrit dans une histoire coloniale et néocoloniale. Je ne suis pas l’individu sans histoire que mes sociétés d’accueil (québécoise, canadienne) et d’origine (française) voudraient me faire croire. Un deuxième préalable à ce texte sur la décolonisation s’inscrit dans une forme de reconnaissance généalogique. Car une telle réflexion ne serait possible sans les nombreux travaux de chercheurEs et militantEs autochtones (indigenous), raciséEs, noirEs, décoloniaux/les et post-coloniaux/les qui ont jalonné mon parcours.

S’in-discipliner : positionnalité et anthropologie

Anthropologue de formation, mais aussi diplômée en ethnologie et sociologie dans des universités où l’enseignement de l’anthropologie n’existait pas, mes dernières années de recherche ont été marquées par un malaise fondamental : comment s’approprier une discipline née pendant la période coloniale, qui s’est souvent rendue complice de pratiques coloniales et néocoloniales, et ce sans reproduire des pratiques impériales, autant au plan méthodologique qu’épistémique ? Comment s’assurer d’une décolonisation effective de la discipline ? Depuis 1991, date de parution de l’ouvrage dirigé par Faye V. Harrison, Decolonizing Anthropology. Moving further toward and anthropology of liberation, l’idée d’une décolonisation nécessaire de la discipline, pourtant indispensable, a peu voyagé dans les espaces francophones. C’est sans doute la raison pour laquelle cet ouvrage ne m’a jamais été enseigné lors de mon parcours.

Si je pense que l’anthropologie permette d’améliorer notre compréhension des sociétés humaines, c’est parce que je considère que cette pratique doit être d’abord et avant tout décolonisée et décoloniale. L’anthropologie doit être décoloniale, questionnée dans ses fondements, dans sa pratique et dans ses objectifs. Retravailler la discipline anthropologique pour qu’elle soit effectivement décoloniale, c’est donc œuvrer activement pour combattre les injustices et les inégalités sociales, les systèmes d’oppression basés sur la race, le genre, la classe, l’âge, les capacités mentales et physiques, la sexualité, etc[3]… Il s’agit d’utiliser l’enquête ethnographique « au service des impératifs de la décolonisation politique et épistémique » (Allen et Jobson, 2016 : 130). Et c’est donc, entre autres, pratiquer une anthropologie antiraciste afin de rappeler que le racisme est « une réalité sociale qui contraint le potentiel, si ce n’est qui menace la vie, de millions de personnes » {Mullings, 2013 ; Mullings, 2005). C’est enfin pratiquer une anthropologie féministe nécessairement intersectionnelle, c’est-à-dire à une praxis critique orientée vers la justice sociale {Bilge, 2015). Il s’agit ainsi de retourner aux sources des travaux abordant l’intersection des différentes formes d’oppression, en rendant hommage aux travaux précurseurs de Kimberlé W. Crenshaw et de Patricia Hill Collins, aux savoirs collectifs produits par les personnes concernées elles-mêmes par ces oppressions et de comprendre comment la race, la classe, le genre et d’autres caractéristiques peuvent façonner la production de la connaissance, rappelant l’importance d’une politique de la localisation (politics of location) (Mohanty, 2003).

En anthropologie « classique », la politique de la localisation s’exprime surtout en termes de réflexivité[4], adressant souvent de façon sommaire les enjeux politiques et épistémiques soulevés précédemment. Si j’ai travaillé cette question de la réflexivité dans mon parcours {Meudec, 2009), surtout lors de la (longue) rédaction de ma thèse de doctorat, il semble aujourd’hui que ces réflexions ne touchaient que la surface des problèmes posés par l’anthropologie. Je questionnais alors mes rapports avec les interlocuteurs sur le « terrain » dans le cadre d’une recherche à Sainte-Lucie (Caraïbe) portant sur les accusations de « sorcellerie » et les réponses des personnes accusées à partir d’une étude des éthiques quotidiennes. Mais ce n’est que dans le cadre d’une recherche postdoctorale que je me suis sentie la liberté de critiquer de façon radicale ma propre discipline à partir des perspectives décoloniales et des études queer notamment.

J’ai commencé dans mon parcours à produire des écrits anthropologiques assez « classiques » {Meudec, 2004 ; Meudec, 2008), m’intéressant aux aspects culturels de la maladie en y parsemant de ci de là quelques enjeux politiques – et j’aurai pu continuer ainsi car la demande adressée aux anthropologues se limite souvent à l’étude des aspects culturels de certaines problématiques sociales[5]. Ce n’est que bien trop tard à mon avis que je me suis intéressée aux questions de colonialité épistémique, d’impérialisme académique et de la nécessaire décolonisation des savoirs / décolonisation de l’esprit[6]. Les critiques de l’usage de la notion de culture en anthropologie ne sont pourtant pas récentes. Pensons au texte fondateur de Lila {Abu-Lughod, 1991 : 466-470), Writing Against Culture, dans lequel l’auteure critique cette notion et montre que « la « culture » opère dans le discours anthropologique pour renforcer les séparations qui portent inévitablement un sens de la hiérarchie », la culture devenant un outil pour « fabriquer de l’Autre (making other) ». L’Autre de l’anthropologue a été construitE avec les outils de la discipline – alors qu’elle se constituait comme discipline à part entière – à une époque où l’entreprise coloniale était la plus développée et avait besoin de justifier sa mission de « civilisation ». La distinction entre Soi et l’Autre est nécessaire pour que les anthropologues continuent à s’identifier comme tels, donnant lieu à une pratique de l’anthropologie comme « l’étude d’ « Autres » trouvés ailleurs par un Soi occidental non-problématique et non-marqué » {Abu-Lughod, 1991 : 467). Cela soulève un des problèmes fondamentaux de l’anthropologie, à savoir la relation de pouvoir souvent tue/cachée entre l’anthropologue et celui ou celle qui est « anthropologiséE ». Car cette relation entretenue avec « l’Autre » étudiéE, observéE, scrutéE repose bien souvent sur une inégalité fondamentale. Et au sein de la discipline et des écrits anthropologiques, cette relation est bien trop souvent dé-politisée et dissociée de son contexte historique de production. Des efforts de décolonisation mentale se sont donc dirigés vers une re-politisation de mes centres d’intérêts et perspectives (histoire critique de la discipline, épistémologie de l’anthropologie, impérialisme académique, féminisme intersectionnel et critiques de la domination blanche) en m’éloignant progressivement de l’objet anthropologique « classique » : la culture.

Dans un ouvrage plus récent, Trouillot (2003) montre que l’anthropologie doit changer le rapport qu’elle entretient avec les autres et la conceptualisation de l’altérité sur laquelle elle se base. L’anthropologie ne doit plus penser à propos des autres mais bien avec les autres. Linda Martín-Alcoff (1991-1992) réfléchit à cette idée de « parler pour les autres / au nom des autres (speaking for the other) ». Elle rappelle le scepticisme de Trinh T. Minh-ha (1989) par exemple, là où l’anthropologie est « principalement une conversation de « nous » avec « nous » à propos d’ « eux », de l’homme blanc avec l’homme blanc à propos de l’homme primitif proche de la nature… dans lequel le « eux » est mis sous silence ». Cette impossibilité de parler pour/au nom des autres sans impliquer un rapport hiérarchique entre celui/celle qui a la parole et l’Autre silencieux rend inconfortable, mais cet inconfort est nécessaire. Cet inconfort m’a conduite ces derniers mois à réorienter mes recherches sur des enjeux qui me sont accessibles et du point de vue duquel je peux me prononcer du fait de ma positionnalité spécifique : femme blanche universitaire, cisgenre et non-hétérosexuelle.

Cette question de la positionnalité en contexte académique est à double tranchant : elle est à la fois indispensable et très peu valorisée au sein du milieu académique blantriarcal[7]. Se positionner dans des publications scientifiques ou des conférences agit donc comme une mise en abîme, car en même temps qu’on se positionne comme chercheure, on s’inscrit « aux marges » de la discipline et d’une représentation des savoirs scientifiques et académiques comme neutres, objectifs, désincarnés – mais cette tendance objectiviste n’est pas seulement une représentation, elle a des effets dans la vie réelle : seront davantage financées les recherches reproduisant cette vision prétendument neutre de la discipline, seront embauchées les personnes développant des recherches illustrant une telle démarche et qui ne remettent pas en question – radicalement – la pratique anthropologique. Doit-on « faire comme les autres » et se conformer à une objectivisation de soi valorisée ou doit-on incarner ces tensions entre production d’un savoir situé et science universitaire à vocation universalisante au risque de ne pas être reconnuE par ses pairs (ceux qui ont le pouvoir de t’embaucher ou de te publier) ? « Être soi-même » en contexte académique est loin d’être évident, mais à un moment un choix s’impose.

L’énonciation d’un discours scientifique « au nom des autres » se combine souvent à une attitude arrogante, une des conséquences fâcheuses de la formation universitaire, laquelle se pose au-dessus d’autres types de discours, militants notamment. Alors que la réflexion théorique devrait nous conduire à davantage d’humilité et de doute, l’accumulation de connaissances scientifiques – à l’image de l’accumulation capitaliste – tend à rendre les scientifiques sûrs d’eux-mêmes et moins enclins à l’écoute. Car le milieu universitaire reflète bien souvent pour ses membres des privilèges de classe, là où les universités classées excellentes (une liste produite par de telles universités) tendent à reproduire de l’élite. J’ai d’ailleurs ressenti cette distance de classe tout au long de mon parcours universitaire avec mes « collègues », lorsque mes priorités étaient davantage tournées vers la nécessité de subvenir à mes besoins primaires. Cherchant à comprendre mes centres d’intérêts actuellement, je les explique par le contexte socio-politique (néolibéralisme, impérialisme, politiques d’austérité), par mes passages personnels d’un « monde » à l’autre (en fonction des catégories de genre, classe, nationalité et sexualité), par mes réflexions en tant que dominante (en termes de race, citoyenneté, appartenance sociale) et par mon histoire personnelle et familiale dans une région de France – la Bretagne – dont l’histoire et les particularités linguistiques et culturelles ont été mises sous silence par la républicanisme et la prétention universaliste française.

Antiracisme et blanchité

L’anthropologie doit être décolonisée parce qu’elle doit prendre conscience pour mieux se départir – aux plans épistémiques, conceptuels, pédagogiques, méthodologiques et axés sur la pratique – de ses relents coloniaux et de ses pratiques impérialistes. Comme le dit Faye V. Harrison (2008 : 11) dans son ouvrage plus récent, l’idée est de proposer une anthropologie alternative qui soit « reconstruite et retravaillée de façon critique et pour corriger et transcender les aspects les plus problématiques de l’histoire et de l’héritage colonial de la discipline ».

La perspective décoloniale permet de questionner l’eurocentrisme de cette discipline ainsi que la prégnance d’un système de pensée caractérisé par la domination blanche (white supremacy)[8]. L’hégémonie sociale, culturelle et politique blanche renvoie un système hiérarchisé d’oppressions et de représentations, hérité de la colonisation européenne et ayant perduré suite aux processus politiques de décolonisation, qui vise à rendre supérieurs et à favoriser les personnes associées à la « race blanche », et ce, au détriment des personnes perçues comme non-blanches (Cervulle, 2013). Dans le domaine de l’anthropologie, cette mentalité coloniale et cette hiérarchisation raciste visent à favoriser la présence de chercheurEs blancHEs au sein des institutions et à privilégier – souvent de façon exclusive – leurs approches conceptuelles, méthodologiques ou pédagogiques. Pourtant, dans bon nombre de pays, l’anthropologie n’est pas enseignée car associée au colonialisme. Un tel refus touche l’utilisation-même de la notion de « recherche » pour les communautés autochtones (Smith, 1999/2002).

La difficulté de s’identifier pleinement à l’anthropologie vient de cet héritage colonial peu transmis et enseigné – ou alors succinctement – aux jeunes générations d’anthropologues. Et c’est aussi une des raisons pour lesquelles beaucoup d’étudiants préfèrent étudier la sociologie, comme le montre Joseph Tonda dans le cadre des sciences sociales africaines. Quand je regarde en arrière, je comprends que mon manque d’intérêt pour les théories dites « classiques » en anthropologie vient du fait, d’une part, que ces auteurs classiques sont rarement remis en question au point de vue épistémique, là où les connaissances développées sont imprégnées de l’impérialisme occidental et, d’autre part, que les perspectives développées par ces auteurs sont présentées comme des évidences, sans être contextualisées, et que leurs positions (d’hommes blancs occidentaux de classe moyenne ou élevée) sont rarement explicites. Leur positionnalité n’est jamais exprimée et leur connaissance rarement située et au contraire présentée comme universelle. Les conditions de production de la connaissance anthropologique ne sont ainsi pas rendues visibles.

Prenons l’exemple du racisme. La discipline anthropologique a passé une bonne partie du 20^ème siècle à déconstruire les présupposés biologiques de la race pour démontrer qu’il s’agit d’une construction sociale. Cela a donné lieu à une tendance à vouloir se défaire de la notion même de race[9] pour expliquer les inégalités sociales et les discriminations. Toutefois, la persistance du racisme dans nos sociétés révèle la nécessité de continuer à utiliser cette notion dans nos analyses (Harrison, 1995 ; Mullings, 2005), la notion de race étant parfois tout simplement substituée par celle de « culture ». Et cette prise en compte nous impose de réfléchir aux « enjeux éthiques et politiques de l’enseignement, de la recherche et de la production institutionnelle de la connaissance lorsque que notre implication (en tant que chercheurs) tend à reproduire à la fois les différences coloniales et les injustices sociales » (Delgado, 2000). C’est aussi se questionner sur les risques de complicité des anthropologues à l’essentialisation de certains groupes (Fassin, 2001) et donc sur la participation de notre discipline à la perpétuation de stéréotypes raciaux. Car il existe une tendance chez les anthropologues – ce sont des êtres sociaux qui vivent dans des sociétés racistes – à « dénier l’omniprésence du racisme dans sa propre histoire et à attribuer la pensée raciste à des individus déviants » (Blakey, 1994 : 280). Les anthropologues peuvent donc tout à fait reproduire la vision d’un racisme individuel et exceptionnel, mettant de côté le caractère systémique de la différenciation raciale. Les discours visant à dénier l’existence ou l’importance de la race, qu’ils s’expriment en termes de post-racialité (post-raciality), d’aveuglement à la couleur/race (colour-blindness) ou de neutralité de la couleur (colour-neutrality), maintiennent l’autorité et la suprématie de la blanchité (Bilge, 2013). Renouveler cette approche antiraciste au sein de la discipline anthropologique est primordiale, au risque de perpétuer cet « aveuglement à la couleur » (color-blind) (McClaurin, 2001 ; Shanklin, 1998).

Ces dernières années, j’ai renversé la perspective avec laquelle j’avais l’habitude de travailler. Auparavant, je cherchais presque exclusivement à comprendre le point de vue des personnes stigmatisées, des personnes rendues vulnérables dans des sociétés inégalitaires. Cette perspective est facilitée par ma formation en sciences sociales qui valorise les recherches auprès des personnes dominées, et plus rarement auprès des personnes qui sont « en haut » du système. L’idée de départ était simple : si  je suis effectivement dans une position inférieure par rapport à certaines formes de domination (femme, non-hétérosexuelle, issue d’un milieu modeste), je bénéficie tout de même de certains avantages par rapport à la position que j’occupe (cisgenre, diplômée universitaire, francophone au Québec, et surtout blanche). Alors que j’ai assez rapidement réfléchi aux formes de discrimination que je pouvais vivre, je me suis rendue compte que j’avais beaucoup moins d’outils et que j’avais beaucoup moins été formée à comprendre les avantages immérités dont je suis la bénéficiaire au quotidien. J’ai donc commencé à lire les écrits scientifiques et les textes de militantEs et blogueurSEs sur Internet[10]. Des réflexions de personnes racisées sur le racisme auquel elles sont confrontées au quotidien et les réflexions de personnes blanches à propos de leur propre racisme. Je me suis responsabilisée par rapport à mon rôle en tant que femme anthropologue blanche. Si je peux contribuer à la lutte antiraciste, ce n’est pas en disant aux personnes racisées quoi faire, c’est en parlant aux personnes blanches comme moi et en réfléchissant ensemble aux attitudes racistes que l’on a / que l’on a pu avoir et dont on veut se défaire (entre autres via l’organisation d’ateliers, de séminaires, la traduction d’articles et leur diffusion en ligne). Si l’on a été éduquéE dans une société où il existe des inégalités raciales (Canada, France..), on a forcément hérité de stéréotypes racistes. L’idée n’est donc pas de nous culpabiliser mais plutôt de chercher à nous déconstruire, à réfléchir à notre propre racisme. Les personnes racisées sont fatiguées de faire l’éducation antiraciste et elles vivent une sorte de double peine : vivre du racisme au quotidien et devoir éduquer les personnes qui ont des attitudes / comportements / propos racistes. En outre, dans le milieu antiraciste, les personnes blanches peuvent être valorisées parce qu’elles se questionnent sur leurs propres avantages et donnent des formations. Or la majorité des réflexions à propos du racisme dans nos sociétés est le fait des personnes racisées. Le mérite ne me revient donc pas. Il s’agit plutôt de reconnaître le travail énorme des personnes racisées à propos du racisme et de le partager, en toute humilité, à des personnes et dans des milieux sociaux auxquels les personnes racisées n’ont pas toujours accès du fait de la ségrégation sociale et raciale.

Comment ai-je pu, jusqu’à ces dernières années, échapper à des réflexions de fond sur le racisme ? Comme l’a montré Sylvie Laurent (2013 : 52) dans un texte portant sur l’utilité des Études de la blanchité (whiteness studies), « la « race » est ainsi un fardeau dont les Blancs sont épargnés ». Le premier avantage est celui de ne pas avoir à discuter de racisme ou à se préoccuper d’inégalités fondées sur la race. Ce privilège engendre une « liberté psychique », définie ainsi par Robin DiAngelo (2015):

Parce que la race est construite comme inhérente aux personnes racisées, les Blanc-he-s ne portent pas le fardeau social de la race. Nous nous déplaçons facilement à travers notre société, sans un sentiment de nous-mêmes comme étant racialisé-e-s. C’est aux personnes racisées de penser à la race – c’est ce qui « leur » arrive – ils peuvent poser le problème sur la place publique si c’est un problème pour elles et eux (même si elles et ils le font, nous pouvons le rejeter comme un problème personnel, l’éternelle carte raciale, ou la raison de leurs problèmes). Cela donne aux Blanc-he-s beaucoup plus d’énergie psychologique pour se consacrer à d’autres questions et nous empêche de développer l’endurance nécessaire pour maintenir l’attention sur une question aussi chargée et inconfortable que la race ». Et aujourd’hui, si je veux travailler à déconstruire ma blanchité au quotidien et à contribuer à la justice raciale, je peux à tout moment « me retrancher dans ma blanchité » et revenir à mon statut de dominante « psychologiquement libre ».

La domination blanche est tout le temps et partout, elle est « la valeur par défaut de la société (…) et nous en sommes abreuvés 24h/24, 7 jours/7 » (DiAngelo, 2016). Pour Horia Kebabza (2006), le concept de blanchité est original au sens où il propose un changement de perspective, car « aussi longtemps que les « Blancs » ne seront pas nommés et perçus comme un groupe « racial » (au même titre que tous les autres groupes), alors le « Blanc » sera la norme, le standard, l’universel, et les autres groupes, d’éternelles minorités renvoyant au particulier, au spécifique ». On peut sans doute penser la même chose de la position des hommes cisgenres hétérosexuels bourgeois, dans la mesure où leur place est « déjà acquise » et ils n’ont pas besoin de se poser la question, ce qui constitue en soi la marque du privilège. Le texte de Pierre Tevanian (2013) intitulé « Réflexion sur le privilège blanc » illustre très bien cet aspect. La logique impériale veut que le discours dominant paraisse « évident » pour les personnes qui en sont les bénéficiaires, pour les personnes qui sont privilégiées de facto par un système.

Les privilèges auxquels je fais ici référence sont les « privilèges non-discrétionnaires » décrits par Horia Kebabza (2006) comme étant les « avantages que je possède sans avoir à le décider, qui me sont octroyés de fait, par ma seule appartenance au groupe dominant ». Si je ne suis pas responsable de l’acquisition de ces privilèges – c’est pourquoi on parle aussi d’avantages immérités -, je suis responsable d’en prendre conscience (au quotidien et dans ma pratique anthropologique), de ne pas les utiliser au détriment des personnes racisées et de travailler à détruire ce système inégalitaire et discriminatoire. Ne rien faire, c’est se rendre complice du système, c’est contribuer à la perpétuation du système inégalitaire qui m’est favorable. Comme le disent les groupes militants, reprenant les propos de Desmond Tutu : « Si tu es neutre en situation d’injustice alors tu as choisi le côté de l’oppresseur[11] ».

Ainsi, être française blanche, recevoir une formation « à l’occidentale » en anthropologie et faire des recherches de terrain dans des sociétés anciennement colonisées par la France (ce qui est mon cas), c’est une « évidence » qui n’est jamais (rarement) questionnée par les représentants de l’institution universitaire. Cette pseudo-évidence est le propre de la domination blanche (white supremacy), mais elle constitue aussi un héritage d’une mentalité impériale propre aux sociétés coloniales. Parmi les avantages immérités dont j’ai pu bénéficier dans le milieu universitaire, je pense d’abord à la « présomption de compétence » dont parle Horia Kebabza (2006), le revers pour les personnes racisées étant la prétendue incompétence. En contexte universitaire, cela signifie que je suis d’emblée considérée comme qualifiée pour mener à bien des tâches en milieu académique (pour des fonctions de représentante pour les étudiantEs ou de chargée de cours par exemple), même si cela est parfois diminué par le sexisme ambiant[12]. Cette présomption de compétence est associée à une légitimité posée comme évidente, où que je sois dans le milieu universitaire, on m’y donne d’emblée une place et toute légitimité.

Décolonisation épistémique : le concept d’altérisation

Un autre exemple de déconstruction disciplinaire passe par mon refus d’utiliser le concept d’altérité dans mes travaux, au profit de la notion d’altérisation. Un des concepts fondateurs de la discipline anthropologique est celui d’altérité, lequel a donné lieu à une perspective théorique et méthodologique spécifique qui se base souvent sur l’idée de l’existence d’une altérité à observer grâce à des outils méthodologiques propres à l’ethnographie. L’enseignement de l’anthropologie dans les universités occidentales se base encore très souvent sur l’idée qu’une altérité existe de façon absolue et qu’il suffit de se doter des bons outils et de principes éthiques élaborés à l’avance pour la « saisir ». La construction de la notion d’altérité constitue un des fondements épistémologiques de cette discpline et elle a contribué à son institutionnalisation au 19^ème siècle; elle en est donc à la fois le moteur et la conséquence du fondement de la discipline. Toutefois, ce que l’on développe souvent peu ou pas du tout, c’est le caractère occidentalocentré de la notion d’altérité et le fait que son apparition est consubstantielle à l’expansion coloniale et qu’elle en constitue même un des arguments.

On ne peut en effet coloniser, exploiter et mettre un esclavage un peuple que si l’on a auparavant décrété – sur des bases pseudo-scientifiques ou religieuses – que ce peuple est « Autre », à la fois différent et inférieur. L’anthropologue Michel-Rolph Trouillot (1991), trop peu étudié en contexte francophone, a écrit que l’émergence de cette discipline a rempli un « créneau sauvage » préétabli. Le « Sauvage » est la clef de la constitution de l’identité européenne moderne, c’est un alter-égo que l’Occident a construit pour lui-même. Cette altérisation de l’Autre non-occidental, ou « othering » selon Gayatri C. Spivak (1999), construit l’Autre comme à la fois subalterne et incomplet. Penser en termes d’altérité c’est donc reproduire cette vision du monde binaire qui sépare l’Occident des « Autres ». Cette partition sort tout droit des discours philosophiques occidentaux et elle a servi les volontés politiques liées à l’expansion coloniale et capitaliste. C’est cette construction d’une altérité essentialisée et géographiquement située qui a alimenté la mise en place du système esclavagiste et de la traite négrière (Bentouhami-Molino, 2015 ; Boggio Ewanjé-Epée, 2012 ; Trouillot, 2003). Comme l’écrit si bien Leith Mullings (2013), « l’anthropologie est la discipline qui a favorisé et nourri le « racisme scientifique », une vision du monde qui transforme certaines différences perçues en une inégalité génétiquement déterminée et qui fournit une justification à l’esclavage, le colonialisme, la ségrégation, l’eugénisme et la terreur ». La notion d’altérité est fortement ancrée dans la discipline, même si elle tend à limiter notre compréhension des différences, à en formater les contours et le contenu et ainsi à empêcher de penser notre humanité commune. La conception de l’existence d’une altérité rend superficielles les relations de pouvoir historiquement constituées existant entre les peuples et les individus, là où, comme le rappelle Christine Delphy (2008), la différentiation est inévitablement conjuguée à une hiérarchisation sociale.

La différenciation et la hiérarchisation sociales à l’œuvre dans / à travers les sociétés doivent être comprises comme des processus. L’idée de processus réinstaure le caractère dynamique et non-figé de la construction de l’altérité comme un phénomène socialement et historiquement situé. Elle permet aussi de penser les enjeux de pouvoir inhérents aux logiques de production et d’énonciation d’une différence. C’est la raison pour laquelle j’ai choisi de ne plus parler d’altérité, de ne plus penser en termes d’altérité, mais de privilégier la notion d’altérisation (Othering), une notion à l’origine surtout utilisée pour penser les relations interculturelles et inter-individuelles (Meudec, 2015). Je définis la notion d’altérisation comme l’ensemble des processus discursifs et des actions sociales et politiques, s’appuyant sur des critères de disqualification et des jugements, qui attribuent, à certains individus ou groupes sociaux, une altérité irréductible et combinée à des valeurs morales généralement négatives. L’altérisation est donc essentiellement vue comme un processus de moralisation négative et de stigmatisation car la production d’un « Autre » va souvent de pair avec une de ces formes : essentialisme, homogénéisation, fixité historique, spatialisation.

Ainsi, la notion d’altérisation permet de penser à la fois la production structurelle, systémique et macrosociale d’une altérité ainsi que les processus inter-individuels, intersubjectifs et microsociaux de cette construction. Il s’agit donc de porter un « regard oblique » [13] sur l’altérisation en traitant dans une perspective macro des microéléments d’oppression (et inversement), mais aussi en intégrant la réception de l’altérisation par les personnes ou groupes altérisés, ce qui permet d’inclure les microéléments de résistance et d’accommodation aux formes d’altérisation vécues (ce qui ne fait pas l’objet de ce texte). Un tel regard oblique invite à neutraliser les frontières entre macro et micro en analysant conjointement attribution, réception ou auto-désignation. Porter son regard de façon oblique sur l’intersection ou l’entrecroisement des oppressions répond aussi à la volonté de décoloniser son esprit en évitant de reproduire un savoir eurocentré basé notamment sur une logique binaire de séparation. Peggy Ochoa (1996 : 221, ma traduction) résume cette idée :

Si nous acceptons les descriptions du colonialisme et de ses effets proposées par des auteurs tels que Gayatri Spivak, Edward Said, Homi Bhabha, et Abdul JanMohamed, et je suggère que nous le devrions, nous conclurons que le colonialisme favorise le dualisme, la pensée manichéenne. Cette pensée en opposition conduit à des discours qui incorporent et perpétuent les oppositions binaires de « soi » versus « l’autre », « nous » versus « eux », « colonisateur » versus « colonisé », et même « définisseurs » versus « définis ». En outre, les paires antithétiques avancées par le discours colonial ne permettent pas de noter une pensée alternative parce que l’une des distinctions les plus puissantes entre colonisateur et colonisé est la différence empathique entre un locuteur disposant d’agencéité et la figure du subalterne silencieux ou réduit au silence.

Ce processus de différenciation binaire est également développé dans des recherches au Canada menées par Nandita Rani Sharma (2000), laquelle montre comment la construction de la catégorie de « citoyen », inspirée du « code binaire colonisateur/colonisé », tend à produire des exclus et à limiter l’accès à des droits fondamentaux pour des personnes considérées « non-citoyennes ». C’est une telle perspective visant la dé-binarisation des groupes sociaux qui alimente le regard décolonial. Au Canada, pour décoloniser l’anthropologie, il faut reconnaître d’après Zoe Todd (2016) que sa pratique ne peut se défaire de son enchevêtrement avec des logiques coloniales. Plus exactement,

Anthropology in Canada, therefore, cannot step outside of its entanglement with the colonial logics of the Canadian nation-state. Anthropology departments cannot ignore that they are situated in unceded Indigenous territories. And we, as anthropologists working in Canada, cannot avoid the ongoing struggles of Black, Indigenous and other racialized communities here. Even if our research takes place outside of Canada, we are deeply enmeshed in the relational realities of this place, and the complex and even violent ways that Canada and Canadian society writ large asserts itself.

L’anthropologue Maximilian Forte (2016) démontre que, au Canada, l’anthropologie états-unienne est hégémonique et comme il l’écrit ailleurs, « US Anthropology is Imperial, not Universal » (2016 : 14). Dans les espaces francophones, on pourrait sans doute ajouter que c’est l’anthropologie française qui tend à être hégémonique. Les sciences sociales doivent interroger leur discipline d’un point de vue politique lorsqu’elles s’inscrivent dans un contexte impérialiste. Mes réflexions me portent aujourd’hui à réfléchir de façon critique aux concepts utilisés dans mes recherches et aux formes de connaissance produites, en travaillant fort pour éviter de reproduire des formes d’impérialisme académique / universitaire / intellectuel[14].

Quelques propositions

Faye V. Harrison propose de travailler notre éthique participative (participatory ethic) et montre qu’une des forces des anthropologues, c’est cette capacité d’immersion et cette propension à se transformer elles/eux-mêmes en participant à la vie quotidienne de certains groupes. Comme elle le dit si brillamment, « nous mettons en situation d’humilité pour être en quelque sorte re-socialisé ou enculturé »[15]. Parmi les perspectives très intéressantes ces dernières années en anthropologie, retenons l’auto-ethnographie[16], l’ethnographie critique (Reyes Cruz, 2008), les réflexions sur la production de la connaissance en milieu académique néolibéral sur les liens entre anthropologie et impérialisme ou encore les travaux récents sur la « recherche lente »[17] (traduction hasardeuse de slow scholarship).

J’inviterai également à lire des revues critiques (Critique of Anthropology http://journals.sagepub.com/home/coa ; Transforming Anthropology http://onlinelibrary.wiley.com/journal/10.1111/(ISSN)1548-7466 ), des sites Internet dédiés à l’anthropologie critique (Savage Minds, et notamment la série « Decolonizing Anthropology » en ligne sur http://savageminds.org/2016/04/19/decolonizing-anthropology; Zero Anthropology, https://zeroanthropology.net/[18]) et ne pas hésiter à lire des blogs de militantEs.

Plutôt que de s’interroger sur la spécificité de l’anthropologie par rapport aux autres disciplines des sciences sociales, pensons plutôt à ce qu’elle peut offrir au changement social dans une perspective collaborative. Cela passe aussi par le rappel de la nécessité d’une perspective pluri- trans- ou interdisciplinaire. Comme l’écrivent Allen et Jobson (2016 : 135-136), cela passe par le développement de :

… an anthropology that resists adopting an object—that is, “culture” or “society”—in favor of diffuse and creative approaches to social problems and structures of dominance. To this end, it matters little where the domain of anthropology ends and that of sociology, history, economics, or literary criticism begins. Uniquely situated as the axiomatically “most humanistic” of the sciences, an anthropology of the contemporary must draw from a variety of disciplines and methodological approaches if it is to link its corpus of theory and criticism to a liberatory praxis.

Il s’agit aussi de reconnaître que la décolonisation de l’anthropologie ne viendra peut-être pas forcément de l’intérieur de la discipline (Allen et Jobson, opp.cit.). En termes philosophiques, Lewis Gordon évoque la nécessaire « suspension téléologique des disciplines », dans une conférence sur la décolonisation de la connaissance[19]. Et rappelons-nous aussi, comme l’a brillamment évoqué l’anthropologue Gina Athena Ulysse[20]: « Les gens ne sont pas des disciplines ».

Quelques propositions en vrac pour les anthropologues étudiantEs-enseignantEs-chercheurEs : considérer que l’histoire de l’anthropologie enseignée dans les universités occidentales est principalement eurocentrée ; questionner les outils méthodologiques et leur contexte épistémique; travailler pour une anthropologie politiquement ancrée et engagée; replacer l’épistémologie située et critique au cœur des enseignements; décoloniser les institutions (Seloua Luste Boulbina); reconstruire sa bibliographie / syllabus / manuels scolaires (et leurs couvertures[21]); et enfin, ou plutôt commencer par, s’informer, faire ses devoirs et chercher à comprendre la parole des personnes minoritaires sans se laisser embarquer dans une réaction défensive.

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[1] Ce sont les termes employés par Faye V. Harrison (2016) dans une entrevue en ligne sur http://savageminds.org/2016/05/02/decolonizing-anthropology-a-conversation-with-faye-v-harrison-part-i/

[2]  Je tiens à remercier ici mes proches et collègues avec qui j’ai eu le plaisir d’échanger sur ces questions : Delphine Abadie M., Stéphane L. Alix, Rifdat Aoidi, Jhon Picard Byron, Daniel Elinet Casimir, James Darbouze, Girish Daswani, Naisargi Dave, Seth Palmer, Karoline Truchon.

[3]  Plutôt qu’un « etc embarrassé », voyons ce caractère indéfini de façon instructive et heuristique, à l’instar de Judith Butler (2005 : 268-269). Idée poursuivie par Sirma Bilge (2010 : 43-64) et dans l’ouvrage récent co-édité par Patricia Hill Collins et Sirma Bilge (2016).

[4] Voir entre autres Christian Ghasarian (2002), Gérard Althabe et Valeria A. Hernandez (2004) et Philip Carl Salzman (2002).

[5] Sur cette demande de culture en anthropologie, lire par exemple une critique de Catherine Benoit (2004).

[6] Voir parmi d’autres le dossier « Décoloniser les savoirs. Internationalisation des débats et des lutes” de la revue Mouvements, coordonné par Seloua Luste Boulbina et Jim Cohen (2012). Lire surtout Ngugi Wa Thiong’o (1987), Décoloniser l’esprit (traduction française 2011). La Fabrique.

[7] Cette notion, développée dans le milieu militant afroféministe en France, est une compression des notions de blanchité et de patriarcat.

[8] Je fais ici le choix de traduire « white supremacy » par « domination blanche » parce que, en Français, le mot « suprématie » fait plutôt référence aux mouvements nationalistes et racistes organisés. En anglais, « white supremacy » fait non seulement référence à ces groupes mais aussi à une mentalité héritée de la colonisation européenne qui pose comme point de référence la race blanche.

[9] Dans le contexte français, la suppression du mot « race » dans la législation française a provoqué des débats houleux en 2013. Une des critiques porte sur la difficulté de rendre compte de discriminations raciales si l’usage de la notion n’apparaît plus dans la loi. Car si le mot « race » disparait, le racisme perdure. Cela s’ajoute en France à l’absence de statistiques basées sur des catégories raciales.

[10] Quelques suggestions de blogs: Le blog de João Gabriell https://joaogabriell.com/ ; Mrs Roots http://mrsroots.fr/ ; AssiégéEs, Citadelle des résistances http://www.assiégé-e-s.com/ ; Ms DreydFul https://msdreydful.wordpress.com/ ; Mwasi, collectif afroféministe https://mwasicollectif.com/ ; Amandine Gay https://badassafrofem.wordpress.com/ ; Les décolonisé.e.s https://www.facebook.com/lesdecolonises/ ; Queer et Trans RaciséEs contre le racisme et le colonialisme https://qtresistance.wordpress.com/ ; Tout le Hood en Parle https://www.facebook.com/toutlehoodenparle/ ; Qouleur http://www.qouleur.ca/ ; Montréal Noir https://www.facebook.com/MontrealNoir/ ; Cases Rebelles, PanAfro Révolutionnaires http://www.cases-rebelles.org/ ; Anti-Oppression Resources and Exercises http://organizingforpower.org/anti-oppression-resources-exercises/ . Sur les questions décoloniales, lire également les sites suivants : Decolonizing Our Minds Society https://www.facebook.com/DecolonisingOurMinds/?ref=ts&fref=ts ; Camp d’été décolonial https://ce-decolonial.org/ ; Center of Study and Investigation for Decolonial Dialogues http://www.dialogoglobal.com/barcelona/ ; Afropean Decoloniality, de Alanna Lockward https://afropeandecoloniality.wordpress.com/ ; Decolonial Summer School Middelburg https://decolonialsummerschool.wordpress.com/ ;

[11] Citation originale : « If you are neutral in situations of injustice, you have chosen the side of the oppressor ».

[12] L’idée est qu’une femme ne peut jamais être aussi compétente qu’un homme ou que les centres d’intérêts dits « féminins » ne sont pas aussi importants que ceux dits « masculins ». Il est ainsi évident qu’une recherche portant sur les politiques internationales ou les phénomènes socio-économiques de niveau macro sont considérés « plus » importants et considérés avec davantage de valeurs que l’étude du quotidien. Les méthodes de recherche et les modes de présentation – comme l’autocitation par exemple, lire Molly M. King et al. (2016) – sont aussi marqués par la question du genre.

[13] Cette expression est inspirée de l’ouvrage de Wayde Compton (2010: 13): « there are things to be learned from owning and exploring oblique kinds of blackness » (p. 13). L’expression est aussi utilisée par Roderick A. Ferguson (2004).

[14] À propos de l’impérialisme intellectuel, lire Syed Farid Alatas (2000). Pour des réflexions sur l’impérialisme académique, lire Johan Galtung (1967), Jeffrey Herlihy-Mera (2015), Craig Prichard (2005), Tatah Mentan (2015) et Dennis Kwek (unpublished paper). L’anthropologue Maximilian C. Forte, enseignant à l’Université Concordia à Montréal, travaille beaucoup sur ces questions. Sur les relations entre anthropologie et impérialisme, lire notamment Maximilian C. Forte (2014).

[15] Entrevue de 2016 en ligne (opp.cit.) http://savageminds.org/2016/05/02/decolonizing-anthropology-a-conversation-with-faye-v-harrison-part-i/

[16] Lire par exemple Irma McClaurin (2001) ou Shoshana Magnet (2006).

[17] Voir notamment Alison Mountz et al. (2015), Riyad A. Shahjahan (2014) et Yvonne Hartman et Sandy Darab (2012).

[18] Ce site créé par Maximilian C. Forte regroupe ses textes et ceux de divers collaborateurs sur trois thèmes principaux : l’anthropologie de l’impérialisme contemporain / récent, l’histoire de l’anthropologie (canadienne particulièrement) et l’histoire du commerce dans le « monde Atlantique ».

[19] Consulter la conférence de Lewis Gordon, intitulée « Decolonizing Knowledge—Norms, Methods, and Disciplinary Decadence » en ligne sur https://www.youtube.com/watch?v=-fsJnqdIFTE

[20] Au cours d’une présentation spéciale, intitulée « Successfully Individuating Within Academia: Thoughts on Rebel Mentoring and Your Voice », lors de la conférence annuelle des Études Haïtiennes en 2015. Citation originale : « People are not disciplines ».

[21] Lire notamment Elizabeth (Dori) Tunstall et Jennifer Esperanza (2016).

Nous sommes deux chercheuses non-racisées dont les intérêts touchent néanmoins aux problématiques de la race, du racisme et de l’hégémonie des épistémologies blanches et occidentales dans nos disciplines respectives. Delphine Abadie est doctorante en philosophie africaine à l’Université de Montréal. Depuis 2013, elle collabore avec l’Institut de Recherche et de Formation sur la Paix Thinking Africa. Elle est actuellement membre du Comité Équité de l’Association Canadienne de Philosophie.  Marie Meudec est anthropologue et elle a obtenu son Ph.D en 2013 à l’Université Laval (Québec). Entre 2014 et 2016, elle a réalisé une recherche postdoctorale (CRSH) sur la question de l’altérisation en / à propos d’Haïti au Centre d’Ethnographie de l’Université de Toronto Scarborough.

Nous nous sommes connues il y a près d’une décennie, alors que nous étions toutes les deux membres du Collectif Ressources d’Afrique, un groupe collégial de travail s’intéressant aux pratiques coloniales du Canada en Afrique – ayant accouché notamment de l’ouvrage Noir Canada.  Nos idées ayant mûri chacune à leur manière et dans leur propre direction, nous nous sommes retrouvées quelques années plus tard avec l’envie partagée d’entreprendre une réflexion critique sur notre position épistémique, notre responsabilité, les limites de ce que notre expérience pouvait nous permettre de connaître, etc. Ce partage s’est réalisé sur un mode non-contraignant, entremêlant l’argumentation et la narration de soi.

Il y a presque un an est née l’idée de ce projet, d’abord envisagé comme celui d’une conversation que nous pensions unifier en une seule contribution à format académique. Au fil des échanges et des esquisses, nous avons délimité quatre thèmes que nous souhaitions aborder : 1) un effort de réflexivité qui exigeait de clarifier notre positionnalité ; 2) un regard critique sur notre discipline et son historicité, particulièrement, sur sa colonialité ; 3) la question de l’intersection des oppressions et du privilège blanc ; 4) des pistes pratiques susceptibles d’aider à déconstruire le problème.

L’ampleur de la tâche, quelques difficultés à concilier nos horizons disciplinaires et notre volonté de démocratiser notre réflexion nous ont fait renoncer à notre format initial. Sans sacrifier aux longues, nombreuses fructueuses conversations, aux réguliers échanges commentés de nos textes, au partage de sources et de réactions, nous sommes arrivées à donner forme à nos textes respectifs : « Anthropologie et blanchité, une histoire cousue de fil blanc » (M.M.) « Être ou passer pour blanche et philosopher avec l’Afrique » (D.A).  En ce sens, ces textes sont le résultat d’un travail collectif et d’une production de connaissances partagées. Nous les avons présentés en dossier en espérant qu’ils provoqueront des vocations à entreprendre, à votre manière, depuis votre location sociale, un effort similaire de décolonisation de soi… Nous vous invitons donc à communiquer avec nous[i] et la revue Raisons Sociales si vous êtes intéressé.e.s à participer à cette démarche.

La décolonisation dont il est question dans ce texte est attentive aux propos de Eve Tuck et K. Wayne Yang[ii] selon lesquels « la décolonisation n’est pas une métaphore » : « The easy adoption of decolonizing discourse by educational advocacy and scholarship, evidenced by the increasing number of calls to “decolonize our schools,” or use “decolonizing methods,” or, “decolonize student thinking”, turns decolonization into a metaphor » (p.1). Dans leur article, les auteur.e.s précisent que la décolonisation s’est constituée contre le colonialisme d’installation (settler colonialism) et que la question décoloniale est d’abord territoriale. Dans les travaux menés sur la décolonisation des sciences humaines desquels nos textes emboîtent le pas, le terme fera davantage référence à une critique de la mentalité coloniale de nos disciplines, de l’impérialisme épistémique occidental et des formes de colonisation des savoirs exercées par la domination blanche.

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[i] Delphine Abadie M. ([email protected]) et, spécialement, Marie Meudec ([email protected]).

[ii] Eve Tuck and K. Wayne Yang, 2012, Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1(1): 1-40.