Œuvrant en ce sens, l’entreprise de Nancy Fraser, philosophe féministe contemporaine, en est une d’envergure : elle propose un renouvellement de la théorie critique du capitalisme en incorporant systématiquement les enjeux et les perspectives féministes, écologistes, démocratiques et raciaux. Si la crise que nous traversons est multidimensionnelle, la théorie qui tente d’en rendre compte doit également l’être. La critique du capitalisme ne peut plus faire l’économie d’une réactualisation et d’une intégration des enjeux qui ont traditionnellement été laissés pour compte par ses théoricien·ne·s.

Le cadre développé par Fraser se déploie en deux temps : elle intègre (1) une perspective structuraliste en renouvelant l’acception classique de la définition du capitalisme, qui permet de dévoiler les profondes contradictions de cet ordre social, et (2) une perspective d’action sociale, qui vise à clarifier et alimenter les luttes sociales qui émergent en réponse à ces contradictions. Nous présenterons en ce sens l’appareillage théorique de Fraser pour ensuite nous intéresser au renouvellement des potentiels d’actions collectives qui se dégagent de ce travail théorique.

Élargir la définition du capitalisme

Contrairement à l’acception classique de la définition du capitalisme comme un strict système économique, Fraser propose d’en élargir la définition comme un « ordre social institutionnalisé »[i]. Ce déplacement théorique, qui cherche à suivre le développement pratique du capitalisme, permet d’inclure des conditions « extra-économiques » de possibilités dans la compréhension de son fonctionnement. Extra-économiques parce qu’elles se situent à l’extérieur du cadre de l’économie formelle, entendue comme secteur économique qui regroupe l’ensemble des formes de travail social institutionnalisées et considérées comme socialement légitimes. À l’aide d’une schématisation simple, il est possible d’illustrer la délimitation du « périmètre de la valeur », compris comme les contours de l’économie formelle, à l’intérieur de ces trois séparations :

Le capitalisme tel que schématisé s’est historiquement constitué en deux séparations successives : la première relève d’une division entre la production (monétaire) et la reproduction (non-monétaire), et la deuxième entre propriétaires (capital) et non-propriétaires (travail). En d’autres termes, le marché est d’abord institué (circonscription du périmètre), puis le rapport de classes. Sont alors expulsées, ou maintenues à l’extérieur, l’ensemble des activités et des biens non marchands, comme les ressources naturelles ou le travail de reproduction sociale; seul reste à l’intérieur le travail salarié. Pour le dire en des termes simples, le PIB est l’indicateur qui mesure l’ensemble des activités qui se déroulent à l’intérieur du triangle.

Mais ce qui est à l’intérieur repose sur ce qui est à l’extérieur pour fonctionner. Dans les termes de Fraser, la production de valeur repose sur trois « conditions externes de possibilités » (nature, politique et reproduction sociale) qui relèvent d’une séparation institutionnelle constitutive du capitalisme conçu comme ordre social institutionnalisé. L’aménagement de cet espace à l’intérieur duquel le capital peut se valoriser se base donc sur trois séparations : (1) production/reproduction; (2) production/politique; (3) production/nature. Fraser met l’emphase sur le fait que ces frontières sont historiquement situées, et que leur emplacement relève de rapports de pouvoir. Elles sont le locus de luttes sociales et sont donc amovibles. À titre d’exemple, les féministes matérialistes avancent que le travail domestique ferait en fait partie du processus de production de la valeur, ce que refusent les partisans de l’économie néoclassique ainsi que les féministes marxistes.

Similaire au concept d’accumulation primitive chez Marx, et à l’histoire qu’en a fait Silvia Federici[ii], le processus d’expropriation tel que défini par Fraser désigne le processus initial – et continu – de confiscation essentiel à l’accumulation^[iii]. Par l’ensemble de ces processus, le capital s’est aménagé une zone à l’intérieur de laquelle l’exploitation pouvait se dérouler légalement et sans embûche. Comme Marx l’a écrit, à l’intérieur de cet espace, les travailleurs et travailleuses ont un statut légal d’individu libre de vendre leur force de travail sur le marché. C’est ce qui les distingue d’un·e esclave; ils ne vendent que leur force de travail, et non la totalité de leur être. Le gérant d’un McDonald ne pourrait pas, par exemple, demander à son employé de lui cirer les chaussures ou de lui tailler les cheveux à sa guise; ça ne fait pas partie de son contrat. Le travailleur est – techniquement – protégé par une relation contractuelle reconnue comme légitime par un régime juridique. Les travailleurs et les travailleuses sont ainsi protégé·e·s de « plus d’exploitation ». Cette frontière n’est cependant pas nette et tend parfois à se brouiller, comme dans le cas de la prostitution ou du travail ménager rémunéré.

À l’inverse, l’expropriation n’est pas rémunérée et se déroule à l’extérieur de la sphère de l’économie formelle. Elle implique une forme de confiscation dont la nature est variable. Il peut s’agir de la confiscation – gratuite ou à moindres coûts – de droits, de corps, d’enfants, de capacités reproductives, de ressources, de terres, d’animaux, d’énergie, etc. L’expropriation, qui désigne l’expansion constante du capitalisme vers des environnements non-capitalistes, peut se comprendre comme une réaction à l’épuisement des sources d’exploitation, comme une accumulation primitive constamment renouvelée. Des exemples contemporains d’expropriations pourraient être trouvés dans le travail de reproduction sociale, dans les enjeux écologiques et raciaux.

La conscription de ces éléments au circuit du capital peut autant se faire de manière directe (l’esclavage), ou de manière indirecte (le travail domestique non-rémunéré); l’essentiel est que la destination finale soit la valorisation du capital : « Expropriation is accumulation by other means », écrivait Fraser[iv]. Loin d’être occasionnel, accidentel et pacifique, le processus d’expropriation est partie prenante de l’histoire du capitalisme, il est la condition de possibilité de l’exploitation. Historiquement, Federici a bien illustré en quoi le capitalisme s’est construit non seulement sur l’exploitation d’ouvriers (masculins) européens, mais aussi sur l’expropriation systémique de deux figures sociohistoriques : le caliban et la sorcière.

Si l’expropriation fournit des ressources à moindres coûts à l’économie formelle, elle permettrait ainsi selon Fraser de diminuer les coûts de production et d’augmenter le taux d’exploitation. C’est le cas notamment de la violente histoire qu’est celle de l’expropriation des terres, de l’esclavage, du travail domestique non-rémunéré, et des ressources naturelles[v]. « Et l’histoire de cette expropriation est inscrite dans les annales de l’humanité en caractères de sang et de feu »[vi] écrivait éloquemment Marx dans le Capital au sujet de l’accumulation primitive.

La place que Fraser accorde au racisme dans sa théorie est cependant plus mitigée. Si elle le considère comme une condition historique de possibilité à l’avènement et au maintien du capitalisme, elle ne considère pas que cette condition de possibilité soit aujourd’hui systémiquement minée[vii]. La position de Fraser mériterait certainement d’être approfondie, et la définition du racisme de Fraser d’être élargie. Si les manifestations du racisme à l’échelle mondiale ne se limitent pas aux problèmes soulevés par le mouvement Black Lives Matter aux États-Unis, une étude plus approfondie à ce sujet mérite sans aucun doute d’être effectuée pour compléter cette dimension dans l’appareillage théorique de Fraser. À cet effet, il serait intéressant d’élargir le spectre pour articuler plus largement les enjeux raciaux aux enjeux économiques, notamment l’extractivisme, la délocalisation de la limite écologique, la délocalisation de la main d’œuvre, la « care chain », le système carcéro-industriel, etc.

En élargissant la définition du capitalisme aux sphères « non capitalistes » et en redessinant le périmètre de l’économie formelle, Fraser cherche à se distancier de l’économicisme qui ne se limiterait qu’à la production directe de valeur. Autrement dit, l’infrastructure politique, la nature et le travail de reproduction sociale, quoiqu’étant exclus du processus direct de valorisation et ne fonctionnant pas selon un modus operandi interne proprement capitaliste, occupent tout de même une fonction spécifique, nécessaire et irremplaçable au processus de valorisation. Pour être plus précis, ces conditions externes de possibilité ne lui seraient donc pas réellement « externes », ni en parallèle, mais plutôt en « imbrication fonctionnelle ».

C’est donc en incluant ces trois conditions que Fraser arrive à une définition du capitalisme comme un ordre social institutionnalisé. À ce titre, elle pose dans son dernier article que :

A critical theory of contemporary crisis must be a theory of financialized capitalism – but one that avoids any hint of reductive economism. Instead of conceiving capitalism narrowly, as an economic system, such theory must conceptualize it broadly, as an institutionalized social order. Only such an expanded view of capitalism can do justice to a crisis that is at once multi-dimensional and grounded in a single, identifiable social formation[viii].

Mais l’ordre social capitaliste n’a pas seulement besoin de ces conditions pour exister. Paradoxalement, il tend également à les miner par la nature même de son activité. En d’autres termes, tout système économique a besoin de ressources naturelles, d’activités de reproduction sociale et d’une certaine forme d’instances décisionnelles communes pour opérer, mais le capitalisme se distingue par sa propension inhérente à saper ses propres conditions de possibilité.

Ce renouvellement théorique est issu d’une relecture de Marx et de Polanyi dont on trouve la version la plus accomplie dans le dernier article de Fraser (2017). Si, selon certaines lectures de Marx, la principale contradiction du capitalisme lui est interne (baisse tendancielle du taux de profit), elle lui est externe pour Polanyi; la société et la nature qui fournissent les conditions de base nécessaires au fonctionnement de l’économie de marché sont consommées et dégradées jusqu’à les compromettre[ix]. Dans cette perspective, la crise écologique et la crise de la reproduction sociale ne sont plus considérées comme des accidents de parcours ou des dommages collatéraux, mais bien comme l’expression de profondes contradictions.

Voyons voir plus en profondeur chacune de ces trois conditions.

Condition #1. Le travail de reproduction sociale : les femmes comme reposoir social

Pour Fraser, la crise du care, ou de la reproduction sociale, se doit d’être comprise comme la manifestation d’une des contradictions du capitalisme. Plus précisément, la dynamique d’accumulation illimitée propre au capitalisme l’entraîne à détruire ses propres conditions de possibilité, notamment les activités de reproduction sociale[x].

Avec de nombreuses féministes, Fraser définit le travail de reproduction sociale comme un travail affectif ou matériel, majoritairement effectué par des femmes. Qu’il soit rémunéré ou non, ce travail indispensable à toute société se décline sous plusieurs formes : s’occuper de ses proches ou traiter un patient, prendre soin de personnes âgées, éduquer les enfants, entretenir la maison, préparer la nourriture, assumer la charge mentale d’organiser l’ensemble des activités domestiques, reproduire biologiquement la force de travail, etc. Si toutes les manifestations de ce travail sont polymorphes, un dénominateur commun les rassemble : il est invisibilisé, précarisé et féminisé.

Sans toute cette activité, sans tout ce travail, écrit Fraser dans son article Contradictions of Capital and Care, « aucune culture, aucune économie, aucune organisation politique ne serait même possible; l’activité d’une société repose sur ce travail. La reproduction sociale désigne en ce sens l’ensemble des processus nécessaires au maintien de la société »[xi] (je traduis). L’idée d’une crise de la reproduction, issue des théories féministes de la deuxième vague, désigne donc une crise dans les processus de régénération même de la société. À long terme, aucune forme d’organisation sociale qui sape systématiquement les conditions de ce travail ne peut être pérenne. Or, c’est précisément ce dont témoigne l’histoire du capitalisme.

En bonne matérialiste, Fraser affirme que le capitalisme n’existe que sous des formes historiques spécifiques, et que ces formes ont assuré de différentes manières la reproduction sociale. Dans un premier temps, sous le capitalisme libéral, industriel, et compétitif du 19^e siècle, la reproduction sociale des travailleurs était assurée par eux-mêmes, soit dans la sphère privée séparée de la sphère publique. Dans un deuxième temps, sous le capitalisme d’État du 20^e siècle, la reproduction sociale est partiellement étatisée dans un contexte de production industrielle et de consommation de masse. Le modèle du « salaire familial » y est instauré. A succédé à cette forme historique du capitalisme celle que Fraser nomme le capitalisme financiarisé[xii]. Comme c’est encore le modèle à l’intérieur duquel nous vivons, nous nous y attarderons davantage.

Historiquement, lorsque les femmes sont entrées massivement sur le marché du travail à partir de la fin de la Deuxième Guerre Mondiale, elles laissèrent derrière elles un ensemble de tâches nécessaires à la reproduction sociale. Si pour les classes aisées, le fardeau des tâches ménagères a été relégué aux femmes issues de milieux défavorisés par l’embauche d’une ménagère, les femmes moins aisées ont quant à elles dû cumuler le travail salarié au travail domestique (formant la « double journée de travail »).

Encore aujourd’hui, les femmes qui viennent répondre aux demandes des familles aisées sont généralement des femmes racisées, parfois immigrées spécifiquement pour ce type d’emploi. Ce phénomène, théorisé comme une « care chain », ou chaîne du soin, désigne une délégation des tâches de reproduction de femmes en femmes, des plus aisées aux moins aisées, en témoigne entre autres chez nous le Programme des Aides familiaux résidants entre le Canada et les Philippines[xiii]. Silvia Federici, féministe marxiste italienne, en a parlé comme « une solution coloniale au problème du ménage »[xiv]. Ici, le désinvestissement de la fonction sociale de l’État résulte en un système à deux vitesses selon Fraser : déchargé et marchandisé pour celles qui peuvent se le permettre; cumulé et privatisé (lire « familiarisé ») pour celles qui n’en ont pas les moyens. Que ces tâches soient salariées ou non, ce sont en grande majorité les femmes qui continuent de cumuler ces tâches à celles associées à leur travail salarié comme en témoigne une récente note de l’IRIS[xv], qui rappelait entre autres que la seule configuration conjugale à l’intérieur de laquelle le travail domestique est équitablement réparti est celle où l’homme ne travaille pas et la femme travaille à temps plein.

Si la violence du néolibéralisme est davantage évoquée abstraitement par des universitaires critiques et des mouvements sociaux, elle est ici concrètement vécue. Le soin et l’enseignement reposent aussi et avant tout sur des relations humaines, et cette relation nécessite entre autres choses du temps. Les exigences de rentabilité, de rapidité et d’efficience se retrouvent ainsi à être incompatibles avec ces temps nécessaires aux activités de soin et d’enseignement, difficilement quantifiables et souvent imprévisibles. Loin de surgir de nulle part, ces exigences doivent être comprises comme partie intégrante du projet néolibéral. L’État social est considéré comme étant trop coûteux, trop lourd et trop lent; il faut le tarifer, l’alléger et le flexibiliser pour en optimiser les services dispensés.

Si la nouvelle gestion publique, le réaménagement des structures bureaucratiques et la reddition de compte visaient à rendre plus efficace et plus productif le système de santé, c’est pourtant l’inverse qui semble s’être produit sur le terrain, à en croire l’ensemble des récents témoignages. Face à ce que ce qui est décrit comme une « crise majeure », la situation est structurellement intenable : temps supplémentaire obligatoire, patients toujours plus nombreux, violence fréquente, surcharge de travail, manque chronique de personnel, et absence de support de l’employeur. Témoignant de l’épuisement professionnel entraîné par ces conditions de travail, un sondage commandé par la FIQ dans le cadre des dernières négociations de convention collective (2017) a dévoilé que 63 % des membres craignaient de faire un burn-out si les négociations ne permettaient pas d’aménager le temps de travail.

Malgré une socialisation et une salarisation partielle des tâches domestiques (CPE, enseignement, éducation, CHSLD), les secteurs du travail ménager, de l’éducation et de la santé demeurent encore aujourd’hui des ghettos d’emplois féminins plus fréquemment touchés par les politiques néolibérales. En privatisant les services publics, on retire un support supplémentaire aux familles défavorisées en plus de pelleter des tâches collectives (santé, éducation, services sociaux) vers la sphère privée. Simultanément, il s’agit d’un transfert de tâches sur les épaules des femmes, qui effectuent encore une plus grande part des travaux ménagers aujourd’hui. En ce sens, les femmes ne font pas que tenir le réseau de santé, familial et d’éducation à bout de bras, c’est la société dans son ensemble qui repose sur leur temps, leurs efforts et leur travail.

En ce sens, la précarité des conditions de ce travail de reproduction ne représente pas un simple conflit de travail sectoriel et ne relève pas strictement d’une mauvaise gestion publique, mais constitue bien la manifestation d’une contradiction beaucoup plus profonde et non moins frontale. C’est par cette thèse que la théorie de Fraser permet de renouveler la critique du capitalisme avancé; elle articule la tendance autodestructrice du capitalisme autour des enjeux de reproduction sociale.

Condition #2. La nature : un réservoir de ressources et un drain à déchets

La dimension écologique est la condition de possibilité la moins développée par Nancy Fraser. Si ses articles des dernières années sont construits par blocs (un consacré à la contradiction sociale, un à la contradiction politique, un à sa définition large du capitalisme, un sur l’expropriation), aucun n’est consacré explicitement à la question écologique. Considérant l’ampleur et le niveau de généralité de son projet théorique, il y a fort à parier qu’un tel article est en préparation. Sinon, il reste à écrire.

Quoi qu’il en soit, c’est sur la pensée écosocialiste, et plus précisément sur les écrits de John Bellamy Foster[xvi], que Fraser s’appuie pour traiter cette dimension, traitement qu’elle effectue en deux temps. Dans un premier temps, Fraser pose que la Nature fournit des ressources naturelles nécessaires aux activités de production et qui représentent une source continuelle d’intrants productifs. Les ressources sont extraites, transportées, transformées, vendues, consommées puis jetées. Après un cycle de vie – qui tend à se raccourcir, ces ressources transformées en marchandises retournent d’où elles proviennent sous leur forme déchet. Au terme d’un cycle, le rythme de la nature n’arrive cependant pas à suivre celui imposé par les exigences capitalistes.

Dans un deuxième temps, les conditions écologiques de production agissent alors parallèlement comme un drain[xvii] d’évacuation pour les déchets de production. La capacité de la nature à se renouveler, à fournir des ressources et de l’énergie et à éliminer des extrants indésirables, dits « services écosystémiques », constitue une condition de possibilité à toute activité économique (par exemple les détritivores qui contribuent à enrichir les sols et à la germination de certaines plantes, les zones humides qui servent de bassin d’épuration et de puits de carbone naturel, etc.). L’enjeu avec le capitalisme est que la quantité de marchandises évacuée de la sphère de la consommation surpasse les capacités de régénération des écosystèmes. Si cette fonction de « drainage » est essentielle pour maintenir le cycle ressource-marchandise-déchet-ressource, la vitesse exigée par le processus de valorisation est incompatible avec celui d’évacuation des extrants indésirables.

Ceci est aussi vrai en ce qui concerne le rythme de régénération des ressources en amont de la production. Incompatible avec les exigences du capitalisme, on assiste alors au déploiement d’efforts pour synchroniser les rythmes naturels avec les rythmes économiques, au même titre que pour réduire sciemment la durée de vie de certaines marchandises, comme en témoigne l’obsolescence planifiée.

Ces pratiques ont des assises conceptuelles et historiques importantes. La contre-histoire que nous racontent les écosocialistes nous apprend que le capitalisme, à l’aide de la science, a historiquement inauguré et perpétré une séparation nette entre la nature, définie et conçue comme un réservoir illimité de matériaux bruts au sein duquel l’humain peut puiser pour répondre à ses besoins, et l’activité économique, définit comme sphère de production de la valeur par les humains. Cette première distinction s’appuyait sur une précédente entre l’humain, vu comme un être historique, symbolique et culturel, et la nature, vu comme matérielle, objective et inerte. Le capitalisme ayant brutalement séparé l’humain du « reste de la nature », cette frontière a sans cesse été consolidée et repoussée, par son activité qui cherche continuellement à marchandiser « plus de nature ». Les formes historiques de la marchandisation de la nature ont certes varié, et si l’accumulation primitive consistait initialement à couper l’accès direct à la terre pour les paysans par les enclosures (séparation entre moyens de production et force de travail), c’est aujourd’hui la lutte même à la préservation de l’environnement qui est ciblé par la marchandisation, comme le green washing en témoigne.

Derrière les luttes écologistes, la capacité de la nature à se régénérer elle-même et à fournir l’essentiel de la production économique est au cœur des débats. La frontière entre production et nature, mentionnée ci-haut, est en effet la cible d’attaques répétées pour intégrer « plus de nature » sous le joug du capital. Si, comme tout système économique, le capitalisme nécessite des ressources naturelles pour répondre à ses besoins et un environnement pour évacuer ses déchets, il est le seul à miner structurellement cette nature sur laquelle son existence même repose.

Condition #3. Une infrastructure politique et privatisée

Déclin dans la participation électorale, prolifération de la corruption, concentration accrue de la propriété médiatique, montée préoccupante de l’extrême droite, effondrement des partis traditionnels de gauche dans le « nord global », prolifération des violences politiques… S’il est presque devenu un lieu commun d’affirmer que la démocratie est en crise, articuler cette thèse à des déterminations économiques l’est moins. Selon Fraser, la crise démocratique tire ses sources, au même titre que la reproduction sociale, dans les contradictions d’une société capitaliste : « On the one hand, legitimate, efficacious public power is a condition of possibility for sustained capital accumulation; on the other hand, capitalism’s drive to endless accumulation tends to destabilize the very public power on which it relies »[xviii].

Elle assoit sa thèse de la crise démocratique sur plusieurs auteurs qui postulent une perte du pouvoir politique citoyen au détriment des grandes puissances économiques. Elle mobilise notamment la lecture de Colin Crouch, sociologue et politologue à la source du concept de « postdémocratie », qui attribue le recul de la démocratie à une capture des pouvoirs publics par les corporations oligopolistiques qui transcendent les pouvoirs étatiques nationaux. Elle y combine la perspective de Wendy Brown, qui affirme que la « dé-démocratisation » doit également être comprise par l’émergence d’une « rationalité néolibérale » qui valorise l’efficience, la flexibilité et les choix individuels. Similairement à Pierre Dardot et Christian Laval[xix], Fraser intègre de façon complémentaire le pan subjectif pour inclure l’idée de la construction d’un « sujet néolibéral » qui active, légitime et utilise les structures politiques.

Si Fraser accepte le diagnostic posé par Crouch et Brown, elle s’en distingue quant à la désignation des causes. Utilisant la formule « political contradictions of financialized capitalism », Fraser pose que (1) l’avènement de la postdémocratie n’est pas accidentel, mais contient de profondes racines systémiques, que (2) ce développement signale la présence d’un phénomène qui excède la crise politique, et que (3) les processus de dé-démocratisation indiquent que les causes structurelles ne sont pas seulement reliées à la forme néolibérale du capitalisme, mais siègeraient au cœur du fonctionnement capitaliste en soi.

What is at issue here is capital’s reliance on public powers to establish and enforce its constitutive norms. Capital accumulation is inconceivable, after all, in the absence of a legal framework underpinning private enterprise and market exchange. It depends crucially on public powers to guarantee property rights, enforce contracts, and adjudicate disputes; to suppress rebellions, maintain order, and manage dissent; and to sustain, in the language of the US Constitution, “the full faith and credit” of the money supply that constitutes capital’s lifeblood[xx].

Pour arriver à affirmer que les causes de la crise démocratique sont à trouver au cœur même du capitalisme plutôt qu’exclusivement dans sa mouture néolibérale, Fraser propose de retracer à grands traits l’histoire du capitalisme à l’aide de trois phases idéales-typiques. Similairement à l’histoire qu’elle retrace pour la reproduction sociale, Fraser affirme que le capitalisme n’existe effectivement pas comme une abstraction pure détachée de toute contingence, mais seulement dans des formes historiquement déterminées de régimes d’accumulation. Dans un premier temps, sous le capitalisme libéral des 18^e et 19^e siècles, Fraser affirme que les pouvoirs publics des États territoriaux étaient utilisés pour mettre sur pied un cadre juridique formel pour que se déploie légalement et sans contraintes l’activité économique bourgeoise. Dans un deuxième temps, sous le capitalisme d’État du 20^e siècle, elle montre que les pouvoirs publics d’États ont été déployés pour contenir les crises économiques en disciplinant le capital pour son propre bien. Dans un troisième et dernier temps, sous le capitalisme financiarisé du 21^e siècle, Fraser montre que les pouvoirs publics sont utilisés pour aménager des structures de gouvernance transnationales à l’intérieur desquelles le capital peut se valoriser aussi librement que possible[xxi].

En effectuant ce retour historique, Fraser cherche à montrer que les besoins du capital ne se limitent pas à une passive infrastructure politique, mais qu’ils nécessitent un pouvoir politique actif et légitime, démocratique s’il en est. Si le pouvoir économique a besoin d’une infrastructure décisionnelle légitime pour se déployer, ses intérêts sont cependant incompatibles avec les intérêts collectifs. En ce sens, « trop de démocratie » serait en contrepartie nuisible au capital. Une infrastructure politique active et légitime lui est donc nécessaire, mais sans ses atouts démocratiques.

Fraser avance que la contradiction politique du capitalisme avancée peut prendre deux formes, crise administrative ou crise de légitimité. La crise administrative désigne un moment où les pouvoirs publics manquent de poids pour gouverner contre les intérêts du capital. Surpassées par les pouvoirs privés, les politiques sociales sont bloquées, incluant celles qui risquent de miner à long terme les conditions d’accumulation du capital. Car les capitalistes, même s’ils tendent vraisemblablement à l’oublier, ont besoin d’une main-d’œuvre qualifiée, en santé, qui se déplace sur des infrastructures publiques.

Le rôle social de l’État, qui consiste à offrir des services de bonne qualité, gratuits et universels à l’ensemble de sa population, est délaissé au profit d’un État succursale calqué sur le modèle de l’entreprise néolibérale. Les récents événements en Grèce, en Espagne, en Argentine ont été à cet effet des cas d’école pour témoigner de la dépossession du pouvoir politique par les grandes instances économiques. Plus localement, en témoigne notamment la sortie de Philippe Couillard qui reconnaissait sans détour que « [les agences de notation] contrôlent les finances publiques qu’on le veuille ou non »[xxii]. Selon cette logique, l’infrastructure politique et juridique offerte par l’État se doit d’être rentable, compétitive et offrant un support étatique à l’accumulation du capital (faible taux d’imposition des entreprises, conditions de travail avantageuses pour l’employeur, ressources naturelles à bon marché, degré de syndicalisation aussi faible que possible) pour se démarquer sur le marché global des législations.

Décrite comme une crise administrative par Fraser, cette situation peut potentiellement déboucher sur une crise de légitimité, qui désignerait un moment où des mouvements populaires s’organisent contre un système qu’ils jugent dysfonctionnel (grèves, manifestations, actions politiques). En réaction au déficit de légitimité du gouvernement en place, les mouvements sociaux chercheront alors à reconstituer des arrangements politiques alternatifs.

Pour Fraser, la crise administrative et la crise de légitimité sont deux expressions potentielles des contradictions politiques inhérentes au capitalisme. En théorie, ces deux faces devraient aller de pair : une crise de l’administration devrait nécessairement déboucher sur une crise de légitimité. Les mécanismes qui bloquent l’action publique pour le bien commun devraient être considérés comme étant illégitimes, et donc contestés.

Pour permettre de penser le passage d’une crise administrative à une crise de légitimité, Fraser propose de reprendre le tandem conceptuel d’hégémonie/contre-hégémonie de Gramsci. Elle décrit l’hégémonie de manière assez classique, soit comme « la face discursive de la domination, le processus par lequel la classe dominante établit son autorité et naturalise sa domination en installant les présuppositions de sa propre vision du monde comme relevant du sens commun de l’ensemble de la société »[xxiii]. Par opposition, la contre-hégémonie est la face discursive de l’opposition qui serait suffisamment répandue, solide, et légitime pour ébranler les représentations dominantes. Plusieurs facteurs déterminent si un mouvement social réussira à transformer l’opportunité d’une crise administrative en crise de légitimité. Parmi ces facteurs, le degré d’organisation politique, les rapports de pouvoir en place, le sens commun en vigueur, et la présence d’alternatives historiquement disponibles, réalisables et désirables.

La crise du politique se distingue cependant des autres en ce qu’elle représente le locus de résolution des autres crises. Comment se réapproprier son monde si même ce lieu historiquement prévu pour y arriver n’est plus accessible? Avec une définition aussi englobante du capitalisme, comment non plus ne pas réduire l’ensemble des luttes à celle contre le capital?

Les luttes de frontières comme formes de résistance

En plus de proposer un appareillage théorique synthétique intéressant, Fraser intègre une perspective d’action sociale qui vise à clarifier et alimenter les luttes sociales qui émergent en réponse à ces contradictions. La perspective de l’action sociale de Fraser doit être comprise en lien avec sa lecture des triples contradictions. Comme mentionné en début de texte, chacune des trois séparations constitutives du « périmètre de la valeur » est également le lieu d’une lutte. Pour arriver à saisir ces luttes, Fraser combine l’idée de la lutte des classes de Marx (confrontation directe entre travail et capital, donc à l’intérieur du périmètre de la valeur) à celle du double-mouvement chez Polanyi, qui identifie les formes caractéristiques des luttes sociales qui émergent en réaction aux attaques répétées de l’économie de marché.

Selon Polanyi, ce serait là les manifestations de la « société » qui se défendrait « naturellement » contre les incursions répétées de « l’économie ». La distinction entre économie et société établie par Polanyi doit cependant être revue selon Fraser. Il serait en effet réducteur de concevoir les luttes sociales seulement sur cet axe : ceux qui luttent en faveur d’un libre marché et d’une économicisation de la société d’un côté, et, de l’autre, ceux qui luttent pour préserver le social de cette incursion. Cette séparation relève d’une distinction normative entre la « mauvaise » économie d’un côté et la « bonne » société de l’autre. En effet, comme le rappelle Fraser dans son article sur les Two Karls (2017) à titre d’exemple évocateur, les mouvements féministes, abolitionnistes et anticolonialistes, qui n’étaient pas particulièrement réputés pour être en faveur du libre marché, ne militaient pas non plus pour une préservation de l’ordre social tel qu’il était à l’époque[xxiv]. Ces mouvements cherchaient autant à abolir des éléments oppressifs issus de la tradition (société) que les impacts délétères d’une marchandisation croissante du monde (économie). Ils cherchaient à abolir la domination, et qu’elle soit d’origine sociale ou bien économique n’y changeait strictement rien à l’affaire.

Fraser propose donc de redéfinir ces luttes comme des luttes qui visent à redéfinir les frontières (« boundary struggles »), au sens où elles concernent l’existence, la position et la nature des frontières qui délimitent le périmètre de la valeur mentionnées ci-haut (nature, société et politique). En mettant l’emphase sur le fait que ces frontières sont historiquement situées, donc amovibles, Fraser rappelle qu’elles ont été le locus de luttes sociales et que leur emplacement relève de rapports de pouvoir.

Par exemple, la frontière qui sépare les activités de production économique des activités de reproduction sociale divise les féministes à savoir si le travail domestique participe à la production de valeur ou non. Est-il « capitaliste » ou « extra-capitaliste »? S’inscrit-il plutôt dans un autre système d’exploitation? En quoi l’activité de laver une assiette à la maison est-elle différente que de le faire en tant qu’employée au restaurant? En quoi s’occuper d’un enfant à la maison est-il différent que de le faire au CPE? La frontière entre production économique et reproduction sociale étant effectivement déterminée historiquement par des rapports sociaux, son emplacement n’est ni fixe, ni neutre. À cet effet, il importe de considérer que le capitalisme n’a pas été le seul à façonner ces frontières et que d’autres systèmes d’exploitation ont participé à co-construire ces séparations.

Au même titre, la lutte contre la marchandisation de la nature pourrait être considérée comme en étant une de frontière, ainsi que les luttes pour la démocratisation des instances publiques qui cherchent à contrer la gestion entrepreneuriale de l’État. Ces revendications, en lien avec les réactions qu’elles suscitent, constitueraient pour Fraser la substance fondamentale des luttes sociales contre le capitalisme.

Un des angles morts de cette lecture est qu’elle omet les contributions économiques à l’analyse du racisme et du patriarcat. Si l’analyse anticapitaliste et sa réactualisation constituent un travail nécessaire pour la suite du monde, il importe parallèlement de reconnaître qu’il existe des systèmes de domination parallèles, ou en « autonomie relative » pour reprendre l’expression de Christine Delphy. Malgré un souci d’intégrer les dimensions féministes et antiracistes à l’analyse, l’articulation fine de la théorie élargie du capitalisme avec une analyse du patriarcat et du racisme reste à faire. Car si la théorie de Fraser a le mérite d’offrir un cadre d’analyse clair et synthétique du capitalisme, il importe de garder en tête que ce ne sont pas seulement les capitalistes en tant que capitalistes qui profitent de l’ordre social actuel. Les femmes et les personnes racisées ne subissent pas seulement à un degré supérieur l’exploitation capitaliste, ils et elles sont simultanément la cible d’autres systèmes d’exploitation à part entière. En ce sens, si l’intention du projet post-capitaliste est réellement l’avènement d’une économie juste et équitable pour tous et toutes, l’analyse du capitalisme doit inévitablement être articulée à une analyse économique du patriarcat et du racisme.

Définir le capitalisme comme ordre social institutionnalisé pose effectivement un enjeu sociologique important, soit l’extériorité du capitalisme. Si le capitalisme est un ordre social et non un système économique, qu’est-ce qui serait à l’extérieur du capitalisme? Comment est-ce possible d’envisager des résistances si tout est capitalisme? Existe-t-il des poches d’existence qui échappent au capitalisme? La culture? Le travail domestique? Les relations intimes? L’art? Quels en sont les modes d’être?

Aucune théorisation sérieuse ne peut poser aujourd’hui qu’il n’existe aucune extériorité au capitalisme, que tout est capitaliste. Empiriquement, il serait d’ailleurs bien difficile d’appuyer cette thèse. Qu’en est-il des mouvements de contestation sociale? Des alternatives économiques qui fleurissent abondamment un peu partout à travers le monde actuellement? Des « îlots de décélération » qui choisissent délibérément de vivre en parallèle du reste de la société, comme les Amish? Nous reconnaissons bien évidemment la tendance expansionniste du capitalisme à marchandiser continuellement des nouveaux éléments du réel pour que le capital se valorise, mais le capitalisme s’est aussi préservé une extériorité (sociale et naturelle), idée qui semble davantage coller à l’intention derrière le projet de Fraser. En effet, si le concept « d’ordre social institutionnalisé » gagnerait à être précisé, il est possible de saisir l’intention de Fraser derrière ce flou conceptuel, c’est-à-dire que le capitalisme repose sur des conditions de possibilité qui lui sont extérieures – au sens où leur fonctionnement interne n’est pas proprement capitaliste – qu’il déstabilise simultanément par la nature même de son activité.

Redéfinir le capitalisme pour mieux le dépasser

Nous voilà donc de retour à la case départ : qu’est-ce que le capitalisme? Si actualiser la théorie critique du capitalisme est une tâche indispensable pour assurer la suite du monde, elle n’est cependant pas suffisante. Ce qui est entre autres en jeu dans cette tâche, c’est de distinguer les caractéristiques d’un monde dont on veut éviter de reproduire les déboires.

Penser une économie après le capitalisme implique de penser une économie sans capitalisme. Si le cœur du travail de la science économique moderne est de naturaliser le lien entre économie et capitalisme, le cœur du travail de la critique est celui de les découpler. Il y a toujours eu et il y aura toujours une économie, du travail, des biens, et des services, là n’est pas la question. La tâche qui incombe au socialisme du XXI^e siècle est celle de penser et de préparer des modes de production, de distribution et d’allocation alternatifs qui s’assurent de préserver les conditions « externes » de possibilité d’une économie, telles que définies par Fraser. En flirtant avec le truisme, il semble pourtant nécessaire de rappeler qu’aucun système ne peut être pérenne si la nature même de son activité mine ce sur quoi il repose.

Afin d’éviter de reproduire des « morceaux de capitalisme » dans la société qui lui succédera, la première étape qui marque la préparation d’un après-capitalisme est de s’assurer d’être assis sur une solide théorie critique du présent; la construction d’un projet positif ne peut faire l’économie du travail critique. Dans le renouvellement de cette pensée, Nancy Fraser se démarque par le caractère synthétique de son travail et sa volonté d’intégrer les enjeux et les perspectives féministes, écologistes, démocratiques, et antiracistes à la théorie critique du capitalisme. Elle permet en ce sens de redéfinir les contours du capitalisme, tâche essentielle dans la construction d’une économie post-capitaliste en ce qu’elle touche la nature même de ce qui est considéré comme économique. Elle ouvre par le fait même des portes de réflexions intéressantes au renouvellement du projet socialiste, à savoir la nécessité criante d’une redéfinition de l’économie non-capitaliste.

Lorsqu’on se place du point de vue du projet positif, la réactualisation de la critique du capitalisme de Fraser permet alors d’éviter des propositions comme le socialisme productiviste (limite écologique), le communisme autoritaire (limite politique), et tout projet de société qui ne permettrait aux femmes que de « passer de la cuisine privée à la cuisine collective » (limite de la reproduction sociale).

En insistant sur la présence de limites que le capitalisme tend structurellement à repousser (marchandisation croissante des conditions externes de possibilités), Fraser nous rappelle que c’est la logique de croissance qui est à l’origine même de cette tendance expansionniste qui doit être abolie et non ces manifestations, au risque de confondre cause et conséquence. C’est en ce sens que les travaux de Fraser rappellent en sous-texte que la mise en place de projets politiques comme celui de la décroissance est inévitable à court ou moyen terme.

En effet, la sortie de la dictature de la croissance est inéluctable, ne reste qu’à savoir si elle sera subie – par le maintien du business as usual – ou choisie – par une prise en charge politique et sociale des forces économiques et politiques. Si la première option débouche sur l’autodestruction de la planète à moyen-long terme, la deuxième mise sur un atterrissage plus en douceur. Atterrissage qui ne se fera cependant pas sans concession, car repenser un mode de production démocratique, écologiquement viable et humainement juste ne peut faire l’économie de la notion de limites.

À vouloir infléchir la pensée de Fraser du côté de la construction d’un projet post-capitaliste, un enseignement persiste : la tâche historique qui incombe au socialisme du XXI^e siècle doit aller au-delà de la simple question de la redistribution. Nous ne pouvons pas nous limiter à distribuer équitablement ce qui existe déjà en épargnant les logiques de croissance et d’accumulation. Non, nous venons de le voir, les limites sont claires et doivent être prises au sérieux dans la construction de la suite du monde. Notre rapport à la production et à la consommation doit être repensé à la lumière des limites sociales, écologiques et politiques analysées dans le projet théorique de Fraser. Il ne s’agit donc plus de socialiser les moyens de production, selon la proverbiale expression socialiste, mais aussi de remettre en question la nature de ces moyens de production dans la perspective d’un respect des limites.

Si certains modes de production ont précédé le capitalisme, l’étude de l’histoire nous permet d’espérer qu’un autre va lui succéder. Le travail d’imaginer et de préparer la transition pour en sortir est l’une des plus urgentes tâches de notre époque.

[i] Fraser, Nancy (2014), Behind Marx’s Hidden Abode. For an Expanded Conception of Capitalism, New Left Review, No. 86, p. 55-72

[ii] Federici, Sylvia (2014), Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, Entremonde, 464p.

[iii] Fraser mentionne que le terme d’expropriation a l’avantage de mettre l’emphase sur l’aspect continu du processus, contrairement à celui d’accumulation primitive, qui met davantage l’accent sur le moment initial, plus figé, de dépossession sur lequel le capitalisme s’est érigé.

[iv] Fraser (2016a), Expropriation and Exploitation in Racialized Capitalism: A Reply to Michael Dawson, Critical Historical Studies, p.166

[v] En ce qui a trait au travail domestique, l’idée que le maintien de ce travail à l’extérieur de la sphère de production est avantageux pour le capitaliste est contestée. S’il y a une thèse qui la confronte, à savoir qu’il serait plus avantageux pour le capitaliste d’intégrer le travail de reproduction à l’économie formelle parce que c’est le salaire qui est producteur de valeur, le travail de démonstration empirique reste, s’il est possible, encore à faire.

[vi] Marx, Karl (2014), Le Capital, PUF, traduction Jean-Pierre Lefebvre, p. 805

[vii] Fraser (2016a), op.cit.

[viii] Fraser (2017), Why Two Karls are Better than One: Integrating Polanyi and Marx in a Critical   Theory of the Current Crisis, Working Paper der DFG-Kollegforscher_innengruppe Postwachstums gesellschaften, p.1

[ix] Fraser (2017), ibid., p. 2-3

[x] Fraser (2016b), Contradictions of Capital and Care, New Left Review, No. 100, p.99-117

[xi] Ibid., p. 100

[xii] À noter que dans l’ensemble des textes cités par Fraser, elle ne définit à aucun endroit ce qu’elle entend par « capitalisme financiarisé », ni ne fournit une définition de la financiarisation que suggère le terme. Des précisions seraient à apporter sur ce point. Une suggestion alternative resterait à développer le cas échéant.

[xiii] Créé en 1992, le PAFR est une initiative du gouvernement fédéral permettant à un ménage canadien d’embaucher une ressortissante d’un pays étranger afin d’accomplir différentes tâches au sein du foyer, comme le ménage, la préparation des repas et les soins aux enfants, aux personnes âgées ou handicapées. À titre indicatif, l’Association des aides familiales du Québec (AAFQ) estime qu’il y a environ 40 000 personnes actives sous ce programme présentement au Canada, dont 80 à 93% sont des femmes^[xiii]. Peu réglementé, ce secteur d’activité est souvent synonyme de conditions de travail difficiles, comme un salaire généralement inférieur au salaire minimum considérant des heures de travail supplémentaires rarement comptabilisées en plus des congés impayés. Voir Galerand, Elsa, Martin Gallié et Jeanne Ollivier-Gobeil (2015), Travail domestique et Exploitation : le cas des travailleuses domestiques philippines au Canada (PAFR), Rapport de Recherche SAC-PINAY, disponible en Ligne, http://www.mcgill.ca/lldrl/labour-law-and-development-research-laboratory. Voir aussi : Salazar Parrenas, Rachel (2000), Migrant Filipina Domestic Workers and the International Division of Reproductive Labor, Gender and Society, Vol. 14, No. 4, p. 560-580

[xiv] Federici, Sylvia (2014), Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail, Période, No. 17, En ligne, http://revueperiode.net/reproduction-et-lutte-feministe-dans-la-nouvelle-division-internationale-du-travail/

[xv] Couturier, Eve-Lyne et Julia Posca (2014), Tâches domestiques : encore loin d’un partage équitable, IRIS, 14 pages

[xvi] Foster, John Bellamy (2011), Marx Écologiste, Éditions Amsterdam, 133p.

[xvii] En économie écologique, le terme technique est « puits ». Nous avons préféré le terme « drain » pour de simples raisons esthétique.

[xviii] Fraser (2015), Legitimation Crisis? On the Political of Financialized Capitalism, Critical Historical Studies, Vol. 2, No. 2,, p.159

[xix] Pierre Dardot et Christian Laval (2009), La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte, 504p.

[xx] Fraser (2015), op.cit., p.161

[xxi] Pour plus de détails sur les formes historiques des contradictions politiques du capitalisme, voir Fraser (2015), op. cit., p.166-175

[xxii] http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/698607/agences-notation-quebec-cote

[xxiii] Fraser (2015), op.cit., p.172

[xxiv] Fraser (2017), op. cit., p.8

Karl Polanyi, Le sophisme économiciste

On trouve sur le site du gouvernement du Canada un étonnant « historique de la littératie financière » qui se lit comme suit :

« Dans le milieu des années 1990, l’éducation financière, ou la littératie financière, a été désignée comme une priorité clé pour de nombreux pays dans le monde. Un nombre croissant de représentants des administrations publiques ont commencé à prendre conscience des répercussions économiques importantes découlant des piètres connaissances financières et des mauvaises décisions financières des citoyens de leur pays et ce, sur leur économie nationale et dans le monde entier. »[1]

Si on voulait reformuler le récit qui nous est proposé ici, on pourrait dire que du jour au lendemain, en haut lieu, on réalisa que les petites gens ne comprenaient rien aux produits financiers, et que leur mauvaise utilisation du crédit affectait leurs finances personnelles. Depuis quelques années, on attribue couramment au faible niveau de littératie financière des ménages canadiens leur taux d’endettement astronomique (167,3% à la fin de 2016), une thèse appuyée à grand renfort de sondages.

Ainsi a-t-on vu apparaître au début des années 2000, et plus encore depuis la crise financière de 2008, une pléthore d’initiatives visant à améliorer les connaissances de la population en matière de finances personnelles. Celles-ci s’enracinent plus souvent qu’autrement dans la croyance que face à l’univers affriolant de la consommation, l’individu lambda s’avère être une ou un piètre calculateur, qui cède facilement à ses pulsions et à la pression sociale, et finit toujours par dépenser au-dessus de ses moyens. Il faudrait dès lors outiller les consommateurs et les consommatrices afin qu’ils soient en mesure de mieux évaluer leurs besoins et les moyens à leur disposition pour combler ceux-ci sans se ruiner et, partant, sans mettre en péril la stabilité de l’économie nationale.

Parmi ces initiatives, le gouvernement canadien a mis sur pied l’Agence de la consommation en matière financière en 2001, qui présentait en 2015 la Stratégie nationale pour la littératie financière – Compte sur moi, Canada[2]. Des organismes de défense des consommateurs ont développé des programmes et des campagnes sur la littératie financière. Les médias ont aussi mis les mains à la pâte. Télé-Québec présentait en 2013 l’émission Déficit zéro, où chaque épisode était consacré à un enjeu financier particulier et aux manières d’y faire face sans miner sa qualité de vie. Les institutions financières se sont généreusement jointes à l’effort en proposant notamment des outils en ligne pour mieux s’y retrouver dans l’univers de la planification financière et des produits financiers. Un nouveau cours de finances personnelles sera même dispensé dans les écoles de la province aux élèves de 5^e secondaire à partir du mois de septembre 2017.

Dans leur quête de raison et d’équilibre, les Québécois et les Québécoises peuvent aussi depuis quelque temps compter sur les précieux conseils du comptable Pierre-Yves McSween, qui s’est en quelque sorte vu attribuer par des médias de grande écoute la fonction d’intellectuel organique du consommateur moyen. S’exprimant sur de nombreuses tribunes (98,5FM, Voir, La Presse, Télé-Québec, Radio-Canada), le chroniqueur jouit d’une popularité qui lui vient de sa capacité à démystifier l’univers des finances personnelles tout en offrant des conseils aux personnes accablées par leur marge de manœuvre financière réduite.

Cette surexposition médiatique lui a cependant valu d’essuyer son lot de critiques dans les derniers mois. Face à ceux et celles qui ont remis en question certains de ces propos, Pierre-Yves McSween s’est souvent montré exaspéré :

« Je vais vous avouer un truc. Je suis las. Un peu, beaucoup parfois. Mon travail est de parler d’argent, comme les médecins parlent de cholestérol, comme la chroniqueuse culturelle parle d’entracte trop long ou de dénouement évident. C’est de la poutine, mais ça fait partie de la réalité. Par contre, mon sujet de prédilection fait mal. On ne veut pas qu’il existe, bien qu’il existe. Il nous touche quotidiennement. On aime éviter le sujet, on aime s’maginer (sic) que les ressources collectives sont illimitées. Ce n’est pas une question d’idéologie, mais de réalité : aussi grise soit-elle. »[3]

La réalité tel que la conçoit McSween peut se résumer ainsi : nous vivons dans une économie monétaire où chacun a besoin d’argent pour subvenir à ses besoins, et cet argent permet aux individus de réaliser des transactions pour se procurer des biens ou des services. « Dans un monde où l’humanité s’organise en société, l’argent permet de simplifier cette organisation tout en mettant un système financier complexe en place. »[5] Être à cours d’argent implique dans ce contexte de devenir dépendant d’autrui et donc de perdre sa liberté. Face à cet univers « complexe », Pierre-Yves McSween ne cherche, en sa qualité de comptable, qu’à aider les gens à comprendre les règles du jeu pour mieux les tourner à leur avantage. Quant à ceux qui y trouvent matière à débattre, ils ne font que regarder le monde à travers les lunettes simplificatrices de l’idéologie.

N’en déplaise à M. McSween, il n’y a pourtant, du point de vue de la sociologie, aucune évidence qui ne saurait être questionnée. On peut en ce sens légitimement se demander, et c’est ce que j’entends faire dans les lignes qui suivent, ce que nous dit sur la société le fait qu’un comptable se soit vu offrir autant de tribunes pour parler de finances personnelles et d’économie. Contrairement à ce que laisse croire le gouvernement du Canada dans l’extrait cité plus haut, il y a bel et bien une cause permettant d’expliquer la place qu’ont pris dans l’espace public ces enjeux. C’est une affirmation audacieuse, j’en conviens, mais tentons tout de même de suivre pour un instant le fil de ce raisonnement. Quel est le contexte qui a fait des finances personnelles un problème social ? En d’autres mots, et pour reprendre une formule désormais consacrée : de quoi Pierre-Yves McSween est-il le nom ?

La financiarisation du capitalisme ou la fin de la sécurité financière pour tous

On a souvent dit, à propos de la crise financière et économique de 2008, qu’elle avait été causée par l’irresponsabilité de ménages peu fortunés ayant accédé à la propriété immobilière au détriment de leur capacité à honorer les prêts contractés pour y parvenir. Pourtant, rien de tout ça n’aurait été possible sans la dérégulation à outrance de la finance qui a encouragé institutions financières et investisseurs avides de profits et de rendements à court terme à adopter des comportements insouciants, et parfois carrément délinquants. Sans le développement d’innovations financières tel que la technique de la titrisation des dettes hypothécaires, qui a permis aux créanciers d’élargir leur bassin d’emprunteurs, on voit difficilement comment aurait pu se créer la bulle des hypothèques à risque (subprime) qui, en éclatant, a entraîné l’économie mondiale en récession.

On peut pour comprendre la préoccupation actuelle vis-à-vis des finances des ménages procéder au même renversement : sans nier qu’il existe des consommateurs et des consommatrices insouciantes, il faut impérativement s’attarder au régime économique qui se met en place depuis les années 1970 pour comprendre la situation des ménages. Sous l’effet de la financiarisation de l’économie, on assiste à une profonde transformation de la stratégie d’accumulation des entreprises et des rapports sociaux dans les sociétés capitalistes qui a des effets dévastateurs sur les conditions d’existence de plus en plus de gens[6].

L’industrie financière a profité dans les dernières décennies du relâchement de la réglementation pour accroître sa gamme de prêts aux particuliers en misant sur l’innovation. La progression fulgurante du nombre de cartes de crédit en circulation et le recours systématique à ce mode de paiement pour régler le moindre achat n’auraient pu se faire sans, par exemple, le recours à la sollicitation massive, la réduction du solde minimal qui encourage le report du paiement complet ou encore les taux d’intérêt à 0%[7]. Les achats impulsifs seraient impossibles sans l’existence de ce mode de paiement instantané et indéterminé qui a révolutionné notre rapport à la consommation, marqué jusque dans les années 1960 par le sceau de la tempérance. Bien entendu, la surconsommation ne serait rien non plus sans l’existence de la publicité, de la mode et de l’obsolescence planifiée, qui sont pour leur part de « vieilles » inventions du capitalisme.

L’assouplissement des conditions d’accès au crédit hypothécaire, rendu possible grâce au développement de la titrisation, a quant à lui fait exploser l’endettement des ménages depuis le début des années 2000. Au Canada, c’est grâce à la Société canadienne d’hypothèques et de logement qu’a pu être normalisé le recours à cette technique qui a alimenté la spéculation immobilière et entraîné la flambée des prix de l’immobilier dans les grandes villes du pays[8].

Ces évolutions surviennent alors que s’opère, en réponse à l’impératif de maximisation de la valeur actionnariale des entreprises privées, une répression salariale qui témoigne de la déliquescence d’un régime fondé sur le compromis entre capital et travail et l’arrimage entre gains de productivité et augmentations salariales. Des garde-fous institutionnels avaient bien été mis en place dans la deuxième du XX^e siècle pour protéger les salariés des aléas du marché et du quotidien – on pense par exemple au programme d’aide sociale ou à l’accès universel aux soins de santé. Or ils sont aujourd’hui mis à mal par les gouvernements de tendance néolibérale au nom de la concurrence internationale et de la croissance économique.

Dépenser au-dessus de ses moyens, c’est donc bel et bien ce que de plus en plus de personnes se voient obligées de faire si elles souhaitent vivre une vie le moindrement décente, et permettre à leur famille de faire de même. C’est une contrainte qui s’impose lorsque les salaires stagnent et que les obligations financières s’accumulent. C’est, évidemment, parce que des gens dépensent au-dessus de leurs moyens que des institutions financières, même celle qui prétend ne pas être une banque, peuvent tirer de substantiels profits de leurs revenus d’intérêt.

Ce faisant, ce n’est pas d’abord la faiblesse de caractère ou le manque de littératie financière des Québécois et des Québécoises qui expliquent leur endettement ; c’est la situation financière précaire des ménages qui explique que la gestion des finances personnelles soit devenue pour de nombreuses personnes un problème. Et c’est dans de telles circonstances qu’un Pierre-Yves McSween peut apparaître à plusieurs comme un interlocuteur pertinent, comme un expert capable de répondre à la détresse vécue par des individus laissés à eux-mêmes et que l’on somme de se prendre en main.

Éviter le déclassement, un investissement à la fois

Alors que sont démantelés les cadres collectifs qui permettaient aux individus de se prémunir contre l’arbitraire des entreprises, les appels à la gestion individuelle des risques se multiplient. Or c’est précisément sur ce registre qu’intervient la plupart du temps Pierre-Yves McSween. Pour être plus exact, il faudrait dire que les conseils qu’il profère oscillent entre deux postures. D’un côté, une posture issue des théories économiques néoclassiques : l’individu doit introduire dans toutes ses décisions un calcul coût/bénéfice afin de maximiser les gains qu’il en retire. Par exemple, lorsqu’il dénonce en entrevue à Infoman le caractère invraisemblable de l’émission pour enfants Pat’Patrouille, il déplore qu’on n’enseigne pas aux tout-petits la science de l’allocation des ressources rares[9]. Il semble de fait suggérer que si on leur montrait que chacune de nos actions doivent correspondre à ce précepte, y compris celles d’une bande de chiots vêtus de petits costumes et qui se plaisent à venir en aide à leur communauté, on en ferait des consommateurs et des consommatrices mieux avisés – à défaut, et c’est bien là où le bât blesse, d’en faire de meilleurs citoyens et citoyennes.

De l’autre, une posture fondée sur la doctrine néolibérale, qui place au centre de son analyse le sujet compétitif, c’est-à-dire dont toutes les actions sont orientées par la volonté de maximiser sa propre valeur sur les marchés. Ses interventions enjoignent en effet souvent l’individu à se démarquer, à devenir, pour reprendre les mots de Christian Dardot et Pierre Laval, « [e]xpert de lui-même, employeur de lui-même, inventeur de lui-même, entrepreneur de lui-même »[10] :

« Qu’on soit travailleur autonome ou salarié, il faut démontrer sa valeur distinctive. La clé, en matière de finances personnelles, consiste non seulement en une gestion adéquate des dépenses, mais aussi en une gestion intelligente des revenus. Négocier sa juste valeur marchande est un art. Si on se met à la place du client ou de l’employeur, pourquoi payerait-il ce prix ? »[11]

Selon l’approche qu’il met de l’avant, le salaire, dont quelques 80% des gens dépendent pour subvenir à leurs besoins, ne doit plus être vu comme un revenu qui peut être transformé en dépense ou en épargne, mais comme un capital qui doit être réinvesti pour se valoriser : « (…) si je fournis un effort toute la journée durant, » nous dit McSween, « je ne veux pas que le résultat soit le même que si je n’avais rien fait, alors je cherche une “plus-value” : un profit en quelque sorte. Donc, le profit est-il mal ? Non. C’est humain de vouloir s’en sortir. »[12]

Le chroniqueur applique par ailleurs la théorie du choix rationnel à absolument toutes les sphères de la vie. Il se plaît par exemple à considérer qu’« un enfant peut se définir comme une longue liste de factures à payer pendant plus de 18 ans. »[13] L’approche en terme de capital humain, popularisé par l’économiste nobélisé Gary Becker[14], est aussi plaquée sur l’ensemble des dimensions de l’existence : « La question est toujours la même : comment cet investissement me permettra-t-il d’augmenter ma valeur et mon bonheur ? Et on n’oublie pas cet objectif, qui est de passer de travailleur à rentier. Est-ce que mon parcours d’étudiant y contribue ? »[15] En abordant de manière décomplexée le problème des finances personnelles, McSween nous délivrerait du tabou de l’argent, prégnant dans l’inconscient collectif québécois.

On remarque cela dit que ce discours, bien qu’il semble avoir une portée universelle, vise plus directement une catégorie de la population, soit la classe moyenne. Tout le battage sur l’importance de la prise de risque est surtout dirigé vers elle. Tous les livres dont le titre, comme celui de McSween, s’apparente à « Moi inc. : 5 étapes vers la richesse et la liberté », s’adressent généralement aux salariés assez aisés pour chercher par tous les moyens à éviter le déclassement, mais trop éloigné du pouvoir pour se rappeler que la fortune des puissants n’est pas fonction de la force de leur caractère ou de la hauteur de leurs efforts ; à ces travailleurs et travailleuses trop riches pour ne pas bénéficier de transferts gouvernementaux, mais trop pauvres pour pouvoir mettre leur argent à l’abri de l’impôt.

McSween – peut-être à cause de ses propres origines sociales? – sait parfois se montrer solidaire de ces salariés ordinaires. Il déplore par exemple l’aberration fiscale que constitue le compte d’épargne libre d’impôt (CELI) : « Le CELI contribuera à créer des inégalités. »[16] S’il s’inquiète de la montée des inégalités, c’est cependant par crainte de voir notre système économique éclater :

« Pourquoi s’inquiéter des inégalités? Parce que la paix sociale est maintenue parce que les citoyens ne se révoltent pas. Les inégalités d’un système viendront éventuellement détruire le respect des citoyens pour la société de droit. (…) Le système monétaire et les actifs financiers sont une invention humaine. Le jour où l’humain ne respectera plus ce système, il n’aura plus de valeur. »

Certes, ce système présente certains défauts, mais il est souhaitable de le préserver en travaillant à l’améliorer. Pourquoi ? Parce qu’il offre la possibilité à n’importe qui de tirer son épingle du jeu. Convaincu de ce principe méritocratique, le comptable-chroniqueur manifeste une grande admiration pour ceux qui ont réussi, ce qui veut dire de son point de vue pour celles et ceux qui ne dépendent pas comme lui d’un vulgaire salaire pour vivre. La discipline qu’il enseigne à son public, il aimerait pouvoir se l’inculquer à lui-même pour atteindre l’idéal qu’il dépeint. Sa description de l’homme d’affaires et « sympathique dragon » Martin-Luc Archambault ne laisse pas de doute à ce sujet :

« Non seulement le leader est charismatique, mais son CV est parfumé à la fragrance du succès. Millionnaire à l’âge de 25 ans, il a un parcours qui ferait l’envie de n’importe quel finissant de HEC Montréal (moi, le premier). (…) D’ailleurs, la consultation de son compte Instagram transpire le succès et fera rêver n’importe quel salarié prisonnier de son espace de travail. Attention aux envieux, ça donne une dose de déprime. »[17]

On comprend en somme que l’injonction à être « entrepreneur de soi-même » a pour corollaire la croyance selon laquelle cette prise de risques constitue la clé de la réussite et la voie vers la prospérité. Chacun est appelé à s’infliger la discipline nécessaire pour survivre aux exigences de la compétition économique, à s’adapter puisque, de toute façon, « il n’y a pas d’alternative ». C’est ce qui donne souvent à ce type de discours son aspect moralisateur : quiconque ne parvient pas ou ne veut pas s’y conformer est jugé responsable de son sort. Mais aussi parce qu’une telle posture rejette la dimension politique des problèmes sociaux, comme ici :

« La gestion des finances personnelles sera toujours un enjeu, mais c’est encore plus important aujourd’hui, dans un contexte de précarité de l’emploi, de mondialisation, de faibles taux d’intérêt et de nécessité de prise de risque. Ce n’est pas en augmentant le salaire minimum que l’on change quelque chose à moyen et long terme. (…) En somme, pour améliorer sa réalité comme classe moyenne, il faut penser différemment, se créer une marge où les autres ne se donnent pas de chance. Pour retrouver de la liberté, il faut changer de mode de vie. Ce n’est pas de la morale ou de la pensée magique, c’est factuel. »[18]

On retrouve ici une autre prémisse qui passe pour naturelle, à savoir que la liberté consiste à être indépendant financièrement, c’est-à-dire de ne pas dépendre des autres pour subvenir à ses besoins. Idéalement, il s’agirait d’avoir des revenus qui nous permettent de ne plus travailler, et de vivre uniquement des revenus que nous procurent nos placements. Il suffirait donc, pour assurer son bien-être et sa sécurité financière, de faire en sorte que notre argent travaille pour nous, de battre les marchés pour s’affranchir du travail et des autres. À défaut de changer le système, il suffirait de faire jouer à notre avantage la dynamique qui l’anime.

Vaincre le fatalisme des privilégiés

Posons-nous maintenant la question : est-il vraiment raisonnable de croire que tout le monde, tout le temps, pourra battre les marchés ? Que tous et toutes pourront compter sur des rendements de 10, 12, 15% sur leurs placements, alors que l’économie croît à un rythme qui peine depuis une décennie à atteindre 2% par année ? Comment une personne, avec sa stratégie de placement glanée sur un forum obscur ou dans un manuel de développement personnel, peut croire que la prochaine crise ne l’affectera pas, alors que celles qui se sont multipliées depuis le milieu des années 1970 n’ont fait que favoriser la concentration de la richesse, éjectant à chaque fois les entreprises les moins solides et les travailleurs les plus vulnérables ? Il est proprement irréaliste de croire que l’on pourra éviter le déclassement, la précarisation, que l’on aura plus de chance que son voisin, alors que la croissance actuelle s’alimente à la montée des inégalités. Affirmer le contraire, c’est être aveugle, bête, ou alors simplement de mauvaise foi.

Les quelques individus très riches qui vampirisent nos économies ne sont pas devenus riches parce qu’ils ont pris plus de risques, ils ont, plus souvent qu’autrement, pu prendre des risques parce qu’ils avaient déjà accès à des capitaux[19]. L’inégalité des revenus n’est pas le résultat de la malchance ou de talents mal répartis, c’est parce qu’il y a asymétrie dans le rapport au capital que les inégalités se reproduisent et que les salariés sont, règle générale, privés des « opportunités » que les membres de l’overclass semblent avoir le don de flairer.

L’ascèse que prône le chroniqueur-comptable n’est dans ce contexte rien de plus que le comportement qui est jugé le plus adapté à une société où les individus dépendent en majorité de corporations privées pour subvenir à leurs besoins. On les entraîne à croire qu’ils et elles pourront améliorer leur sort en adoptant la bonne stratégie d’investissement, en faisant des « commitments envers eux-même ». Que ce soit conscient ou non, l’effet que produit ce type de discours est de rendre tolérable l’injustice qui est au fondement des sociétés capitalistes. Puisque la croissance de l’économie financière s’est accompagnée depuis trente ans d’un creusement des inégalités et d’une concentration de la richesse, le discours véhiculé par McSween et par d’autres chantres plus assumés du libre-marché apparaît alors pour ce qu’il est : une idéologie de légitimation au service de la reproduction d’un système fondé sur l’asymétrie entre salariés et entreprises, entre emprunteurs et créanciers. Un discours qui, de fait, bénéficie d’une réception enthousiaste parce qu’il renforce, volontairement ou non, l’ordre établi.

Ça ne devrait pas être aux salariés, aux citoyens et aux citoyennes, de se conformer à la rationalité de l’entreprise capitaliste et à l’impératif du gain. En revanche, la logique économique peut et doit être mise au service du bien-être collectif et des besoins humains de tous et de toutes, peu importe la position qu’ils occupent dans la société. C’est en se donnant cet objectif que l’on pourra espérer répondre durablement aux préoccupations des ménages pris à la gorge et en quête de solutions à leurs problèmes financiers. Cette proposition n’a rien d’utopique ; c’est peut-être au contraire la plus réaliste compte tenu de l’ampleur de la crise sociale, politique, économique et écologique qui nous pend au bout du nez.

À l’IRIS, avec la rédaction des Cinq chantiers pour changer le Québec, nous avons voulu montrer que des solutions simples s’offraient déjà à nous pour initier un changement en ce sens[20]. Il me semble que c’est aussi l’esprit des propositions contenues dans l’ouvrage issu de la tournée Faut qu’on se parle[21]. Ces initiatives nous rappellent de plus que ce sont des décisions politiques qui ont présidé au désordre actuel, et que c’est donc par la voie politique que l’on pourra à nouveau remettre l’économie à sa place. Ce qui implique enfin que l’on réalise que l’économie, comme le souligne Karl Polanyi dans le texte cité en exergue, n’est pas le capitalisme : « “Économique” ne signifie ici rien d’autre que “ayant trait au processus de satisfaction des besoins matériels” »[22]. C’est seulement parce que notre inconscient a été envahi par ce qu’il appelle « l’esprit marchand » – et on pourrait ajouter, par l’esprit compétitif – que l’on en est venu à confondre les deux ; que l’on s’est laissé convaincre que nulle réalité n’existait au-delà des rapports capitalistes. Or il n’y a de fatalité que pour ceux et celles qui se satisfont du statu quo, qui sont en fait souvent les mêmes qui, d’une manière ou d’une autre, sont en mesure d’en profiter.

[1] Agence de la consommation en matière financière, « Historique de la littératie financière », Renforcer la littératie financière au Canada, date de modification : 27 février 2017, https://www.canada.ca/fr/agence-consommation-matiere-financiere/programmes/litteratie-financiere/litteratie-financiere-historique.html.

[2] Agence de la consommation en matière financière, « Stratégie nationale pour la littératie financière – Compte sur moi, Canada », date de modification : 3 mars 2017, https://www.canada.ca/fr/agence-consommation-matiere-financiere/programmes/litteratie-financiere/litteratie-financiere-strategie.html.

[3] Pierre-Yves McSween, « L’art perdu de voir en 3D », Blogue du Voir, 8 février 2017, https://voir.ca/pierre-yves-mcsween/2017/02/08/parler-dargent-ou-lart-de-voir-en-3d/.

[4] Ici je me permets de faire une précision, pour le bénéfice du principal intéressé qui avait été dérangé par cette appellation (voir sa réaction ici : http://www.985fm.ca/lecteur/audio/indice-boursiers-mishmash-media-achete-le-magazi-346734.mp3), et de ceux et celles qui pourraient ne pas être familier avec cette pratique. Il existe une habitude dans le monde académique, et ce dans toutes les disciplines, qui veut que lorsque l’on parle d’un auteur, on ne le désigne que par son nom de famille. Par exemple, si je veux parler de Karl Marx ou de Albert Einstein, je dirai « Marx » ou « Einstein », et non « Monsieur Marx » ou « M. Einstein ». C’est une simple convention stylistique qui ne vise en aucun cas à déprécier la personne désignée, et qui n’est pas non plus la marque d’un manque d’égards envers celle-ci. Les universitaires sont des gens parfois étranges, j’en conviens, mais la politesse ne leur fait généralement pas défaut, du moins pas dans leurs communications scientifiques.

[5] McSween, « L’art perdu de voir en 3D », op. cit.

[6] Nous renvoyons le lecteur ou la lectrice intéressée par ce phénomène aux travaux du Collectif d’analyse de la financiarisation du capitalisme avancé au Québec, à ceux de l’École de la régulation en France ou encore à ceux du Center for Research on Socio-Cultural Change de l’Université de Manchester au Royaume-Uni, de même qu’à ceux des économistes Costas Lapavitsas et François Morin, pour ne nommer que ceux-là.

[7] Éric Pineault, « Financiarisation, crédit et théorie critique du capitalisme avancé », in Francis Dupuis-Déri (directeur), Par-dessus le marché ! Réflexions critiques sur le capitalisme, Montréal, Éditions Écosociété, 2012, pp. 49-89.

[8] Louis Gaudreau, Logement 2012 : Le jeu risqué de la SCHL, IRIS, juin 2012.

[9] Radio-Canada, Infoman, épisode du 23 mars 2017, http://infoman.radio-canada.ca/emission/2017/03/24/ste-marie-madeleine-priez-pour-nous/.

[10] Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte, 2009, p. 412.

[11] Pierre-Yves McSween, En as-tu vraiment besoin ?, Laval, Guy Saint-Jean Éditeur, 2016, p. 334.

[12] McSween, « L’art perdu de voir en 3D », op. cit.

[13] McSween, En as-tu vraiment besoin ?, op. cit., p. 225.

[14] Gary S. Becker, « Investment in Human Capital : A Theoretical Analysis », Journal of Political Economy, vol. 70, no 5, octobre 1962, pp. 9-49.

[15] McSween, En as-tu vraiment besoin ?, op. cit., 174.

[16] Pierre-Yves McSween, « Le CELI est une mesure incohérente… », blogue du Voir, 18 mars 2017, https://voir.ca/pierre-yves-mcsween/2017/03/18/le-celi-est-une-mesure-incoherente/.

[17] Pierre-Yves McSween, « Amplifiez ma valeur ! », LaPresse+, 1^er mars 2017, http://plus.lapresse.ca/screens/bf943ad1-22e8-4712-a2d4-8bca88b82017%7C_0.html.

[18] Pierre-Yves McSween, « En as-tu vraiment besoin? », blogue du Voir, 25 novembre 2016, https://voir.ca/pierre-yves-mcsween/2016/11/25/en-as-tu-vraiment-besoin/.

[19] Aimee Groth, « Entrepreneurs don’t have a special gene for risk—they come from families with money », Quartz, 17 juillet 2015, https://qz.com/455109/entrepreneurs-dont-have-a-special-gene-for-risk-they-come-from-families-with-money/.

[20] IRIS (sous la direction de Gabrielle Brais Harvey), Cinq chantiers pour changer le Québec, Montréal, Écosociété, 2016, 127 pages.

[21] Ne renonçons à rien. Le livre de la tournée « Faut qu’on se parle », Montréal, Lux, 2017, 224 pages.

[22] Karl Polanyi, « Le sophisme économiciste », Revue du MAUSS, vol. 1, n° 29, 2007, pp. 63-79.

J’écris aujourd’hui pour mettre sur la table quelques unes de ces réflexions en chantier, et y inviter ceux et celles qui remettent depuis longtemps cette discussion à plus tard. J’ai envie d’écoute et de réponses. Car il y a des rencontres qui ne se font pas, des sujets à propos desquels nous écrivons comme dans des canaux étanches. Et si le problème des conservateurs de gauche et des femmes revient toujours, comme une bestiole têtue que nous chassons d’une main en faisant autre chose et qui surgit de nouveau là où on ne l’attend pas, c’est peut-être que nous sommes assis.e.s sur un nid.

Je prends ici la parole comme féministe (sans pouvoir représenter l’ensemble de ses mouvements et de ses théories), car je parle de ce que je connais et je suis plus spécialiste de féminisme que de conservatisme de gauche, comme d’autres sont plus spécialistes de conservatisme de gauche que de féminisme[1]. Je souhaiterais bien sûr que la discussion continue en accueillant d’autres voix. Ma réflexion ne remplace pas par exemple celle de femmes racisées, que je voudrais inviter aussi à cette table. Cependant, il y a des questions que je veux poser en solidarité avec elles, et avec toutes les personnes marginalisées dans l’histoire, notamment sur les plans économique et symbolique. Ces questions, nos interlocuteurs en ont marre de les entendre presque autant que nous de les poser, mais nous ne savons pas participer à une discussion sans une réponse préalable. Nous demandons, pour emprunter une image de Suzanne Jacob, « Ce fusil, pointé sur nous, est-il chargé ? » Il faut comprendre que, parfois, quand quelqu’un refuse de répondre, nous quittions la table. Et que c’est à la personne qui tient en silence le fusil, chargé ou pas, du sexisme ou du racisme que nous attribuons la responsabilité de la rupture. « Nous ne sommes d’aucune façon en faveur des oppressions genrées ou racisées, est-il besoin de le dire. », ronchonnent Martin et Ouellet dans la lettre qui précède la mienne. Eh bien, oui. Parfois, le dire est utile. C’est même une condition de la discussion.

Est-ce que je peux être conservatrice moi aussi?

La réflexion amorcée ici mobilise au moins 3 sens distincts du mot conservatisme, ce qui explique notamment qu’on l’accole à des gens qui n’en veulent pas, ou qui en veulent une fois sur deux. Le conservatisme serait donc un moment du débat, en relation avec une tendance progressiste. Il serait aussi une posture morale au lourd passé (et au présent terrifiant !), à laquelle je comprends que les copains de gauche ne soient pas enthousiastes d’être associés. (Et de laquelle nous aspirons à les garder éloignés, même si l’histoire de la gauche nous enseigne que ce n’est pas gagné…) Puis, certains revendiquent pour le conservatisme cet autre sens, beaucoup plus chic, de la préservation du monde et de la culture.

Cette dernière posture a ceci de pratique qu’elle n’a pas d’opposition digne de ce nom. En effet, ce « conservatisme » s’approprie la bonté, la raison, le respect de la vie, l’espoir. En face d’elle, la dissolution du sens, l’indifférence devant la destruction, la folie, l’hérésie (sic). Qui ne veut pas sauver le monde ? Qui n’en sent pas l’urgence aujourd’hui ? On en vient à se demander si notre instinct de survie, notre amour, notre sentiment élevé de faire partie de l’humanité, si tout nos engagements, tous nos liens au fond n’étaient pas du conservatisme. Ce désir de préserver non seulement la vie mais la beauté, c’est ce que nous partagerions autour de cette table, les conservateurs de gauche et moi. C’est notre espace commun, notre projet. Notre peur.

Car la tentation du conservatisme est bien compréhensible; il est vrai, par exemple, que la crise écologique nous force à vivre une certaine part de « reculs », ne serait-ce que dans la production et la consommation. Et toute personne qui réfléchit est capable d’identifier des moments conservateurs théoriques en elle-même. Je me permets ceci dit de donner à ces espoirs et ces inquiétudes d’autres noms. De m’occuper de préservation, mais en refusant le vocabulaire du conservatisme. J’aimerais faire savoir que ce refus est possible, dans un contexte où tant de personnes engagées, cherchant des chantiers auxquels consacrer leur vie, ressentent ainsi une « tentation » conservatrice, dès qu’elles entrent dans l’inquiétude et le désir de protection. Demandons-nous ce qu’il y a dans cette tentation.

Martin et Ouellet nous invitent à ne pas confondre le conservatisme et la sensibilité conservatrice. Soit. Je ne veux pas tout amalgamer. (Je confesse que s’ils militaient contre l’homosexualité ou faisaient des blagues de lynchage, nous ne prendrions même pas la peine de les lire, de les écouter, de réfléchir à leurs thèse en en lisant d’autres, de leur répondre.) Prenons le temps de reconnaître que les gens avec qui j’ai le plaisir de discuter ne se réclament pas de ce conservatisme-là. Mais je parle de tous les autres cas où l’on se réclame d’un conservatisme ou d’un autre. Réalisons-nous ce que ça a comme effet, de mobiliser le conservatisme, de le convier tout simplement? Le rapprochement, c’est parfois l’usage des formes du conservatisme qui le fait. Même si la posture conservatrice fait à certains un bel effet de confort et d’amour du passé, nous ne pouvons pas ignorer ce qu’elle évoque pour d’autres, qui ne peuvent pas s’y tenir debout. Nous savons que la tentation conservatrice a des angles morts. Nous savons que les oppressions se reproduisent dans les plus beaux projets d’écovillages, où on ne s’est pas toujours demandé préalablement qui aurait le droit d’entrer et de parler, comment seraient partagés le travail, l’aide et la reconnaissance.

Personne ici ne propose d’exclure et de hiérarchiser. Nous espérons travailler ensemble à la préservation du monde et rallier dans cette œuvre l’humanité entière. L’humanité sauf quelques barbares, me direz-vous…

Et, justement, le vocabulaire du conservatisme ne perd pas sa force d’exclusion en passant du domaine de la morale à celui de la pensée critique. Ces mots, ces formes, chargées souvent d’une histoire d’esclavage, peu importe la volonté de celui ou celle qui les emploie, ne veulent pas dire la même chose pour tou.te.s. Ce sont des codes que l’on emploie pour remettre des gens « à leur place », c’est-à-dire en-dehors et en-dessous. C’est sur ce « vous n’êtes pas conservateur donc vous êtes barbare donc vous ne pouvez que détruire », que repose une bonne partie du problème que nous soulevons. Le problème de toutes les marges, toutes ces « minorités » qui, mises ensemble forment en fait la majorité du monde, la majorité du peuple et de l’histoire, tout ce qui n’est pas l’élite ; leur problème, c’est de voir se fermer les portes de la cité quand elles aspirent à y contribuer.

Je me demande aussi comment on peut se dire conservateur ou conservatrice dans ce contexte de crise écologique. Ce mot ne perd-il pas de son sens si on rejette l’idée de progrès ? Penser le monde sans le progrès n’amène-t-il pas à voir les idées et les mouvements sociaux comme des forces contemporaines menant des combats qui se renouvellent à chaque époque ? Si nous souhaitons ici n’être ni « progressiste » ni « nostalgique », ne devrions-nous pas alors préciser ce que nous défendons exactement ? L’« émancipation » ou alors quoi? La « non-émancipation »? (Mais dans ce cas, n’est-il pas odieux de refuser de débattre de nos chaînes et de la juste répartition du poids?) Ces objectifs, qui ne sont donc ni des avancées ni des reculs, s’ils doivent ressembler au conservatisme, pourraient bien être ce que j’appelais plus tôt l’inquiétude. Mais ils pourraient se révéler, aussi, conformisme, statu quo, élitisme, patriarcat, exploitation, toutes ces choses que le conservatisme évoque. Quand des intellectuels de gauche mobilisent le vocabulaire (voire l’attitude) du conservatisme, ils font planer tous ces spectres au-dessus de la table. Pourtant, à les croire, ce qu’ils désirent réellement « conserver », ce sont quelques grandes idées, le respect, la connaissance, la responsabilité, l’engagement, la recherche de beauté. En plus de défendre ces idées là, ils performent tout de même autre chose. À quoi l’appel au conservatisme sert-il? Brandir ces spectres, qu’on le veuille ou non, a comme effet secondaire de réaffirmer les normes, d’exclure les subalternes et de diminuer au passage les luttes des autres. Il y a des choses que les formes du conservatisme conservent implicitement : la division (pas que sexuelle) du travail, la supériorité d’un code (le leur) sur un autre, qui favorise les gens qui leur ressemblent, etc. En plus d’en avoir peur, je ne suis pas certaine que ces choses dans les angles morts de la discussion théorique servent la lutte des classes ou un quelconque projet anticapitaliste. Au contraire, c’est sur la division et l’exploitation des un.e.s par les autres que s’érige ce système que nous aspirons à dépasser ensemble.

Le moment conservateur de la réflexion féministe 

Les féministes ne peuvent pas embrasser complètement l’idée du progrès. (D’ailleurs, je suis bien curieuse de savoir où Maxime Ouellet, lui si critique du sophisme de l’homme de paille, trouve-t-il cette gauche « pétrie de progressisme idéologique » et cherchant une « émancipation individualiste, sans contenu et indéterminée ».) L’histoire, pour les femmes, est cyclique. Elles luttent toujours et partout contre ce que nous appelons trop vite reculs ou backlash, qui n’ont rien à voir avec un avant meilleur, et qui ne sont en fait qu’une résistance antiféministe permanente. Chaque fois qu’elles se sont jointes à une révolution, qu’elles ont contribué à bâtir des institutions et développer un savoir, une culture, en pensant que leur apport améliorerait le sort des femmes, elles ont éventuellement connu une nouvelle et brutale dévaluation de leur statut social grâce aux forces conservatrices de chaque société. Ainsi le christianisme, où les femmes s’étaient réfugiées massivement dans l’espoir d’être protégées par l’idée de l’égale valeur des humains, a fini par rejeter comme hérétique une bonne part de ce qu’elles y avaient mis. Des femmes ont observé et documenté de forts mouvements de réaction à chacune de leurs luttes. Ces réactions, chaque fois, prennent la forme d’appels à la raison, à la mesure, et se donnent des airs d’équilibre bienveillant. L’antiféminisme, tant qu’il ne verse pas, comme on s’y attend, dans la violence punitive, a le visage du bon père de famille. Pour les féministes, le « moment conservateur », c’est aussi ça, cette idée qu’elles seraient allées trop loin. Et elles ont été si invisibles qu’il suffit parfois qu’elles apparaîssent, pour sembler « trop ». Voilà ce qu’évoque le moment conservateur si nous parlons précisément du féminisme. De forts courants antiféministes et rétrogrades balaient le monde ces temps-ci. Des gens militent activement, puissamment, pour forcer les femmes à la reproduction ou « protéger les stéréotypes de genre ». Et ces discours, ils percent, ils résonnent, peut-être malgré eux, dans les propos de jeunes révolutionnaires, de militants, d’intellectuels de gauche, souvent plus éduqués à la critique des médias et de la prétendue science économique qu’aux réflexions sur le partage et l’entraide entre les humains. Or, on ne tue pas les filles qui vont à l’école uniquement dans des pays lointains. Ici aussi, quelques jours après la commémoration de l’attentat de Polytechnique, nous savons que la punition peut s’abattre au-delà du champ symbolique, sur les corps des femmes. Une femme qui prend la parole aujourd’hui est condamnée à la réaction, au rappel à l’ordre. Et ce rappel a d’autant plus de poids qu’il prend place dans un continuum de menace.

Oser parler de la famille

Si, comme le veut la croyance populaire, « les femmes sont conservatrices », c’est surtout qu’elles cherchent à sauver leur peau en s’associant à leurs oppresseurs (c’est la thèse de Dworkin), ou qu’elles sont dans la préservation de tout à l’heure. Car la réalité de la majorité des femmes dans le monde (et encore plus des femmes pauvres, des femmes du sud ou des femmes déplacées), c’est qu’elles se consacrent déjà tout entière à la survie et au soin de la communauté. Cette position de soignante, puisqu’elle est celle qui leur a été assignée pour les dominer et les exploiter comme ressources de base de la reproduction, est évidemment pour les féministes piégée. C’est à la fois une solution et un piège. Quand intellectuels et décideurs parlent de prendre soin du monde, on comprendrait qu’elles entendent « prenez-soin du monde pendant que je vous dis comment », mais elles ne s’arrêtent pas à cet inconfort, occupées qu’elles sont à prendre soin du monde. Reprocher aux féministes de dédaigner le don de soi rappelle le mépris des patrons accusant les travailleurs de paresse.

Mais la championne toutes catégories des appels au don de soi, c’est la fameuse nostalgie du sens perdu de la famille. Les discours anticapitalistes, les manifestes écologistes me crispent régulièrement au même endroit que Fox News, de la même façon que les discours de la droite religieuse canadienne. Là où j’ai peur du spectre de la famille traditionnelle. Comprenez bien que je suis la première à parler de maternité et de politique, d’éducation et de communauté, à vouloir faire passer l’humanité avant le profit. Ce n’est pas le mot famille qui m’éloigne. Ce sont ces insinuations, parfois affirmatives : le féminisme aurait « jeté le bébé avec l’eau du bain ». Nous serions allé.e.s trop loin sur la voie de la famille révolutionnaire; il serait temps de rééquilibrer tout ça, de retrouver ce que la famille « traditionnelle » avait de bon. Ce lieu commun de notre époque n’est pas toujours explicite. Il n’est pas non plus exclusif aux conservateurs. On l’entend régulièrement comme de petits couacs, des insinuations ou des oublis. On liste des institutions en perdition, école, Église, famille, sans plus de précision; et chaque fois je doute. Que voulez-vous donc retrouver?

Nous craignons la perte de sens. La dissolution du commun et la dévaluation du vivant. Nous sommes d’accord. Nous vivons dans un monde où n’importe quelle activité futile, voire polluante et violente, nous semble plus intéressante que celle de s’occuper d’un parent malade, où, si nous avions le choix, pour reprendre une image de Silvia Federici, nous choisirions tou.te.s de fabriquer une voiture plutôt qu’un bébé. La crise actuelle de la reproduction est telle qu’elle devrait nous occuper tous et toutes dès à présent, en priorité.

Mais avant de prononcer des paroles nostalgiques d’une époque fantasmée où l’humain se préoccupait paraît-il de l’humain, faisons s’il vous plaît un effort pour ne pas désigner mine de rien la place des femmes aux couches et à la cuisine. J’entends cette prescription non seulement chez quelques dirigeants, ridicules de violence archaïque, mais aussi chez des écolos idéalistes, qui fondent des écohameaux et (ré?)apprennent la symbiose avec la nature; je l’entends chez les révoltés de la consommation et de l’individualisme, qui cherchent le sens du commun et les moyens de renouveler le vivre ensemble. Si le projet n’est pas de faire porter le poids de la reproduction aux femmes, mais de revaloriser et prioriser la famille dans toutes les sphères de la société, alors vous comprendrez aisément que nous avalions de travers la nostalgie des formes traditionnelles de la famille.

Quand des camarades se plaignent d’une perte de repères, je voudrais entendre leurs voix graves et fortes, affirmant fièrement leur parentalité exploratoire. Car, vous, mes amis, qui avez aidé des mères à mettre au monde des enfants, qui les avez accueilli.e.s, gènes pas gènes, dans vos bras et vos cœurs en leur promettant d’être là, qui les avez consolé.e.s nuit et jour, qui avez dû vous absenter du travail pour les soigner, qui réduisez vos engagements pour voler à cette société productiviste temps et amour, vous dont la génération redéfinit la paternité même, mais de quoi parlez-vous quand vous dites que nous perdons le sens de la famille?! Se pourrait-il que ce sentiment de « perte de sens » vienne justement du fait que les hommes d’aujourd’hui s’intéressent ENFIN à la famille et réalisent du coup la place ridicule que notre société réserve à ces préoccupations autrefois féminines? Quel est donc ce sens perdu si ce n’est celui des autres? Celui des femmes. Celui qu’elles assuraient gratuitement et en silence (« Mais vont-elles enfin s’occuper de ce bordel, qu’on puisse continuer à parler d’économie tranquille? »)… Aujourd’hui que la révolution féministe a remis la famille sur la place publique, ce n’est pas cela qu’il s’agit de regretter. Au contraire, la responsabilité des enfants, comme le soin des humains en général, nous la souhaitons collective, étendue à la communauté.

Pourquoi, tandis que nous recherchons ce sens « perdu à réinventer », ne pas alors nous intéresser plus à celles qui l’ont cherché avant nous? Il existe une tradition de pensée sur la vie, la naissance, l’enfance, l’entraide, le soin des autres; et elle se trouve dans les œuvres de femmes. Je ne m’explique pas que l’on puisse dire encore aujourd’hui que les féministes rejettent la maternité alors qu’elle se trouve au cœur de presque tous leurs débats. Les anciennes en faisaient d’ailleurs (assez tristement parfois) la preuve de la valeur et du pouvoir féminin. Mary O’Brien écrit, dans Dialectique de la reproduction (1981), « Si on me demande où situer le point de départ de la théorie féministe, je réponds : à l’intérieur du processus de la reproduction humaine. » Dans les années 1970, des féministes, que les marxistes dénonçaient, se sont intéressées à « l’autre usine », l’autre front, appelé « usine sociale », c’est à dire la maison, le quartier. Elles écrivent depuis des décennies sur la parentalité révolutionnaire. Plusieurs d’entre elles ont identifié la forme familiale dite traditionnelle (en réalité ce modèle est assez récent) comme un facteur d’isolement, de division et d’injustice. Bell hooks disait ceci dans Feminist Theory (1984)

Child care is a responsability that can be shared with other child-rearers, with people who do not live with children. This form of parenting is revolutionary in this society because it takes place in opposition to the idea that parents, especially mothers, should be the only child-rearers. (…) This kind of shared responsability for child care can happen in small community settings where people know and trust one another. It cannot happen in those settings if parents regard children as their « property »… 

Et si en effet le « sens de la famille » n’avait pas toujours été celui que l’on pense? Le sens de la famille, ce n’est pas forcément le patriarcat, le contrôle des femmes comme reproductrices potentielles des hommes. Cette façon de voir la famille est déterminée historiquement, notamment par les besoins de l’industrialisation et du capitalisme. Elle n’est pas universelle, elle n’est pas obligatoire et surtout elle est fondamentalement injuste et cruelle. Aujourd’hui, quand nous nous tournons vers la famille, nous n’avons pas à chercher la vieille image rassurante du bon père de famille responsable et de la mère offerte. Ce modèle n’est pas plus « responsable », pas plus « aimant », pas plus « humain » que les autres s’il n’arrive qu’à défendre les privilèges d’hommes riches ne s’occupant que d’eux-mêmes. Le féminisme a voulu éclater l’ordre familial en élargissant la responsabilité du soin à tous. Et n’est-ce pas un projet dont nous sommes fières et fiers aujourd’hui? La communauté que nous appelons s’inquiète de chacun de ses membres et s’intéresse assez à eux (et elles!) pour leur permettre de contribuer au bien commun dans le désordre et non selon un modèle usiné. C’est à cette condition qu’ils et elles adhèreront à cette communauté. Ne les en excluons pas d’avance par manque de vocabulaire et cessons d’appeler cette famille spectrale dont nous ne saurions assumer les formes carcérales.

Protéger les édifices invisibles

Le féminisme (comme l’antiracisme) repose forcément sur une révolte, le refus de normes oppressives et d’injustices collectives. Il est donc fréquent de le considérer comme une pensée, une posture de déconstruction et de rejet. Or, il n’est pas qu’un mouvement d’émancipation (surtout pas un mouvement identitaire…). Il appelle des catégories de pensée différentes et il se sait multiple, à la fois reconnaissance, redistribution et transformation des formes. (Ce qu’explique très bien Nancy Fraser, à laquelle référait le texte précédent.) On ne peut pas le réduire à cette révolte. Ce serait nier, refuser encore et toujours de recevoir le savoir des femmes et la part du féminisme qui se veut universelle.

Nous ne détruisons rien, nous ajoutons. C’est ce sur quoi insistait Louky Bersianik, en parlant de la féminisation de la langue. Elle voulait pouvoir tout garder, connaître l’étymologie de chaque mot, chaque emprunt, chaque mélange. À la lecture il saute aux yeux que c’est aussi son rapport à la culture. Ses œuvres se nourrissent à la fois de mythologie, de linguistique, de science fiction, de psychanalyse, de cinéma… Elles sont d’ailleurs tous les genres à la fois. J’aimerais terminer en parlant de cette idée d’« ajouter ».

C’est une vieille tradition antiféministe que d’accuser les femmes de détruire des institutions quand elles cherchent simplement à y participer. Une vieille manière de les faire taire. Je pense en disant cela à la jolie accusation de « crime de lèse-société », invoquée notamment par la société des jeunes catholiques qui voulut censurer la pièce Les Fées ont soif. Quand je lis, sous la plume de conservateurs (tentés ou assumés, de gauche ou de droite), que nous avons perdu nos repères, que nous avons rompu avec la culture, que nous refusons notre héritage, j’ai envie de rappeler tout ce qui a été ajouté. Grâce aux mouvements dits d’émancipation, à ce vaste chantier de décolonisation, nous avons aujourd’hui accès à une histoire plus universelle, à une culture polyphonique dont les trames invisibles peuvent enfin être lues. Les féministes savent qu’il y a du « nouveau » à transmettre, que, dans le processus d’ouverture qui a pu entraîner de la dissolution, il y a eu gain. Que peut donc signifier, en littérature, en histoire, un retour à la tradition? S’agit-il d’accepter que des catégories de voix redeviennent inaudibles? De renoncer à certaines dimensions de notre passé? Et en art? N’est-ce pas, d’une certaine manière, le contraire de la création?

Je ne suis évidemment pas contre les structures, contre le commun, contre l’histoire, la famille, le partage. Je suis contre leur fixité et leur étroitesse, qui légitiment les violences. Je voudrais que nous les ouvrions et les habitions de notre pensée multiple et notre expérience complexe. Ce que j’ai envie de préserver, c’est toute la culture, et pas seulement sa version la plus droite. Je vois, dans nos racines, ce que les récits dominants n’ont pas retenu, et qui fait quand même partie de nous. Je vois aussi nos racines les plus tordues et les plus sombres, et je n’ai pas besoin de faire la paix avec elles pour qu’elles me constituent.

Je veux tout du monde. Et vous?

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Un grand merci à Emmanuelle Sirois, Julie Paquette, Anne Migner-Laurin et Julie Châteauvert pour les échanges qui ont nourri ce texte (et qui continueront, je l’espère!).

[1] Si j’étais, comme certains, du genre à pointer les lectures manquantes de mes interlocuteurs pour me glorifier de mon propre savoir, je me jetterais avec hilarité sur le passage où Martin et Ouellet rejettent du revers de la main toutes les pensées féministes marquantes des 50 dernières années, comme si la lecture d’une seule femme (Scholz) les dispensait de lire toutes les autres.

Le texte se présente en apparence comme une critique de notre « lecture » de Walter Benjamin. Il présuppose que nous avons voulu utiliser Benjamin pour en faire un conservateur au sens strict, un nostalgique du passé chosifié. Or, d’abord, nous n’avons pas produit de travaux sur Walter Benjamin. Nous avons tout au plus utilisé ici et là une formule comme note de bas de page ou comme citation (notamment en entrevue avec Marc-André Cyr au Voir) à l’appui d’une critique du progressisme idéologique, ce qui est sans aucun doute possible l’un des éléments de la pensée de Benjamin, ce qu’admet même l’auteur du texte. Nous avons cité Benjamin parce qu’il propose une critique du progrès contre le marxisme positiviste et réifié qui voit dans le développement des forces productives une voie automatique de sortie du capitalisme, position que nous endossons tout-à-fait : l’avenir exigera de nous, dans cet âge que Serge Latouche appelle « l’âge des limites », une capacité à poser des bornes au développement infini de la technique et de la croissance.

Nous n’ignorons absolument pas que Benjamin soit un marxiste, ni que sa pensée soit liée au messianisme juif. Nous ne pensons pas non plus qu’il soit un conservateur. Nous pensons ceci dit qu’il permet de faire une critique du progrès illimité comme catastrophe. Notre rapport avec lui est somme toute périphérique ou secondaire, car Benjamin n’est pas central dans notre travail des dernières années. Or, ce travail n’est pas abordé de front par l’auteur qui se livre plutôt à une critique externe et indirecte dans le but non seulement de nous accuser de faire de Benjamin un conservateur, mais d’être au fond nous-mêmes des conservateurs au sens classique du mot.

Le « conservatisme de gauche »

L’auteur opère ainsi un glissement entre l’expression « conservatisme de gauche », nous associant au conservatisme tout court, voire par association aux néconservateurs, ce qui équivaut, comme le disait Schopenhauer, à nous renvoyer aux antipodes, c’est-à-dire à nous projeter dans une position extrême (conservatisme) alors que nous cherchons précisément à occuper une position au milieu, ni progressisme débridé, ni conservatisme strict, bref, une position non-dualiste mais bien dialectique entre progrès et conservation et entre passé et futur, comme le dirait Hannah Arendt. Or, c’est précisément le caractère dialectique de notre position que l’auteur ne comprend pas ou cherche à gommer en nous présentant unilatéralement comme des conservateurs classiques que nous ne sommes pas.

Vrai, l’expression « conservatisme de gauche » peut susciter l’étonnement et la confusion. Nous l’avons relevé nous-mêmes dans l’entretien au Voir, soulignant que nous avons cherché à désigner par des expressions conservatisme de gauche ou anarchisme-tory (Michéa) une articulation du progrès à la préservation des conditions transcendantales de possibilité de la liberté. Dans l’entrevue, Eric Martin souligne : « Pour éviter nombre de méprises, j’aurais tout simplement pu parler de pensée dialectique », puisqu’en effet, chez Hegel, le concept d’Aufhebung permet de penser un dépassement ou progrès qui sait en même temps préserver ce qui est effectif (wirklich) parce que rationnel dans le monde existant (Hegel n’est ainsi pas strictement un conservateur comme on l’a souvent prétendu à tort; voir par exemple Raison et révolution de Herbert Marcuse).

L’usage de l’expression conservatisme de gauche est née de la nécessité de marquer une distance avec une gauche fascinée par le progrès technique (Negri) ou par une conception de la liberté comme illimitation indéterminée (voir par exemple en France le néolibéralisme pseudo-foucaldien et soi-disant de « gauche » de Geoffroy de Lagasnerie). Il s’agissait également pour nous de critiquer une conception libérale de la liberté et de la culture, comme l’on fait tant Jean-Claude Michéa que Michel Freitag, conception libérale qui existe dans des versions de droite aussi bien que de gauche (libérale-libertaire). Si cette expression a permis de décrire cette sensibilité, elle a le malheur de rendre possible une confusion entre notre position et le conservatisme classique, confusion exploitée sans vergogne par le texte auquel nous répondons ici. Pourtant, nombre d’auteurs critiques (Adorno, Anders, Horkheimer, Simone Weil, etc.) ont insisté sur l’existence d’un « moment conservateur » dans toute théorie critique ou dialectique. Notons qu’il s’agit bien là d’un moment, et non d’une totalisation : la confusion entre les deux ne peut révéler qu’une méconnaissance préoccupante de la théorie critique et de la pensée dialectique, incapacité de distinguer qui soulève elle même des doutes sur la formation théorique dispensée aujourd’hui à l’université. L’expression conservatisme de gauche n’a de sens qu’en réaction à une gauche pétrie de progressisme idéologique : dans les faits, l’objectif est de surmonter la séparation des deux moments (progrès-émancipation/conservation) pour penser proprement une dialectique entre liberté et préservation des conditions ontologiques, culturelles-symboliques et politico-institutionnelles de la liberté.

L’expression conservatisme de gauche n’a pas été inventée par nous. Comme nous l’avons dit, elle puise ses racines plus lointainement dans la théorie critique, et aussi chez Orwell, tel que cela a été réactualisé par Jean-Claude Michéa. Cela ne veut pas dire que notre position soit identique à celle de Michéa; le texte de Maxime Ouellet sur La question juive de Karl Marx met d’ailleurs cela bien en évidence.

L’expression « conservatisme de gauche » a été utilisée par Eric Martin dans un article de 2009 des Nouveaux cahiers du socialisme où il s’inquiétait de la montée du conservatisme populiste en Occident. Martin soulignait alors que le matérialisme du marxisme traditionnel ou vulgaire ne permettait pas de comprendre les racines culturelles, symboliques et politiques qui permettaient l’adhésion des classes populaires à ce conservatisme. Il soulignait de plus que d’en appeler à la fin de toute norme oppressante au nom d’une émancipation individualiste, sans contenu et indéterminée ne permettrait pas de contrer la montée du conservatisme de droite. C’est pourquoi il en appelait alors à « entrer en rapport réfléchi (donc critique) avec les formes, par exemple la famille, qu’il s’agit de dépasser dans le socialisme. Pour l’heure, la gauche a eu plutôt tendance à lever le nez sur ces réalités. Résultat, ce sont les conservateurs qui semblent encore parler du commun, mêmes s’ils le folklorisent et le réifient énormément ». Il en appelait donc, en conclusion de son texte, et très rapidement, à penser de manière critique la question des médiations et du commun, non pas par « nostalgie » du monde tel qu’il est, mais pour quitter le terrain du nominalisme et retrouver celui d’une théorie critique proprement dialectique.

Ainsi, s’il faut nous réclamer de quelque « conservatisme » cela n’a rien à voir avec l’acception commune du mot (Stephen Harper…), mais est utilisée dans le sens d’Adorno et Günther Anders :

«Adorno est un pourfendeur de l’idée de Progrès. S’il y a un progrès pour lui, c’est dans le registre du pire. (…) Ne pas adhérer par principe au progrès ne signifie pas être réactionnaire. Ici, Adorno est une fois de plus sur la même longueur d’ondes qu’Anders, qui, lorsqu’on lui reproche d’être « contre le Progrès », aime à jouer sur le sens du mot conservateur: «Nous sommes les véritables conservateurs    d’aujourd’hui. Car nous voulons sauvegarder l’existence de l’humanité, celle de nos enfants et des enfants de nos enfants. En latin, sauvegarder se dit « conservare ». Nous voulons les conserver[1]».

Une critique catégorielle de l’universalité abstraite du Capital

Depuis quelques années, notre travail en commun a été constitué par une critique de la marchandisation des universités, une réflexion sur le rapport entre liberté et médiations (Les racines de la liberté) et un travail sur la nécessité d’articuler une critique catégorielle du capitalisme à partir de réflexions autour de la critique de la valeur (La tyrannie de la valeur).

Dans un article récent de la revue Relations sur la critique du progrès, Eric Martin précisait que l’articulation entre progrès et conservation ne signifiait aucunement le conservatisme en matière de justice sociale, mais, suivant Michel Freitag, «  recréation réfléchie et critique des formes culturelles et institutionnelles pour sauver ce qui fait la valeur de notre commune humanité. Je dis : recréation « critique » parce qu’il y a bien sûr plusieurs aspects irrationnels et injustes qui devront être réexaminés et dépassés en vue d’en arriver à une véritable justice sociale contre l’injustice globalisée ».

Le courant de la critique de la valeur a d’ailleurs développé le concept féministe de « dissociation-valeur » (Wert-abspaltung theorie), ce qui a été abordé dans notre ouvrage dans un chapitre rédigé par Marie-Pierre Boucher, et également plus récemment par Eric Martin lors d’une soirée-réflexion organisée par le Front d’action socialiste (FAS).

Le caractère dialectique de l’articulation entre progrès et conservation n’a pas été compris par l’auteur du texte qui, après avoir critiqué notre soi-disant lecture de Benjamin, n’hésite pas à nous présenter comme des conservateurs au sens strict. Et c’est précisément ici que le sophisme de l’homme de paille est poussé jusqu’au contresens. L’auteur dit notamment que l’intérêt de la pensée de Benjamin :

«est de fournir des pistes pour penser des formes d’oppression qui ne sont pas directement de classe sans les réduire à des enjeux identitaires. Cet aspect me semble négligé dans les contributions des conservateurs de gauche, alors qu’il aurait justement pu servir à s’attaquer à une autre forme de dualisme qui mine bien des débats aujourd’hui : l’opposition binaire entre luttes de classes et luttes dites «de reconnaissance».»

Pourtant, le texte de Maxime Ouellet, sur lequel s’appuie l’auteur pour nous étiqueter comme des conservateurs dit exactement la même chose, et ce dès sa première phrase:

«Depuis l’échec du « socialisme réellement existant » et le retour en force du (néo)libéralisme, la théorie et les mouvements politiques en faveur de l’émancipation sociale se retrouvent dans une impasse. D’un côté, la « nouvelle gauche » a délaissé la critique du capitalisme au profit de luttes identitaires pour la « reconnaissance »[2]. De l’autre, ce qu’on appelle la « vieille gauche » dénonce l’abdication de la « gauche culturelle » face au libéralisme, en soulignant qu’elle a légitimé les inégalités sociales grandissantes dans les sociétés capitalistes avancées[3]. Posons-nous la question occultée tant dans le débat académique que politique : ce choix en est-il réellement un? Ne devrions-nous pas rejeter l’une et l’autre de ces fausses alternatives ―redistribution ou reconnaissance— au profit d’une véritable critique des fondements sociaux de la modernité capitaliste?[4].  

Une lecture attentive du texte de Ouellet aurait pourtant révélé qu’on y trouve notamment une critique du positionnement de certains conservateurs de gauche (dont celui de Ben Michaels et Michéa) fondé sur le fait qu’ils réifient la domination sans voir que le fondement du capitalisme repose sur une forme abstraite et dépersonnalisé de domination qui est constituée par la médiation fétichisée de la valeur. La critique des nouveaux mouvements sociaux – selon laquelle ils ont troqué les luttes de classe pour les luttes pour la reconnaissance – qui est avancée dans le texte de Ouellet, s’appuyait sur les arguments d’une auteure féministe : Nancy Fraser.

Selon Fraser, le fait qu’un certain féminisme ait dissocié les luttes culturelles des luttes économiques a eu pour conséquence que ses revendications se sont vues récupérées par l’idéologie de l’empowerment néolibéral pour en faire un discours de légitimation du nouveau capitalisme[5].

Du reste, notre propre critique du capitalisme, présentée dans la Tyrannie de la valeur, ne se réduit pas à une opposition binaire entre luttes de classes et « contradictions secondaires », comme on le disait à une certaine époque. Prétendre le contraire est faux, et repose encore sur une pensée d’entendement binaire et non-dialectique que nous récusons. Notre lecture est bien sûr critique du nominalisme postmoderne qui s’en tient aux identités particularistes. Par ailleurs, la lecture de Marx que nous privilégions s’oppose à la lecture marxiste traditionnelle qui privilégie les classes et ignore les identités particularistes. Nous n’opposons pas les classes aux identités ni les identités aux classes, nous nous situons à un autre niveau d’abstraction logique (Postone) qui concerne les catégories structurantes essentielles du rapport social capitaliste. Nous travaillons à une critique dialectique des médiations fétichisés, la principale étant la marchandise, noyau cellulaire des sociétés capitalistes. L’auteur nous attribue une lecture de Marx qui n’est pas la nôtre, mais bien celle du marxisme traditionnel que nous critiquons également.

Nous ne sommes d’aucune façon en faveur des oppressions genrées ou racisées, est-il besoin de le dire. Il s’agit plutôt de montrer, dans une perspective critique du capitalisme, que la revendication pour l’égalité contre toute discrimination n’est pas en soi anticapitaliste (elle est d’ailleurs formulée par Hayek lui-même). Il ne s’agit pas pour nous d’un argument «conservateur», mais bien marxiste. Ellen Meiskins Woods, une femme, et juive de surcroît, formule le même argument dans son article intitulé «Capitalisme et émancipation humaine» :

«L’indifférence structurelle du capitalisme aux identités sociales des personnes qu’il exploite le rend extraordinairement capable de renoncer aux inégalités et aux oppressions extra-économiques. Cela signifie qu’alors que le capitalisme ne peut garantir l’émancipation, par exemple des oppressions raciales et de genre, la réalisation de ces émancipations ne peut pas non plus garantir l’éradication du capitalisme. En même temps, cette même indifférence aux identités extra-économiques rend le capitalisme particulièrement efficace et apte à les utiliser comme couverture idéologique. Là où dans les sociétés précapitalistes, les identités extra-économiques étaient à même d’éclairer les relations d’exploitation, dans le capitalisme, elles servent typiquement à obscurcir le principal mode d’oppression qui lui est propre. Et tandis que le capitalisme rend possible une distribution sans précédent des biens extra-économiques, il le fait en les dévaluant[6]»

De plus, le texte de Marx à propos de la question juive évoqué par l’auteur, ne porte justement pas sur la question particulière de l’identité juive. Il s’agit dans les faits d’une critique du libéralisme, qui dans sa volonté de reconnaissance des droits de l’homme, s’adresse aux «hommes» en tant qu’entité abstraite, bref en tant qu’être calculateur. La critique de Marx est dialectique, elle affirme que toute revendication particulière, si elle n’est pas en mesure de s’universaliser, demeurera confinée à un particularisme incapable de dépasser la domination universelle du capital.

La relecture de la question juive de Marx proposée par Ouellet s’appuie d’ailleurs sur la thèse portant sur l’antisémitisme développée par Moishe Postone. Selon Postone, la médiation centrale des sociétés capitalistes repose sur le fétichisme de la marchandise. La marchandise possède la caractéristique de se présenter de manière duelle, à la fois valeur d’usage et valeur d’échange, dualité qui correspond à l’ensemble des catégories réifiées qui sont l’objet de la critique de Marx : travail concret/travail abstrait, capital fixe/capital circulant, etc… Le fait que les catégories de la société capitaliste se présentent sous une forme duelle a conduit, selon Postone, certaines formes d’anticapitalismes non-dialectiques à survaloriser le caractère concret des identités contre le caractère objectif de la domination capitaliste. Cette position non dialectique est incapable de voir que subjectivité et objectivité sociales sont liées dialectiquement. Ce qui fait en sorte que jouer le concret contre l’abstrait, la valeur d’usage contre la valeur d’échange, ne permet pas de penser une voie de sortie du capitalisme. Comme le soutient Maxime Ouellet dans son texte sur la question juive :

«En clair, en dissociant sa critique du particulier de l’universel que constitue le capital, les mouvements identitaires n’ont pas été en mesure de voir que la forme de domination spécifiquement capitaliste ne repose sur aucune entité clairement définie, que ce soit une institution, une classe, un État ou un groupe particulier. Il s’agit plutôt d’une forme de domination systémique, purement opérationnelle, et dépersonnalisée, bref une tyrannie sans tyran pour reprendre l’expression d’Arendt[7]».

Pour conclure, nous ne parlons pas à partir de quelque conservatisme classique ou de droite mais bien à partir de la Théorie critique dont la méthode est dialectique. Au contraire du conservatisme qui réifie le passé, la dialectique vise son dépassement en vue de réaliser l’émancipation de tous au sein d’une humanité commune. Bien sûr toute théorie critique a un « moment conservateur » comme nous le disions, mais ce moment fait partie de la dialectique au même titre que la négativité ou le dépassement. À défaut de comprendre cela, on risque de confondre les dialecticiens marxistes que nous sommes avec des réactionnaires purs et simples. C’est ce qui arrive lorsque la pensée d’entendement se limite à l’opposition du particulier à l’universel; quant à la dialectique elle constitue pour ainsi dire le tiers exclu du texte de l’auteur.

Cette incapacité de penser dialectiquement est à l’image des errances de la gauche contemporaine qui a abandonné l’ontologie dialectique au profit d’une ontologie sérielle[8] (qui est fondamentalement individualiste/libérale) et de son fantasme de l’addition des singularités émancipées dans une universalité purement abstraite, qui se révèle au fond être celle du Capital.

Nous le répétons : cela ne veut pas dire qu’il faille opposer binairement les classes sociales aux luttes contre les autres formes d’oppression : cela veut dire que toute lutte contre l’oppression des singularités doit s’articuler dialectiquement à une critique des formes fétichisées de médiation propres au capitalisme comme système autopoïétique ou «Sujet automate » (Marx). Notre travail se situe principalement sur ce point précis. (S’il faut explicitement, pour dissiper les malentendus, nous situer dans le champ des théories féministes, nous sommes intéressés par celui de Roswitha Scholz et du courant de la dissociation-valeur, critique autant du « féminisme différentialiste incarnées notamment par Luce Irigaray, du féminisme matérialiste de Christine Delphy et encore des gender ou queer studies incarnées par Judith Butler »).

L’articulation d’une dialectique entre émancipation et médiation suppose, comme le disent également Anselm Jappe et Moishe Postone, de réfléchir à des « médiations moins ruineuses » pour une société postcapitaliste, bref de réapprendre le langage du commun en vue d’un effort de synthèse dialectique des différents segments de la contestation. On lira en ce sens l’ouvrage Commun de Christian Laval et Pierre Dardot sur la nécessité de penser des médiations institutionnelles capables de produire du commun pour l’avenir postcapitaliste, et bien sûr, Michel Freitag. L’individualisme, qu’il soit libéral, néolibéral ou postmoderne, de gauche ou de droite, n’est pas en mesure de penser ou d’engendrer un dépassement du capitalisme, et nous continuerons à le dire, dussions nous cent fois remettre les pendules à l’heure lorsqu’on cherchera, sans bien comprendre, à assimiler de manière erronée notre position à une posture réactionnaire qui nous est plus qu’étrangère.

En terminant, on peut se demander si la lecture de Benjamin que propose l’auteur, qui expurge toute les références aux concepts de fétichisme de la marchandise et d’aliénation, qui étaient pourtant au cœur des réflexions de l’École de Francfort sur les formes objectives de médiations sociales pour tout ramener sur le terrain subjectiviste des singularités ou des classes, ne vise pas au final à faire tristement d’un des principaux héritiers de la tradition dialectique, un énième néolibéral de gauche postmoderne et libéral-libertaire, confirmation que nous sommes dans un monde forclos (Marcuse) où toute dialectique devient impossible tant dans la théorie que dans le réel. En ce sens, le meilleur conseil pour nous sortir de cette époque non-dialectique demeure non seulement d’étudier la tradition critique et dialectique, mais surtout de cesser de penser à partir de la seule schématisation d’oppositions binaires ou d’additions d’identités ou de groupes sociaux tout en faisant l’impasse sur les modes de reproduction d’une totalité aliénée que nous refusons de penser et qui continue ainsi de nous tenir sous sa coupe.

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[1] Christophe David, «Notes sur Adorno et le sauvetage de la métaphysique, dans la Métaphysique d’Adorno».

[2] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale? : reconnaissance et redistribution, Paris : La Découverte, 2005.

[3] Walter Benn Michaels, La diversité contre l’égalité, Paris: Raisons d’agir, 2009

[4] Maxime Ouellet, «Les anneaux du serpent du libéralisme culturel : Pour en finir avec la bonne conscience. Un détour par la question juive» de Karl Marx. http://www.palim-psao.fr/article-les-anneaux-du-serpent-du-liberalisme-culturel-pour-en-finir-avec-la-bonne-conscience-par-89464326.html

[5] Nancy Fraser, «How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it », The Guardian, 14 October, 2013. En ligne :

http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/oct/14/feminism-capitalist-handmaiden-neoliberal

[6] Ellen Meiksin Woods, «Capitalisme et émancipation humaine», dans Isabelle Garro et al. Marx politique, Paris, La dispute, 2015, p. 149.

[7] Maxime Ouellet, «Les anneaux du serpent du libéralisme culturel : Pour en finir avec la bonne conscience. Un détour par la question juive» de Karl Marx. En ligne : http://www.palim-psao.fr/article-les-anneaux-du-serpent-du-liberalisme-culturel-pour-en-finir-avec-la-bonne-conscience-par-89464326.html

[8] À ce sujet voir, Gilles Labelle, «Sérialité ou totalité? Ontologies du social, capitalisme et socialisme», dans É. Martin et M. Ouellet, La tyrannie de la valeur, Montréal, Écosociété, 2014, pp. 94-117.

            Dans ses Thèses «Sur le concept d’histoire», Walter Benjamin porte une attention considérable aux processus de neutralisation des formes subversives et anti-bourgeoises de la culture par les classes dominantes et l’élite intellectuelle. Son intérêt marqué pour l’œuvre de Charles Baudelaire vise justement à arracher au conformisme la composante critique de la culture du XIX^e siècle que menacent d’émousser les lectures officielles. Ironiquement, mais sans grande surprise, la pensée de Benjamin serait aujourd’hui victime de la neutralisation qu’il combattait lui-même. Domestiquée et dégriffée, son œuvre serait réduite par un certain establishment académique à une simple critique littéraire ou esthétique et dépouillée de sa dimension politique. Tout comme il existe une réception conformiste des écrits d’Antonio Gramsci, ceux de Benjamin sur la culture et l’art seraient considérés sans relation avec ses réflexions radicales sur l’histoire, la politique et le messianisme. Affaiblissant tout autant la portée révolutionnaire de son travail, certains commentateurs auraient négligé le récit hétérodoxe de l’émancipation proposé par le penseur berlinois dans le but de le transformer en post-moderne avant la lettre. C’est le constat que font plusieurs lecteurs critiques de Benjamin, de Michael Löwy[2] à Susan Buck-Morss[3] en passant par David McNally[4]. Ces auteurs tentent de résister à la domestication de sa pensée, de la libérer du conformisme en passe de s’en emparer.

Bien que la critique d’une lecture neutralisant la dimension anticapitaliste des travaux de Walter Benjamin soit d’un grand intérêt, c’est à une autre forme de dé-radicalisation de sa pensée que je veux m’attaquer ici. Loin de refouler cette composante anticapitaliste, le groupe d’auteurs auquel je m’intéresse la revendique haut et fort. Ici et là, au détour d’une note de bas de page ou d’une citation, ces intellectuels font appel au nom et aux écrits de Benjamin en appui à une posture qu’ils qualifient eux-mêmes de «conservatisme de gauche»[5].

L’anticapitalisme conservateur et le problème des oppositions binaires

             Au Québec, cette position est surtout soutenue par des universitaires qui s’inspirent de courants similaires aux États-Unis et en France, avec des figures comme Walter Benn Michaels[6] ou Jean-Claude Michéa[7]. Tout en s’opposant au libéralisme économique et en remettant en question la distribution du pouvoir et des richesses sous le capitalisme, ils dénoncent l’antitraditionnalisme d’une «nouvelle gauche»[8]. En fait, c’est précisément cet antitraditionnalisme qui empêcherait de critiquer convenablement la dynamique destructrice du capitalisme. Ces intellectuels critiques partagent en cela le diagnostic des néoconservateurs[9] (mais aussi de certains penseurs du néolibéralisme, auxquels ils associent pourtant les tenants du «néo-progressisme») : la montée d’une contre-culture et la multiplication de «nouveaux mouvements sociaux» portant des revendications dites «de reconnaissance» à partir des années 1960 mèneraient à une véritable paralysie politique. Pour les conservateurs de gauche, c’est moins la souveraineté de l’État (comme chez les néoconservateurs) qui serait affaiblie par l’apparition de ces mouvements «identitaires» et contre-culturels que la capacité de la gauche à mener une politique authentiquement anticapitaliste. Progressiste, la «nouvelle gauche» serait celle qui aurait voulu porter «une critique sans concession d’institutions formelles telles que la famille, l’Église, l’école, etc.[10]». Ce progressisme culturel, notamment véhiculé par les féministes et les antiracistes, ferait le beau jeu «du capitalisme à l’heure de son accomplissement mondialisé[11]». C’est ici que Benjamin entre en scène : sa critique de l’idéologie du progrès est mobilisée afin de revendiquer la nécessité d’adopter une posture conservatrice sur les questions dites «sociétales» ou «identitaires» pour soutenir un anticapitalisme conséquent.

Dans ce texte, je soutiendrai que cette présentation de Benjamin comme précurseur du conservatisme de gauche relève elle aussi du conformisme, bien qu’elle soit loin de négliger la dimension révolutionnaire de son œuvre. Il sera d’abord question de l’ambition que se donne Benjamin dans sa compréhension de la philosophie de l’histoire : concevoir un matérialisme historique qui ait «annihilé en lui-même l’idée de progrès[12]». C’est ce programme anti-progressiste qui est mis de l’avant dans les écrits des conservateurs de gauche. Je discuterai de l’originalité de ce programme afin de souligner les distinctions qui peuvent être faites avec celui des conservateurs de gauche (malgré des rapprochements évidents qu’ils soulignent parfois à raison). On verra que le romantisme et le pessimisme ne sont pas nécessairement synonymes de conservatisme. Chez certaines figures associées à l’école de l’anticapitalisme conservateur, on sent que ces nuances sont connues. Elles mènent d’ailleurs à d’intéressantes remises en question, les expressions «anarchisme tory» et «conservatisme de gauche» étant jugées «provocatrices» par ceux-là mêmes qui les utilisent[13]. Leur intention, disent-ils, est simplement de critiquer l’opposition dualiste entre progrès et conservation. Il est vrai que les écrits de Benjamin contiennent une critique forte de cette binarité, se démarquant tout autant du progressisme naïf porté par les sociaux-démocrates allemands et la gauche stalinienne de son époque que de la perspective réactionnaire défendue par les intellectuels de la «révolution conservatrice» sous la République Weimar. Un autre intérêt majeur de sa pensée, cela dit, est de fournir des pistes pour penser des formes d’oppression qui ne sont pas directement de classe sans les réduire à des enjeux identitaires. Cet aspect me semble négligé dans les contributions des conservateurs de gauche, alors qu’il aurait justement pu servir à s’attaquer à une autre forme de dualisme qui mine bien des débats aujourd’hui : l’opposition binaire entre luttes de classes et luttes dites «de reconnaissance». Dans un article de 2005, la sociologue bengalo-canadienne Himani Bannerji critique la propension d’un certain courant du marxisme à fragmenter l’intégrité du tout social en sphères ou en segment réifiés. À ses yeux, cette lecture tronquée conduit systématiquement à une vision réductionniste qui définit la classe comme catégorie purement économique, sans lien avec les rapports de sexe et de racisation[14]. Inversement, il devient possible pour les spécialistes du genre ou du racisme de penser ces enjeux sans prendre en considération les dynamiques de classe. Contre ces tendances, elle propose de revisiter la tradition marxienne en portant attention à ses figures les plus hétérodoxes, dont celle de Benjamin, pour y puiser des outils permettant de dépasser ces fausses oppositions. C’est pourquoi je m’intéresse à deux aspects de la pensée de Benjamin qui apparaissent rarement dans chez les représentants de l’école de l’anticapitalisme conservateur : le messianisme juif et l’intérêt pour la question de l’égalité entre les sexes. Dans les deux cas, il s’agira de souligner que son œuvre permet de penser l’émancipation avec une portée encore plus universelle que la suppression de la domination entre bourgeoisie et prolétariat (même si c’est surtout à cette dimension qu’il se réfère). Je défendrai l’idée que les conservateurs de gauche soumettent les écrits de Benjamin à un découpage problématique, qui complique la critique des dualismes qu’ils se donnent eux-mêmes comme programme.       

D’emblée, je précise que l’enrôlement de Benjamin par les conservateurs de gauche ne prend pas la forme d’ouvrages ou d’articles directement consacrés à sa pensée. Le «corpus» sur lequel je m’appuie pour parler d’une interprétation de Benjamin combinant anticapitalisme et conservatisme est en fait composé de citations, de brèves mentions, de paraphrases ou même de notes de bas de page. Le fait que ces références se situent «à la marge» des textes dont il est question ne les rend pas moins significatives. Au contraire, la brièveté des apparitions de Benjamin renforce l’idée d’une adéquation évidente entre la position défendue tout au long du texte et celle de l’auteur cité, comme s’il n’était pas nécessaire de prouver la validité d’une telle association.

Dans une entrevue récente, ainsi, Éric Martin et Maxime Ouellet citent Benjamin en réponse à une question sur la compatibilité entre théorie critique de la valeur et défense du conservatisme et du nationalisme[15]. Dans leur réponse, ils dénoncent «la foi de la gauche dans le progrès» et «la valorisation de la fragmentation, de la résistance, des identités multiples». Ils critiquent une gauche différentialiste, notant que les discours de résistance culturelle portés au nom des «minorités sexuelles, ethniques [et des] modes de vie des multitudes» réussissent mal à s’attaquer aux relations dominantes sous le capitalisme contemporain. Ils notent bien qu’il n’est pas question de revenir aux valeurs héritées du passé sans les questionner, se démarquant ainsi d’une position qui chercherait à restituer ou à conserver en bloc un ensemble de principes et d’instituions traditionnelles. Cependant, ils s’en prennent avec force à une gauche pour qui tout ce qui relève de l’appartenance nationale, de la famille et de la tradition serait tabou. On verra plus loin qu’il existe bel et bien un courant de la gauche officielle ayant exclu de son vocabulaire politique les notions de classes et d’exploitation, mais je doute que l’explication puisse être trouvée dans son excès d’enthousiasme pour des questions dites «sociétales». Par ailleurs, les tenants d’un anticapitalisme conservateur offrent peu de pistes pour penser les questions supposément investies par cette gauche (oppression des femmes, des minorités sexuelles, ethniques ou racisées) dans une perspective matérialiste. Ce faisant, qu’ils le veuillent ou non, ils laissent intactes un certain nombre d’ambiguïtés et d’oppositions qui mériteraient d’être dépassées. Celles-ci («social»/«sociétal», «inégalité»/«discrimination», «reconnaissance»/«redistribution», «classe»/«identités») laissent croire que la gauche doit choisir entre occuper le terrain de la lutte des classes (pensée en termes de rapports de pouvoir) et un ensemble d’autres enjeux qui ne seraient pensables qu’en termes culturalistes («respect de l’Altérité» vs. «respect des traditions»).

Contre la tendance différentialiste alléguée du progressisme contemporain, Martin et Ouellet citent le fameux passage où Benjamin présente la révolution comme l’interruption d’un processus catastrophique plutôt que comme l’aboutissement d’une marche vers le progrès : «Marx avait dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Mais il se peut que les choses se présentent tout autrement. Il se peut que les révolutions soient l’acte, par l’humanité qui voyage dans ce train, de tirer les freins d’urgence[16]». D’un texte à l’autre, la façon dont Benjamin est invoqué est similaire. Dans une contribution où il s’appuie sur La Question juive du jeune Marx pour s’attaquer à la «gauche culturelle»[17], Maxime Ouellet souligne en note de bas de page que Benjamin concevait la révolution dans une perspective conservatrice, s’appuyant à nouveau sur la métaphore de la locomotive[18]. Or, sans un ensemble de mises en contextes et de spécifications, une telle utilisation de cet extrait[19] le fait apparaître comme plus conservateur qu’il ne l’est réellement. Éric Martin présente quant à lui Benjamin comme figure exemplaire d’un marxisme capable d’entretenir un «rapport réfléchi au passé[20]». Cette mention apparaît au milieu d’un article appelant la gauche québécoise à «un sévère examen de conscience sur la façon dont elle a participé au refoulement moderne des contenus substantiels et des formes symboliques traditionnelles[21]». Le philosophe berlinois apparaît donc comme le précurseur de la posture défendue dans l’article : celle d’un «marxisme révolutionnaire doublé d’une sorte de « conservatisme ontologique » et culturel qui refuse d’adhérer spontanément au progressisme libéral[22]» et qui ose parler «du commun, de l’identité et de la famille[23]». L’auteur mentionne bien qu’il s’agit de se saisir de ces thèmes d’une manière différente de la folklorisation qu’en font les partis de droite, mais on voit mal comment son «conservatisme de gauche» réussit à éviter ce piège. Dans un esprit similaire, en réponse à une question de Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert sur les penseurs pouvant être associés à la tradition de l’«anarchisme tory», Jean-Claude Michéa nomme Benjamin comme l’un des intellectuels ayant contribué à ébranler «la religion du progrès» encore bien présente chez les tenants de la «nouvelle gauche»[24]. On voit donc que ces différentes mentions visent à intégrer Benjamin au sein d’une tradition intellectuelle de gauche adoptant une posture conservatrice face à un progressisme jugé naïf et impuissant.

Le progrès comme catastrophe 

Cette interprétation est loin d’être dénuée de fondements, mais elle néglige à mes yeux une distinction importante entre le rapport au passé des conservateurs (de gauche comme de droite) et celui qui habite l’anti-progressisme de Walter Benjamin. Certes, ce dernier formule une critique sans concession de la social-démocratie allemande et de sa conviction de «nager dans le sens du courant». En revanche, il n’est pas moins dur à l’égard d’une certaine «mélancolie de gauche[25]» ou envers la tendance à fétichiser la figure de «l’homme modeste issu du peuple[26]». Aujourd’hui, lorsque Jean-Claude Michéa dénonce l’abandon des «gens ordinaires» par une gauche engagée dans la lutte contre les discriminations[27], il reproduit les fausses oppositions identifiées plus haut et participe à confondre la critique romantique de l’idéologie du progrès avec une position conservatrice. Chez Benjamin, la première peut être distinguée de la seconde. La plus célèbre de ses thèses sur le concept d’histoire donne une illustration intéressante de cette position singulière. Pour Michael Löwy, elle résume «comme en un point focal l’ensemble du document[28]» que constituent les Thèses. Il s’agit d’une allégorie construite à partir d’un tableau de Paul Klee, «Angelus Novus», où chacun des éléments se voit assigné par l’auteur une signification politique et théologique. Benjamin y décrit un «Ange de l’Histoire» qui éclaire sa vision du passé et du progrès :

[…] Il a le visage tourné vers le passé. Là où se présente à nous une chaine d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’y attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui fut brisé. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut les refermer. […] Cette tempête est ce que nous appelons le progrès[29].

Dans l’extrait qui précède, l’ange benjamien a bel et bien «le visage tourné vers le passé». Cependant, le regard qu’il pose sur lui est loin de la nostalgie acritique. Du point de vue des opprimés, qui est celui que souhaite adopter Benjamin, le passé se présente comme une suite interminable de défaites catastrophiques. Löwy énumère les exemples qui reviennent le plus souvent dans les écrits de Benjamin : la révolte des esclaves, juin 1848, la Commune de Paris, le soulèvement des spartakistes berlinois de janvier 1919[30]. L’Ange de l’Histoire n’y voit «qu’une seule et unique catastrophe» : la seule continuité historique est celle du «cortège triomphal» des vainqueurs évoqué dans la septième thèse. La tempête du progrès empêche l’ange de s’arrêter pour ressusciter les victimes, dont les corps s’empilent sous les ruines. Elle l’emporte vers une répétition continuelle du passé. Car «l’ennemi n’a pas cessé de vaincre», lit-on dans la sixième thèse. Au moment où Benjamin rédige le document qui deviendra son testament intellectuel, le pessimisme est en effet de mise : le camp républicain a été défait en Espagne, le communisme stalinien s’est allié au fascisme hitlérien avec le pacte germano-soviétique et l’expansion du Troisième Reich en Europe est bien entamée.

Il est donc tout à fait approprié de faire remarquer que Benjamin propose une critique radicale d’idéologie du progrès. Assimilé à une tempête fatale ou à un train fonçant droit vers l’abîme, le progrès signifie l’approfondissement des victoires de l’ennemi, qu’il appelle tantôt «Antéchrist», tantôt «classes dominantes». Dès les années 1920, alors que l’antisémitisme et l’inflation progressent dans l’Allemagne de Weimar, Benjamin prévient que si le prolétariat ne parvient pas à interrompre ce «cortège triomphal» des vainqueurs, «tout est perdu. Il faut couper la mèche qui brûle avant que l’étincelle n’atteigne la dynamite[31]».

La critique portée contre la conception évolutionniste qui voit dans l’histoire un parcours linéaire vers le progrès s’adresse aux courants dominants de la gauche de l’époque. La social-démocratie allemande et la gauche stalinienne sont toutes deux accusées d’avoir cédé à une foi aveugle dans le progrès, laquelle a agi comme anesthésiant face aux classes dominantes et, à partir des années 1930, face au nazisme montant. Or, cet anti-progressisme ne débouche pas sur une volonté de restituer le passé en tout ou en partie, pas plus que de conserver des hiérarchies ébranlées.

L’allégorie de l’Ange de l’Histoire évoque bien un certain «paradis perdu», mais il ne s’agit pas du Moyen-Âge idéalisé par les penseurs romantiques allemands d’orientation conservatrice. Il s’agit plutôt des expériences (réelles ou imaginées) de la société sans classes de la pré-histoire, qui doivent inspirer l’utopie d’une société communiste de l’avenir[32]. La préoccupation de Benjamin «n’est pas le « déclin » des élites ou de la nation[33]», remarque Löwy, pas plus que le «refoulement des formes symboliques traditionnelles», pour parler comme Éric Martin. Ce dernier n’ignore pas cet écart. Après avoir souligné, à juste titre, l’appel de Benjamin à s’orienter vers une mémoire des vaincus pouvant alimenter l’action révolutionnaire contre les injustices historiques, Martin est forcé d’opérer un déplacement par rapport à cette problématique : «J’irais même plus loin que Benjamin : ce n’est pas seulement ce qu’il y a d’injuste qui doit nous interpeller depuis le passé. C’est aussi ce qui est juste, et qui forme la condition de possibilité même de notre liberté (voir ici Hegel)[34]». Bien qu’ils partagent une critique commune de la «religion du progrès» et un certain catastrophisme, les conservateurs de gauche et Benjamin n’entretiennent pas le même rapport au passé. Pour les premiers, il s’agit d’un réservoir de «formes symboliques traditionnelles» relatives à la famille, à l’école, à l’État et à la nation qu’il faudrait protéger face à une «critique sans concession» tentant de les refouler. Il s’agit, autrement dit, d’un «vecteur de conformisme culturel[35]». Chez Benjamin, le passé est un amoncèlement de ruines. Ironiquement, Arno Münster[36] et Michael Löwy[37] soulignent que la démarche de Benjamin consiste à renverser la philosophie de l’histoire de Hegel à laquelle se réfère Éric Martin. Sa conception rédemptrice est issue du judaïsme. Contre la légitimation de chaque souffrance et de chaque «ruine» comme étape nécessaire vers la réalisation de l’Esprit universel, Benjamin pose un regard rempli de douleur sur le passé. Celui-ci est vu comme portant «l’image des ancêtres asservis» susceptible d’alimenter dans le présent «la haine et la volonté de sacrifice» de la classe dominée[38].

En somme, la critique du progrès que formule Walter Benjamin nous pousse à prendre au sérieux la conception du développement historique comme progression vers la catastrophe. Les défaites essuyées par le mouvement ouvrier et les victoires remportées par les fascistes en Europe portent en effet un coup fatal à l’optimisme qui domine à gauche au moment où écrit Benjamin. La critique de l’idéologie du progrès garde de son actualité aujourd’hui, alors que d’importants segments de la gauche officielle ont bel et bien exclu de leur programme les notions de classes et d’exploitation. Dans le cas français, auquel se réfèrent à l’occasion les conservateurs de gauche[39], le gouvernement du PS illustre bien cette tendance progressiste qui, au nom du réformisme, cède à une foi sans borne pour le développement technologique et mène un programme qui n’a pas grand chose à voir avec l’anticapitalisme. Cependant, il apparaît bien hasardeux d’expliquer cette incapacité à s’en prendre aux intérêts économiques dominants par un engouement pour les questions «identitaires». Pour faire une analyse complète, il convient de voir au-delà du symbole du «mariage pour tous» et de rappeler les propos du premier ministre Manuel Valls sur les Roms[40] ou la supposée «théorie du genre»[41], ou encore de souligner que le gouvernement français défend une vision du républicanisme hostile à toute forme de soi-disant «communautarisme». D’autre part, pour revenir Benjamin et à la tradition du romantisme révolutionnaire[42] au sein de laquelle il s’inscrit, «l’objectif n’est pas un retour vers le passé, mais un détour par celui-ci vers un avenir utopique[43]». Il est d’ailleurs loin d’être certain que sa critique des pièges de l’idéologie du progrès aille de pair avec le refus des conservateurs de gauche d’aborder les formes d’oppression non strictement capitalistes, comme nous allons le voir dans ce qui suit.

Messianisme juif, marxisme et religiosité chez Benjamin

             Parmi les textes cités plus haut, aucun n’aborde la position singulière de Benjamin à l’égard du marxisme et du judaïsme officiels. Sa tentative de réinterpréter le matérialisme historique à la lumière du messianisme juif ne semble pas avoir retenu l’attention des conservateurs de gauche, pas plus que l’importance de sa marginalité en tant qu’écrivain juif dans la société et la culture allemandes de la première moitié du XX^e siècle[44]. En présentant Benjamin comme un pur marxiste anti-progressiste et en négligeant la portée plus vaste de sa pensée et de son itinéraire biographique, les conservateurs de gauche négligent une dimension importante de sa pensée qui pourrait permettre de nuancer leurs analyses sur certains enjeux contemporains. Ils reproduisent les erreurs d’une des interprétations unilatérales critiquées par Michael Löwy. Depuis la parution des Thèses, l’œuvre de Benjamin a été lue tantôt comme purement marxiste (école matérialiste), tantôt comme purement théologique (école théologique) et tantôt comme cherchant vainement à concilier deux dimensions incompatibles (école de la contradiction)[45]. Löwy propose une lecture dissidente, où les différentes dimensions de la pensée benjaminienne sont comprises le résultat d’un travail de fusion:

Pour mieux saisir le rapport complexe et subtil entre rédemption et révolution dans sa philosophie de l’histoire, il faudrait parler d’affinité élective, c’est-à-dire d’attirance mutuelle et renforcement réciproque des deux démarches, à partir de certaines analogies structurelles, aboutissant à une forme de fusion alchimique[46].

Cette fusion du marxisme et du messianisme juif est clairement revendiquée dans la première thèse sur le concept d’histoire, inspirée cette fois d’un conte d’Edgar Allan Poe[47]. En décrivant la légende de l’automate joueur d’échec et du nain bossu lui assurant secrètement la victoire, Benjamin critique une conception mécanique du marxisme. Celle-ci adhère à l’idée de lois historiques menant automatiquement à l’effondrement du capitalisme[48]. Il formule, contre cet évolutionnisme, un plaidoyer en faveur d’un matérialisme historique (l’automate) imprégné de théologie (la nain bossu). Le messianisme juif apparaît dans cette thèse comme ressource nécessaire à la victoire des opprimés dans la lutte des classes. Rappelons que les Thèses sont rédigées à un moment où le prolétariat européen a été écrasé par le fascisme, échec que Benjamin juge aggravé par les tenants de la gauche stalinienne qui «trahiss[ent] la cause qui naguère était la leur[49]». Les Juifs d’Europe sont aussi les victimes d’une persécution qui va en s’intensifiant et aboutira à la Shoah pendant la guerre. Benjamin lui-même vient d’échapper à un camp d’internement français lorsqu’il rédige son texte en 1940. Il se donnera la mort la même année, dans une tentative désespérée d’échapper au nazisme. Face à une situation aussi sombre, écrit Traverso, «le marxisme de Benjamin avait besoin du principe d’espérance contenu dans la religion pour conserver toute sa force subversive et révolutionnaire[50]». Il s’en dégage une perspective originale où la théologie est mise à profit pour proposer une critique de l’attentisme du mouvement ouvrier et une conception de l’histoire comme processus ouvert, où les vaincus du passé peuvent être «sauvés» par l’action révolutionnaire des dominés d’aujourd’hui. L’idée de rédemption messianique est ici interprétée à l’écart de la tradition dominante du judaïsme. Il s’agit d’une conception à la fois théologique et politique selon laquelle il appartient aux opprimés de saisir les opportunités d’exercer la «parcelle de force messianique[51]» qu’ils possèdent pour s’auto-émanciper et, simultanément, réparer les injustices passées en accomplissant l’utopie portée par les générations vaincues.

La présence de thématiques théologiques dans le travail de Benjamin est loin de se limiter aux seules Thèses de 1940. Par ailleurs, sa position dans le débat sur la «question juive» se distingue de l’attitude assimilationniste prônée par la plupart des marxistes à cette époque. Dès sa jeunesse, il manifeste un intérêt pour le judaïsme qui tranche avec un milieu familial bourgeois et assimilé, où la pratique religieuse est en déclin[52]. Il est attiré par la dimension messianique du judaïsme, qu’il explore aux côtés de son ami Gershom Scholem, rencontré en 1915. Sceptique face au sionisme politique, il développe une pensée qui récuse l’incompatibilité entre culture allemande et minorité diasporique. Il est conscient de son statut marginal en tant qu’intellectuel revendiquant son identité religieuse dans une Europe centrale où la plupart des communistes juifs sont alors complètement assimilés : Eduard Bernstein et Rosa Luxemburg sont deux figures qui se rapprochent à cet égard, malgré l’intensité de leurs désaccords sur le réformisme au sein du mouvement socialiste[53]. Benjamin, au contraire, écrit à l’âge de vingt ans : «Je suis juif et, comme je vis en être humain, je vis en Juif conscient[54]». Le judaïsme qu’il embrasse, cependant, se situe en marge des courants dominants et insiste fortement sur la dimension messianique, qui se concilie avec une position anarchiste et avec une critique radicale du capitalisme. Ainsi, lorsque Benjamin découvre le marxisme auprès de la communiste lettone Asja Lacis et au contact de l’œuvre de György Lukács en 1924, il réarticule à travers ce prisme les préoccupations romantiques et messianiques déjà exprimées dans ses textes de jeunesse, comme l’article sur la vie des étudiants (1915)[55]. Le matérialisme historique permet leur redéploiement plutôt que leur remplacement.

Il n’est pas question de laisser entendre que les conservateurs de gauche ignorent cet aspect de la pensée de Benjamin[56]. Cela dit, il est clairement négligé dans leurs analyses. Parmi leurs textes où Benjamin est cité ou mentionné, le seul à approcher cette dimension est celui de Maxime Ouellet. Ce dernier propose une critique de la thématique de la «lutte pour la reconnaissance» dans la philosophie politique contemporaine à travers une lecture de La Question juive de Marx. Il affirme que la position développée dans ce texte prend toute sa «pertinence dans les débats sociaux et politiques actuels[57]». Sans être à rejeter, la revendication des droits civiques pour les Juifs dans l’État prussien reste à la surface de la problématique beaucoup plus fondamentale de l’émancipation humaine et de l’essence des rapports sociaux dans le capitalisme, défendait Marx en 1843. Ouellet part de cette conception pour reprocher à la «nouvelle gauche» de s’attaquer à des formes de domination «anachroniques[58]» dans les sociétés contemporaines : l’oppression des femmes et des minorités sexuelles, ainsi que le racisme. Il apporte une nuance importante à cette critique en note de bas de page, reconnaissant que le capitalisme néolibéral continue de se reproduire grâce à la division sexuelle et internationale du travail, terreaux pour le travail à bon marché[59]. Or, l’auteur ne profite pas de cette occasion pour remettre en question l’opposition binaire entre luttes des classes et questions «identitaires». Il reconnaît que les divisions genrées et racisées participent à structurer l’exploitation capitaliste, mais ne fait pas le pas supplémentaire qui conduirait à les penser comme d’authentiques rapports de pouvoir comparables au rapport de classe et s’imbriquant à celui-ci, plutôt que comme simples enjeux de reconnaissance identitaire.

On peut certainement concéder à Ouellet que la controverse sur la «question juive» au sein de la pensée marxiste est d’un grand intérêt au regard des débats contemporains sur le rapport de l’anticapitalisme aux formes d’oppression qui ne sont pas purement de classe. C’est l’une des conclusions qui se dégage de la vaste étude menée par Enzo Traverso sur le débat marxiste sur la question juive en Europe centrale et orientale de 1843 à 1943[60]. L’intérêt de la démarche de Traverso, toutefois, est justement de considérer l’éventail des positions dans ce débat sans se limiter au texte de Marx et sans s’empêcher de relever les angles morts de ce dernier. Bien qu’il récuse l’interprétation réductrice qui fait de La Question juive un texte antisémite, Traverso souligne plusieurs limites de la position qui y est développée[61]. Entre autres, Marx éluderait le problème réel de l’oppression subie par la communauté juive dans l’État prussien de la première moitié du XIX^e siècle en le réduisant à une affaire de droits civiques. On pourrait formuler un reproche similaire aux conservateurs de gauche dans le jugement qu’ils posent sur les luttes féministes et antiracistes dans la période contemporaine. Par ailleurs, Marx mettrait de l’avant une orientation assimilationniste selon laquelle l’émancipation humaine passerait nécessairement par l’émancipation du judaïsme. Cette perspective deviendra par la suite dominante au sein de la pensée marxiste. À cet effet, Traverso décrit l’idée d’assimilation comme «une sorte de dogme pour la grande majorité des marxistes dans les décennies suivantes[62]». Cependant, elle n’était pas la seule voie possible, comme on l’a vu avec l’exemple de Benjamin. Il serait inapproprié de reprocher à Maxime Ouellet de ne pas avoir fait ce qu’il n’avait pas l’ambition de faire : une étude socio-historique du débat marxiste sur la question juive en Europe centrale aux XIX^e et XX^e siècles. Cependant, dans un texte où sa critique des «nouveaux mouvements sociaux» s’appuie sur une lecture de La Question juive, il apparaît fort problématique de mentionner Benjamin comme tenant d’un conservatisme de gauche sans souligner la position singulière qu’il occupait au sein de ce débat. Certes, Benjamin n’a jamais cherché à produire une analyse de la «question juive» en tant qu’objet d’application d’une théorie marxiste[63]. Il n’a pas non plus rédigé de réponse à La Question juive ou critiqué directement les textes de Marx, pour des raisons qu’éclaire Michael Löwy[64]. Or, sa tentative de réinterpréter le matérialisme historique à la lumière du messianisme juif et son rejet de la position assimilationniste le placent à l’écart du courant dominant au sein du marxisme de son époque et de la position énoncée par Marx en 1843. Cet aspect est négligé par les conservateurs de gauche lorsqu’ils associent Benjamin à leur posture, de même que les éléments de sa pensée qui permettent de penser la catégorie des opprimés au-delà du seul prolétariat.

L’histoire du point de vue des vaincues 

            À partir du XIX^e siècle, fait remarquer Enzo Traverso, le concept de paria a été utilisé (notamment par Flora Tristan) pour rendre compte non seulement de l’oppression des Juifs, mais aussi de l’oppression des femmes[65]. Plusieurs homologies peuvent être relevées entre les deux questions, note-il : «Le ghetto de la femme était la famille et le foyer domestique ; son émancipation et son entrée dans la vie publique furent perçues, au même titre que l’émancipation juive, comme des manifestations typiques de la modernité qui brisait et bouleversait l’ordre hiérarchique (à la fois national, religieux et sexuel) de la société traditionnelle[66]». Une analogie peut également être faite entre les limites dans la manière d’aborder la question juive et le problème de l’oppression des femmes chez la plupart des marxistes dans la période sur laquelle porte l’étude de Traverso (1843-1943). Cette analogie se vérifie aussi dans la façon dont les conservateurs de gauche lisent Benjamin en négligeant tout à la fois l’importance du judaïsme sur sa pensée et l’intérêt qu’il a porté à l’enjeu de l’égalité entre les sexes. Incluant souvent les féministes au sein des luttes «identitaires» auxquelles ils reprochent de détourner les énergies de la gauche vers des questions secondaires ou «anachroniques», de légitimer l’esprit du capitalisme néolibéral et de participer au refoulement des «formes symboliques traditionnelles», ils associent Benjamin à ce discours en ne retenant que sa conception de la révolution comme acte «conservateur». Cette présentation fait encore fi de la position singulière occupée par le penseur berlinois au sein de l’intelligentsia communiste de son époque. Il ne s’agit pas de repeindre Benjamin en féministe radical engagé dans le mouvement pour l’émancipation des femmes. Cela dit, il importe de souligner qu’il a consacré, dans ses écrits tardifs, un intérêt peu commun chez les marxistes des années 1930 pour ces questions[67]. Benjamin se situe donc encore une fois en marge des courants dominants du marxisme de son temps lorsqu’il se penche sur les figures marginales de la prostituée et de la lesbienne ou se réfère favorablement aux écrits de la révolutionnaire féministe Claire Démar.

Je n’ai pas la prétention, dans cette dernière partie, d’offrir une discussion complète sur les forces et les faiblesses des remarques fragmentaires de Benjamin sur la question de l’égalité des sexes. Certaines de ses positions (notamment sur la prostitution) ont fait l’objet de débats dans la littérature secondaire et des critiques féministes ont été formulées à l’endroit de ses écrits. Ainsi, Susan Buck-Morss souligne qu’il raisonne avec des catégories marxistes plus conventionnelles et moins subversives dans l’analyse qu’il fait d’un roman pour femmes domestiques du XIX^e siècle : l’alliance d’une servante et de sa maîtresse contre un personnage masculin est expliquée en termes de fausse conscience de classe plutôt qu’en termes d’antagonisme de sexe[68]. Michael Löwy remarque aussi qu’il confond égalité des sexes et matriarcat[69], partageant l’enthousiaste de certains marxistes de son époque pour les travaux de Johann Jakob Bachofen, qui allaient plus tard être contestés[70]. Sans ignorer ces limites et sans aller jusqu’à le qualifier de penseur féministe, certaines lectrices et certains lecteurs de Benjamin parlent d’intuitions féministes dans ses écrits tardifs[71] et notent la possibilité de prolonger d’autres éléments de sa pensée dans cette direction[72]. J’attire l’attention sur deux de ces aspects qui m’apparaissent significatifs.

À partir de 1933, Benjamin s’exile en France, où il a le projet de rédiger un livre sur le XIX^e siècle parisien, la civilisation bourgeoise, le fétichisme de la marchandise et les formes de résistance. Il consacre à ce Livre des Passages de longues heures à la Bibliothèque nationale de Paris, où il recopie et commente des citations devant servir d’armature à l’ouvrage. Dans le document inachevé publié après sa mort, il cite à plusieurs reprises le manifeste subversif de la féministe saint-simonienne Claire Démar. Il recopie notamment la conclusion de Ma loi d’avenir (1834), où Démar rejette la «loi du sang» et la contrainte à la maternité, rompant ainsi avec une vision naturaliste de l’histoire et revendiquant pour les femmes le rôle de sujet historique[73]. Critique de l’institution du mariage, de la rigidité de la morale sexuelle et de l’assignation des femmes à la prise en charge des enfants, elle affirme qu’il n’y aura pas d’affranchissement «de l’exploitation de l’humanité par l’humanité» sans s’attaquer à ces enjeux. Benjamin loue «la force et la passion» qui animent le manifeste de Claire Démar, voyant en cette dernière «l’image de la femme héroïque que Baudelaire reprendra[74]». Dans le Livre des passages, il prend la défense de Démar et de son «matérialisme anthropologique» face à la «mesquinerie» des attaques d’une «bourgeoisie sûre d’elle-même» représentée par Firmin Maillard[75]. Comme le rappellent Eleni Varikas[76] et Michael Löwy[77], l’œuvre de Claire Démar a été presque entièrement oubliée pendant un siècle et demi : elle n’a été redécouverte qu’après 1968. L’intérêt que lui porte Benjamin dans son étude du XIX^e siècle parisien témoigne donc de son intention de «brosser l’histoire à rebrousse-poil[78]». Cette histoire du point de vue des vaincues attire l’attention sur l’utopie oubliée d’une femme qui ose parler de famille, contrairement à ce qu’Éric Martin reproche à la «nouvelle gauche», mais certainement pas pour en célébrer les «formes symboliques traditionnelles».

Enfin, il est également possible de faire une lecture de Benjamin «à rebrousse-poil» en prolongeant ses concepts et ses réflexions dans une perspective féministe là où il ne l’a pas fait lui-même. C’est notamment ce que fait Eleni Varikas en reprenant la critique benjaminienne de l’idéologie du progrès pour dénoncer le faux universalisme du républicanisme français, qui sert pourtant souvent de modèle aux conservateurs de gauche :

Nulle part ce sortilège ne s’est avéré aussi puissant et durable que dans la doxa qui associe encore aujourd’hui le racisme, le sexisme, l’antisémitisme, la xénophobie ou l’homophobie à l’arriération des mentalités, aux préjugés obscurantistes, à la modernisation incomplète – association qui présume que ces formes de domination sont destinées à disparaître. Nourrissant la certitude funeste et infra-politique de nager dans le sens de l’histoire, la «petite musique du progrès» – «un jour viendra» – opère comme un anasthésique politique et moral[79].

Dans le même esprit, même si Benjamin identifie «la classe opprimée» comme sujet de l’histoire, il est tout à fait envisageable que cette catégorie ou celle des «vaincus» puisse inclure d’autres groupes que le prolétariat industriel (sans négliger le rôle décisif des classes sociales). Buck-Morss écrit qu’une lecture réellement critique de Benjamin se doit d’élargir la classe des opprimés à laquelle il réfère pour y intégrer les groupes ethniques persécutés et les femmes[80]. Löwy va dans le même sens lorsqu’il souligne l’intérêt des propositions de Benjamin pour comprendre non seulement l’histoire de la classe ouvrière, «mais aussi celle des femmes – la moitié de l’humanité – des juifs, des tsiganes, des indiens des Amériques, des kurdes, des noirs, des minorités sexuelles, bref, des parias de toutes les époques et de tous les continents[81]». En appui à cette conception du travail de Benjamin qui permet de penser l’émancipation du point de vue d’une multiplicité de sujets, Löwy cite ironiquement la métaphore de la locomotive reprise par les conservateurs de gauche[82]. Bien que Benjamin se réfère souvent à la classe opprimée comme sujet de la praxis émancipatrice, c’est «l’humanité toute entière» qui saisit les freins d’urgence dans la note sur le train du progrès. Contrairement à la lecture conformiste qu’en font les conservateurs de gauche, on peut donc concevoir cet extrait comme allant dans le sens d’une approche véritablement universaliste pour laquelle plaident de nombreuses féministes.

Une pensée hétérodoxe 

            Une dimension mise de côté dans cet article est le rapport au nationalisme. Il s’agit pourtant d’un aspect important du discours des conservateurs de gauche au Québec. Sceptique à l’égard du sionisme politique, attaché à la diaspora juive autant qu’à la culture allemande, intéressé par l’idée de cosmopolitisme, Benjamin semble encore une fois adopter une position singulière. Cette singularité, toutefois, a été soulignée dans chacun des aspects abordés ici. C’est justement sur cette caractéristique que je souhaite conclure.

À la lumière de ce qui précède, on constate que la lecture conformiste de Benjamin n’est pas le monopole de ceux qui omettent le caractère révolutionnaire et anticapitaliste de sa pensée. Loin d’offrir une interprétation «à rebrousse-poil», les conservateurs de gauche portent sur Benjamin un regard tronqué qui neutralise plusieurs dimensions subversives de son travail. Ils confondent sa critique de l’idéologie du progrès avec un conservatisme nostalgique et négligent sa marginalité au sein du mouvement socialiste des années 1930 en tant que marxiste juif inspiré par le messianisme hébraïque et par les écrits d’une révolutionnaire féministe. Contre ce conformisme qui tente de s’emparer de la tradition benjaminienne, il convient de mettre en évidence son caractère «hétérodoxe», pour reprendre l’expression de Michael Löwy[83]. En dissidence par rapport aux orthodoxies dominantes dans le judaïsme et le marxisme de son époque, la pensée de Walter Benjamin porte une charge hérétique que l’on aurait tort de désamorcer en la faisant entrer dans la case du conservatisme de gauche.

Elle devrait plutôt nous inviter à récuser la fausse opposition entre le nécessaire renouveau de la critique du capitalisme et la lutte contre les dimensions sexuées et racisées de l’oppression. Dans la littérature, des pistes stimulantes existent déjà en ce sens : on les trouve dans les travaux d’une théoricienne qui tente de penser la «race» à partir de Marx[84], chez les féministes matérialistes françaises[85] ou chez des spécialistes de l’ethnicité soucieuses de tenir compte de l’articulation des rapports de pouvoir[86]. Devant un progressisme naïf ayant exclu la question de l’exploitation et des classes de son vocabulaire politique, une tâche nous apparaît plus urgente que celle de dénoncer les «politiques identitaires» : celle de «brosser l’histoire à rebrousse-poil» en travaillant à sauver cette tradition critique de «l’immense condescendance de la postérité», pour parler comme un autre marxiste aux penchants romantiques, E.P. Thompson.

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Je tiens à remercier Frédérick Guillaume Dufour pour m’avoir guidé et inspiré dans cette réflexion comme dans bien d’autres, ainsi que pour ses judicieux commentaires. Je remercie également Émile Bordeleau-Pitre et Sabrina Paillé pour avoir lu et commenté différentes versions de ce texte. Je remercie enfin Sandrine Charest-Réhel pour les nombreuses discussions que nous avons eues sur ce sujet. J’assume toutefois l’entière responsabilité des positions défendues dans ce texte.

[1] Walter Benjamin, 1940, «Thèses sur le concept d’histoire», dans Écrits français, 1990, Paris, Folio Gallimard, p. 436.

[2] Michael Löwy, 2014, Walter Benjamin : avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», Paris, Éditions de l’éclat, p. 10.

[3] Susan Buck-Morss, 1981a, «Walter Benjamin : Revolutionary Writer (I)», New Left Review, n° 128, p. 52.

[4] David McNally, 2001, Bodies of Meaning : Studies on Language, Labor, and Liberation, Albany, SUNY, p. 161.

[5] Les manifestations d’une telle tendance au Québec ont fait l’objet d’une analyse critique par Francis Dupuis-Déri. Dupuis-Deri, Francis, «Le conservatisme de gauche : Face aux nouveaux mouvements sociaux et au féminisme», colloque «La Réaction tranquille : la recomposition du conservatisme au Québec», UQAM, 18 mars 2011. Jean-Pierre Couture y fait également allusion dans un récent texte consacré aux emprunts français et américains des nationalistes conservateurs québécois. Voir Couture, Jean-Pierre, 2015, «Comptoir d’Amérique : les « nouveaux réactionnaires » et le nationalisme conservateur au Québec», dans Pascal Durand et Sarah Sindaco, dir., Le discours «néo-réactionnaire». Transgressions conservatrices, Paris, CNRS Éditions, p. 111-124.

[6] Walter Benn Michaels, 2006, The Trouble with Diversity, New York, Metropolitan Books. La lecture de cet ouvrage était d’ailleurs conseillée par Gabriel Nadeau-Dubois, lors d’un récent passage à la radio, pour penser l’éclipse des inégalités par les questions identitaires. Voir http://ici.radio-canada.ca/emissions/plus_on_est_de_fous_plus_on_lit/2015-2016/archives.asp?date=2015%2F11%2F02&indTime=75&idmedia=7366308.

[7] Jean-Claude Michéa, 2000, Orwell, anarchiste tory, Paris, Climatis.

[8] Gilles Labelle et Éric Martin, 2014, «De l’anarchisme tory aux racines de la liberté», dans Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, Les racines de la liberté : réflexions à partir de l’anarchisme tory, Montréal, Nota Bene, p. 8-9.

[9] À ce sujet, voir Jürgen Habermas, 1990, « Les néoconservateurs critique de la culture », Écrits politiques, Paris, Cerf, pp. 63-85.

[10] Gilles Labelle et Éric Martin, 2014, op. cit., p. 8.

[11] Idem. Ce type de critique n’est pas le monopole des conservateurs de gauche. On retrouve des arguments semblables au sein de certains courants en critical race theory, qui dénoncent la célébration de la «diversité» comme participant d’une forme de gouvernementalité néolibérale qui masque le racisme systémique et perpétue les inégalités. Ceci dit, cette critique ne part pas des mêmes prémisses et ne porte pas aux mêmes conséquences que la position des conservateurs de gauche.

[12] Walter Benjamin, 2009, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, Paris, Éditions du Cerf, p. 477.

[13] Marc-André Cyr, 2014, «La tyrannie de la valeur (II) : entrevue avec Éric Martin et Maxime Ouellet», Voir, en ligne, http://voir.ca/marc-andre-cyr/2014/10/21/415/.

[14] Himani Bannerji, 2005, «Building from Marx : Reflections on Class and Race», Social Justice, vol. 32, n° 4, p. 144-160.

[15] Marc-André Cyr, 2014, op. cit.

[16] Walter Benjamin, cité dans Marc-André-Cyr, 2014, op. cit.

[17] L’ironie de ce choix sera soulignée un peu plus loin.

[18] Maxime Ouellet, 2011, «Les « anneaux du serpent » du libéralisme culturel : pour en finir avec la bonne conscience. Un détour par La Question Juive de Karl Marx»,  dans Benoit Coutu, dir., Les deux faces de Janus : comprendre le libéralisme et le socialisme, Montréal, Éditions Carré rouge, p. 123-144.

[19] Cette même citation est à nouveau mobilisée dans la présentation du dossier «Danger : impasse du progrès» dans le dernier numéro de la revue Relations, qui pose par ailleurs des questions intéressantes sur les plans de l’environnement et du rapport à la technologie. Jean-Claude Ravet, 2015, «Danger : impasse du progrès», Relations, n° 780, p. 12-13.

[20] Éric Martin, 2009, «Politique, idéologie et classes sociales : l’angle mort de la gauche», Nouveaux cahiers du socialisme, n°1, p. 144.

[21] Idem.

[22] Ibid. p. 149.

[23] Ibid., p. 135

[24] Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, 2014, «Jean-Claude Michéa répond à dix questions», dans Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, dir., 2014, Les racines de la liberté : réflexions à partir de l’anarchisme tory, Montréal, Nota Bene, p. 307.

[25] Walter Benjamin, 1931, «Left-Wing Melancholy», dans Anton Kaes, Martin Jay, et Edward Dimendberg, dir., The Weimar Republic Sourcebook, 1994, Berkeley ett Los Angeles, University of California Press, p. 304-305.

[26] Walter Benjamin, 1938, «Une chronique des chômeurs allemands : à propos du roman d’Anna Seghers, Le Sauvetage» dans Romantisme et critique de la civilisation, 2010, Paris, Payot, p. 219.

[27] Jean-Claude Michéa, 2011, Le complexe d’Orphée : la gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Paris, Climatis.

[28] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 81.

[29] Walter Benjamin, 1940, cité dans Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 80. J’ai préféré cette traduction à la version qu’on trouve dans les Écrits français, en raison de certaines subtilités comme l’utilisation du terme «ruines» plutôt que «décombres».

[30] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 62.

[31] Walter Benjamin, 1978, Sens unique, Paris, Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau, p. 206.

[32] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 87.

[33] Ibid., p. 19.

[34] Marc-André-Cyr, 2014, op. cit.

[35] Enzo Traverso, 2011, «Marx, l’histoire et les historiens : une relation à réinventer», Actuel Marx, n 50, p. 156.

[36] Arno Münster, 1996, Progrès et catastrophe : Walter Benjamin et l’histoire. Réflexions sur l’itinéraire philosophique d’un marxisme «mélancolique», Paris, Éditions Kimé, p. 47.

[37] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 84.

[38] Walter Benjamin, 1940, cité dans Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 100.

[39] Éric Martin et Maxime Ouellet, 2013, «Le faux débat sur les valeurs : contre la loi inhumaine de la valeur argent», Le Devoir, en ligne, http://www.ledevoir.com/politique/quebec/388966/le-faux-debat-sur-les-valeurs-contre-la-loi-inhumaine-de-la-valeur-argent

[40] http://www.liberation.fr/societe/2013/09/24/pour-valls-seule-une-minorite-de-roms-veulent-s-integrer-en-france_934265.

[41] http://www.parti-socialiste.fr/articles/manuel-valls-la-theorie-du-genre-est-un-mensonge

[42] Michael Löwy et Robert Sayre, 2010, Esprits de feu : figures du romantisme anticapitaliste, Paris, Editions du Sandre.

[43] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 14.

[44] Pour une discussion étoffée sur ces questions, voir le chapitre VIII dans Enzo Traverso, 1997, Les marxistes et la question juive : histoire d’un débat (1843-1943), Paris, Éditions Kimé, p. 183-201.

[45] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 31-32.

[46] Ibid., p.32.

[47] Walter Benjamin, 1940, «Thèses sur le concept d’histoire», dans Écrits français, 1990, Paris, Folio. p. 433.

[48] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 37.

[49] Walter Benjamin, 1940, op. cit., p. 439.

[50] Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 197.

[51] Walter Benjamin, 1940, op. cit., p. 433.

[52] Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 184.

[53] Ibid., p. 187.

[54] Walter Benjamin, 1912, cité dans Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 183.

[55] Walter Benjamin, 1915, «La vie des étudiants», dans Œuvres I, 2000, Paris, Folio Gallimard, p. 125-141.

[56] Gilles Labelle a d’ailleurs dirigé un mémoire de maîtrise sur la relation entre marxisme et messianisme dans les Thèses de Benjamin. Voir Sonia Noreau-Pérodeau, 2015, Étude de la relation entre le marxisme et le messianisme dans «Sur le concept d’histoire» de Walter Benjamin, mémoire de maîtrise, École d’études politiques, Université d’Ottawa.

[57] Maxime Ouellet, 2011, op. cit., p. 133.

[58] Ibid., p. 138.

[59] Idem, note 46.

[60] Enzo Traverso, 1997, op. cit. p. 248.

[61] Ibid., p. 44-47.

[62] Ibid., p. 44.

[63] Ibid., p. 183.

[64] Michael Löwy, 2014, op. cit., p. 136.

[65] Voir Enzo Traverso, 1992, «Judéité et féminité : Rosa Luxemburg», dans Les juifs et l’Allemagne : de la «symbiose judéo-allemande» à la mémoire d’Auschwitz, Paris, La Découverte, p. 83-89.

[66] Ibid., p. 83.

[67] En début de siècle, même Rosa Luxemburg considérait l’organisation d’un mouvement des femmes comme une tâche sans importance vouée à la défense d’«intérêts particuliers». Ibid., p. 87.

[68] Susan Buck-Morss, 1981b, «Walter Benjamin : Revolutionary Writer (II)», New Left Review, n° 129, p. 80.

[69] Michael Löwy, 2010, Juifs hétérodoxes : romantisme, messianisme, utopie, Paris, Éditions de l’éclat, p. 120-121.

[70] Voir à ce sujet Christophe Darmangeat, 2010, « Le marxisme et l’origine de l’oppression des femmes : une nécessaire réactualisation», Agone, n° 43, en ligne, http://agone.org/revueagone/agone43/enligne/1/index.html.

[71] Voir Michaël Löwy, 2010 et 2014, op. cit. ; Susan Buck-Morss, 1981, «Walter Benjamin : Revolutionary Writer (II)», New Left Review, n° 129, p. 77-95 ; David McNally, 2001, Bodies of Meaning : Studies on Language, Labor, and Liberation, Albany, SUNY ; Astrid Deuber-Mankowsky, 2000, «Woman. The Most Precious Loot in the « Triumph of Allegory »: Gender Relations in Walter Benjamins Passagen-Werk», dans Herta Nagl-Docekal et Cornelia Klinger, Continental Philosophy in Feminist Perspective : Re-Reading the Canon in German, Pennsylvania State University Press. Pennsylvania, p. 281-303.

[72] À titre d’exemple, l’ouvrage d’Eleni Varikas sur le sexe et le genre est marqué par des influences benjamiennes revendiquées. Voir Eleni Varikas, 2006, Penser le sexe et le genre, Paris, PUF.

[73] Walter Benjamin, 2009, op. cit. p. 807-809.

[74] Walter Benjamin, 1938, «Paris du Second Empire chez Baudelaire», dans Charles Beaudelaire : un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, Paris, Petite bibliothèque Payot, p. 131-132.

[75] Walter Benjamin, 2009, op. cit. p. 807.

[76] Eleni Varikas, 2006, op. cit., p. 74.

[77] Michaël Löwy, 2014, op. cit., p. 146.

[78] Walter Benjamin, 1940, cité dans Michaël Löwy, 2014, op. cit., p. 66.

[79] Eleni Varikas, 2006, op. cit., p. 87.

[80] Susan Buck-Morss, 1981b, op. cit, p. 79.

[81] Michaël Löwy, 2014, op. cit., p. 35.

[82] Ibid., p. 143.

[83] Michaël Löwy, 2010, op. cit.

[84] Himani Bannerji, 2005, op. cit.

[85] Voir notamment Danièle Kergoat, 2009, «Dynamique et consubstantialité des rapports sociaux», dans Elsa Dorlin, dir., Sexe, race, classe. Pour une épistémologie de la domination, Paris, PUF, coll. Actuel Marx confrontation, p. 111-125.

[86]Danielle Juteau, 2015, L’ethnicité et ses frontières, Montréal, PUM.

À l’invitation des éditeurs et éditrices de Raisons Sociales, je propose ici une brève excursion par certains chemins que j’ai empruntés dans mes recherches récentes. Prenons ceci comme un exercice de pensée, un exercice de penser les contours d’une problématique vaste et complexe, celle du temps social, de notre rapport au temps, et de la trajectoire historique du temps dans les sociétés capitalistes[1].

*****

L’année 1967 marque un moment important dans l’histoire du temps. Après des millénaires d’ancrage aux mouvements célestes, où les ans et les jours cosmologiques s’érigeaient comme unités de base des régimes de temps des sociétés humaines, l’armature du temps social plongeait dans les profondeurs du monde subatomique. Auparavant dérivée de l’heure, la seconde devenait par le fait même l’unité de temps de base du régime de temps contemporain. Désormais égale à la durée de 9 192 631 770 périodes de la radiation correspondant à la transition entre les deux niveaux hyperfins F=3 et F=4 de l’état fondamental de l’atome de césium 133, c’est cette seconde qui soutient maintenant l’ensemble de l’armature du temps social mondialisé contemporain. Internet, le système GPS global, le trafic aérien et les transports commerciaux, les marchés mondiaux, la finance globalisée, le monde des médias et des communications, les structures politiques officielles; nos institutions contemporaines fonctionnent à partir de ce régime de temps atomique globalisé qui quadrille non seulement la vie civile et économique et nos rapports sociaux, mais qui vient aussi s’immiscer jusque dans les plus profondes occurrences de nos vies quotidiennes, de nos actions et comportements, des rapports au temps de notre vie psychologique. Ce changement au temps standard officiel en 1967 n’est qu’un épisode jalonnant le parcours historique époustouflant du temps mécanique à la base de notre régime de temps contemporain, de l’innovation des horloges au 13e siècle à aujourd’hui. Pourtant, malgré notre apparent contrôle inégalé du temps, notre quadrillage complet de celui-ci au millionième de seconde près, nous sommes probablement les sujets historiques les plus pressées, anxieux, débordées, à bout de souffle. Au  moment du régime de temps social le plus minutieux de l’histoire, nous entretenons cette conception du temps comme quelque chose qui nous échappe, sur lequel nous n’avons aucun contrôle, qui passe sans que nous n’y puissions rien, et qui semble toujours, en tous les cas, nous manquer. Là réside le grand paradoxe du temps moderne, la grande contradiction entre l’épique et le tragique, entre maîtrise et aliénation, qui loge au cœur de notre régime de temps.

Mais ce que ce changement de 1967 révèle par-dessus tout, c’est le temps en sa qualité d’artefact. Si les bases naturelles sur lesquelles s’érigent nos institutions temporelles changent, si les régimes de temps sociaux sont diversifiés à travers l’histoire, si, en 1967, les mouvements célestes sont devenus trop imprécis (c’est bien de cela qu’il s’agit) pour satisfaire aux critères de précision de nos besoins sociaux en matière de structure temporelle alors qu’ils suffisaient amplement à réguler les institutions temporelles humaines jusque-là, et qu’il a fallu chercher dans le royaume des atomes des rythmes plus précis; tout cela fait saillir la nature sociale du temps. Il appert que le temps n’est pas cet objet naturel transcendant dans lequel nous évoluons. Il surgit plutôt de notre rapport à la nature, à la société, aux autres, et à nous-mêmes. Nous sommes en effet, à bien des égards, des êtres de temps; faiseurs de monde, mais aussi faiseuses de temps. Il s’agit donc de dé-réifier le temps, de le remettre en jeu en tant qu’artefact humain, et d’investiguer les rapports sociaux qui constituent l’armature de notre rapport au temps et de notre régime de temps.

Cette grande aventure du temps moderne, c’est donc l’histoire de notre rapport au temps en ce qu’il est producteur et produit d’institutions temporelles et de relations sociales de temps. Cette question de notre rapport au temps s’articule également comme celle des formes de temps qui sont construites, reproduites et valorisées dans nos sociétés, de la valeur du temps, ou plutôt de la valeur d’une certaine forme de temps dominant par rapport à d’autres temps dominés, marginalisés, ou dévalorisés. Il est donc utile de demander, comment les sociétés construisent-elles leur rapport au temps, leurs institutions temporelles? Mais aussi, quel temps valorisons-nous dans notre société, et pourquoi? Au cœur de cette problématique se trouve un immense changement historique s’étant produit avec l’avènement du capitalisme. En effet, le capitalisme a propulsé une forme de temps social, le temps abstrait des horloges, dans une position de rapport de temps hégémonique. Ce processus historique a créé une forme de temps social dans les sociétés capitalistes absolument inédit, bien différent du rapport au temps et des institutions temporelles des sociétés prémodernes ou précapitalistes. Quoi qu’il en soit, on ne peut comprendre le rapport au temps moderne par une simple analyse conceptuelle ou théorique. Il faut retracer les tenants et aboutissants du processus historique de propagation du temps mécanique. Et ce faisant nous trouvons inscrites dans ce récit une série de conséquences pour notre rapport au temps. Disons pour l’instant que c’est l’articulation entre ces deux dimensions, les changements à l’organisation sociale du temps d’un côté, et notre rapport au temps de l’autre, qui est au cœur des recherches que je poursuis.

Poser la question du temps

Le temps peut sembler de prime abord une question de nature philosophique, et plusieurs auteurs et auteures importants l’ont abordé en ce sens. Que l’on pense à Heidegger, Husserl, McTaggart et surtout Bergson au tournant du 20e siècle; mais la question traverse les époques, voyons des penseurs anciens comme Aristote et Saint-Augustin, jusqu’à des penseurs et penseuses très près de nous comme Paul Ricoeur ou Barbara Adam par exemple. Toutefois, la question du temps n’est pas d’abord une question philosophique; elle est avant tout une question sociologique et historique. Pourquoi? Simplement parce que le temps lui-même est un construit sociohistorique. En fait, le temps, avant d’être un concept, est une des activités sociales primordiales de toutes les sociétés humaines. Avant d’être une question philosophique, le temps est produit par des humains en société. Autrement dit, nous ne pensons pas le temps indépendamment des pratiques sociales de temps et des régimes sociaux de temps dans lesquels nous évoluons. Nos concepts de temps sont eux-mêmes co-constitués et co-constitutifs de nos pratiques sociales de temps.

Ricoeur a d’ailleurs montré les limites rencontrées lorsqu’on pose la question du temps sur le terrain de la philosophie. Bien qu’il ait procédé à une lecture chronocentrée de penseurs comme Aristote et Saint-Augustin, il a tout de même identifié une impasse majeure, indépassable selon lui, des conceptions philosophiques du temps. Ses discussions, fort érudites par ailleurs, de l’aporétique du temps, pris entre des conceptions du temps du monde et du temps vécu qui se présupposent et s’occultent à la fois, représentent donc malgré leurs limitations une contribution majeure et maintenant incontournable. Si Ricoeur explore de son côté les théories de la narrativité pour faire surgir le temps hors de son aporie philosophique, j’ai plutôt choisi, devant cette impasse philosophique, d’adopter une perspective sociohistorique, c’est-à-dire d’examiner le temps comme un rapport social ainsi qu’un artefact possédant lui-même sa propre histoire. C’est donc également en ce sens que poser la question du temps veut aussi dire faire une histoire du temps.

Faire l’histoire du temps nous amène à constater la grande diversité de conceptions du temps et organisations du temps dans différentes sociétés et cultures à travers l’histoire. Durkheim le suggérait déjà dans les immenses premières pages de Les formes élémentaires de la vie religieuse, et plusieurs autres sociologues et anthropologues l’ont confirmé avec force depuis. En généralisant à la manière d’Elias, on peut noter que la plupart des gens dans les sociétés anciennes n’avaient peu ou presque pas de marqueurs temporels, ou encore d’outils ou de techniques pour afficher le temps qu’il est, et se contentaient généralement d’unités de temps assez longues, calquées sur des processus concrets de la nature. Dans bien des cas, les demi-journées, ou des unités de temps comme « matin, soir, nuit », étaient les plus petites unités de temps utilisées dans la vie quotidienne. Les sociétés modernes industrialisées ont quant à elles un rapport au temps très saturé, des unités de temps très courtes, et les marqueurs temporels affluent. Entre ces deux idéaux types, on retrouve une diversité formidable de régimes de temps et de cultures du temps.

Le temps comme pratique et relation sociale

Que ce soit par le chemin de l’impasse philosophique ou celui du constat empirique des changements sociohistoriques des régimes de temps, on arrive à une thèse qui structure mes travaux : le temps est fondamentalement une pratique sociale. Chaque société construit un certain régime de temps dans le but d’organiser et coordonner le rythme de ses activités économiques, politiques, sociales. Le régime de temps social officiel qui résulte de ces pratiques d’orientation temporelle prend plusieurs formes, la forme institutionnelle la plus commune étant bien sûr la forme calendaire. Et, notons-le d’emblée avant d’y revenir plus tard, dans ces formes où le temps se trouve institutionnalisé à divers degrés, on retrouve toute une architecture non seulement de médiations entre société et nature, mais aussi de rapports de pouvoir.

Les premiers calendriers apparaissent déjà dans les civilisations anciennes de Mésopotamie, on les retrouve aussi chez les Égyptiens, et en Chine bien sûr où l’association calendaire luni-solaire date au moins du temps de la dynastie Shang. Il semble que leur émergence historique soit reliée à trois choses en particulier : les pratiques d’ensemencement des terres, la gestion des surplus agricoles, et l’appropriation d’une prérogative de dire le temps par les élites politiques et/ou religieuses. Premièrement, au cours de l’établissement des sociétés agraires se développe tout un savoir pratique autour de l’agriculture qui nécessite des pratiques et des concepts de temps particuliers. Par exemple, il faut bien savoir quel est le bon moment pour ensemencer les terres. Et les premières grandes sociétés agraires ont appris qu’on pouvait le savoir en observant le passage de la lune à un endroit précis à l’horizon. On commença par conséquent à calculer les cycles lunaires. Certains mouvements célestes acquièrent une signification temporelle pratique sur le plan social. Nous sommes donc ici à l’origine des premiers calendriers lunaires et de l’invention du concept de mois. Il est important de noter qu’un mois, en tant que tel, n’est donc pas un phénomène purement « naturel », et gardons ce point en tête en ce qui concerne toutes les unités de temps. Le mois est une unité de temps construite socialement, pour répondre à des besoins sociaux, celui de coordonner les cycles agraires à partir du passage de la lune à un point de l’horizon. Le mois n’est donc pas qu’un mouvement de la lune. C’est plutôt une pratique sociale qui attribue un sens pratique au mouvement de la lune. Il faut au mois un début, une fin, un point d’observation, un observateur, une raison d’observer, et toutes ces choses sont des produits d’êtres humains qui décident d’un point d’observation, qui s’entendent sur un début et une fin, qui ont été poussés à observer par un besoin social, dans ce cas le besoin de se nourrir collectivement et de coordonner l’ensemencement des terres. Les calendriers et leurs unités de temps, au départ, dérivent du besoin des sociétés sédentaires de coordonner leurs activités agricoles avec les cycles naturels.

Deuxièmement, les formes calendaires répondent d’un besoin de gérer l’administration des surplus agricoles. Bien qu’il reste beaucoup de recherches anthropologiques et historiques à mener pour étoffer davantage les assises empiriques de ce point, il me semble y avoir un lien indéniable entre l’invention des formes calendaires et la gestion des surplus agricoles dans les premières sociétés en mesure d’en produire. Par exemple, l’origine de la semaine provient de la régularisation temporelle de la tenue de marchés locaux ou des jours de distribution des ressources par les autorités, certaines divisions calendaires tirent leur origine des dates assignées aux paiements des taxes et des tributs, où à l’échéance des dettes.

Troisièmement, l’institutionnalisation des formes calendaires témoigne aussi de l’appropriation par certaines élites, le plus souvent politiques ou religieuses, de la prérogative de dire le temps. Il n’est pas surprenant de trouver ce personnage du prêtre-astronome dans tellement de sociétés anciennes, qui dans certaines d’entre elles annonce le début du nouveau mois au Prince et à la populace. Les liens étroits entre temps social et pratiques religieuses sont évidents : c’est l’Église catholique qui impose son calendrier sur la grande partie de l’histoire occidentale, mais Durkheim déjà notait la source des catégories de temps dans les pratiques religieuses. D’ailleurs, pour l’anecdote, le mot calendrier lui-même provient du latin calare, qui signifie « annoncer » et réfère à cette pratique des prêtres-astronomes dans la Rome antique qui descendaient dans les rues annoncer de vive voix le début du nouveau mois, avec tout ce que cela signifiait de régulation d’échéances et de commencement et de fin de pratiques sociales spécifiques. Lorsqu’on entend les cloches des églises dans les paroisses chrétiennes, ou encore l’appel à la prière des muezzins dans les pays musulmans, nous sommes au cœur de ces rapports sociaux de pouvoir de temps, de ces relations sociales de temps. Il ne fait pas de doute que le pouvoir politique et religieux se génère non seulement d’un contrôle sur l’espace et le territoire, mais aussi d’un contrôle sur le temps. Je suggérerai d’ailleurs plus directement dans des travaux à venir un fait qui me semble indéniable suite aux recherches que j’ai menées sur l’avènement du temps standard moderne : l’État moderne ne génère pas son pouvoir uniquement à partir d’un contrôle de l’espace et de la violence, mais également du temps.

Si les calendriers forment une institution temporelle très répandue chez les sociétés agraires d’abord, et industrielles ensuite, pour codifier les relations sociales de temps civiles et politico-économiques, les pratiques quotidiennes de temps, en termes d’orientation temporelle des individus et également de pratiques productives et reproductives, sont très diversifiées, tout comme les conceptions du temps à travers l’histoire. À ce titre, et j’y reviendrai plus bas, nos sociétés capitalistes modernes développent des pratiques obsessives d’un temps quantifié qui quadrille nos vies à la milliseconde près et des conceptions réifiées et aliénées du temps, très en contraste par rapport aux sociétés anciennes.

En Grèce antique, par exemple, les gens n’avaient évidemment pas de montre ou d’horloge à la maison, et lorsqu’on voulait savoir l’heure, on demandait à un esclave d’aller à l’extérieur et de mesurer son ombre. Certains Oikos avaient adopté la pratique sophistiquée de planter un bâton dans le sol dans la cour. Pour les usages civiques et mesures plus officielles, comme le temps de parole dans les tribunaux et à l’agora, diverses formes de cadrans solaires et de clepsydres étaient utilisées, comme l’a montré Hannah. À Athènes, le concept de justice associé aux procédures légales reposait en partie sur l’assurance que le temps des plaidoiries était égal d’un côté comme de l’autre. Distribuer le temps également était un signe de démocratie. Une technique répandue consistait à remplir d’eau des amphores percées, pour les laisser ensuite s’écouler : Démosthène parle de son temps de parole comme de son « eau ». Il s’agissait ensuite d’allouer un nombre juste d’amphores pour limiter le temps de parole dans les divers cas. Nous pourrions noter ici, chronocentriquement, que c’étaient là des techniques limitées, donnant lieu à des complications par temps nuageux ou la nuit pour les cadrans solaires par exemple, alors que les amphores et clepsydres étaient sensibles aux variations de température et de pression. Mais le point crucial à saisir est le suivant : ces techniques suffisaient aux besoins quotidiens des Grecs en termes d’orientation temporelle, ces formes rudimentaires selon nos standards formaient un régime de temps social parfaitement fonctionnel. On voit aussi par ailleurs que les Grecs n’avaient pas un rapport au temps aussi obsessif que les modernes, ils divisaient le jour en trois ou quatre tout au plus, et la nuit n’avait pas de division temporelle sur le plan civil, quoique dans certaines pratiques militaires la durée de la nuit fut divisée en quelques segments.

Il faut toutefois noter que l’absence de système d’horloge atomique et de névrose obsessive généralisée à propos du temps dans la Grèce Antique ne veut certainement pas dire que le temps n’était pas important en terme de structuration des rapports sociaux de pouvoir. Dans le contexte athénien par exemple, on retrouve une aristocratie terrienne mâle qui exerce son pouvoir social sur les femmes, les producteurs et les esclaves en séparant le temps de la nécessité et le temps du loisir et en s’arrogeant ce dernier, comme le souligne Nicole Marie Shippen dans son dernier ouvrage. On voit des traces de ces rapports de pouvoir de temps chez Aristote par exemple, qui bâtit toute une éthique autour de la vie bonne, ce qu’il appelle l’eudaimonia, accessible à l’homme type de la vieille aristocratie terrienne grecque, et lorsqu’on lit Aristote avec cette idée de rapport social de temps en tête, on voit bien que cette vie bonne repose pour lui sur le fait de posséder son propre temps et de pouvoir le passer à cultiver la vie intellectuelle et les vertus de l’âme et du corps, plutôt que de passer son temps à produire les nécessités de la vie pour soi et aussi pour d’autres et de les transiger, comme c’est le lot de la plupart des autres habitants du Oikos, du domaine patrimonial, et de la ville.

Donc en règle générale, dans les sociétés anciennes, on retrouve peu de marqueurs de temps et des unités de temps plus longues, mais le caractère politique du régime de temps demeure indéniable. En contraste, les sociétés modernes complexes comme les nôtres ont des unités de temps très courtes (le millième de seconde est une éternité comparé aux plus petites unités de temps maintenant utilisées) qui ont une signification et une utilité non seulement scientifique, mais sociale, et une omniprésence des marqueurs de temps (tout le monde a accès au temps qu’il est très facilement, montre, horloges, téléphones mobiles, etc.).

Je souhaite revenir brièvement sur cette question de la dénaturalisation des unités de temps, dans le sens de l’exemple que j’ai donné pour le mois. Il est possible de procéder au même exercice de déconstruction avec d’autres unités de temps, avec toutes les unités de temps en fait. Même celles qui ont l’air le plus objectivement « naturelles » cachent toujours une origine sociale. Prenons le jour, par exemple. On associe spontanément un jour avec une rotation de la terre, ça ne semble pas sorcier. Mais ce l’est, et il y a en fait plusieurs façons différentes de mesurer un jour; ce n’est pas une durée naturelle fixe. D’une part, la vitesse de rotation de la Terre n’est pas constante (elle est erratique et généralement décroissante), la répartition eau-terre sur la surface du globe la fait également varier selon les saisons, tout comme la force gravitationnelle de la lune (par les marées), les courants-jets, le léger déplacement des pôles d’une année à l’autre. Et puis d’autre part, doit-on calculer une rotation de la Terre par rapport au soleil (jour solaire), ou par rapport à la voute étoilée (jour sidéral)? Les deux peuvent différer en réalité de jusqu’à quatre minutes. Ce genre d’imprécision des mouvements célestes ne pose pas de problème dans une société comme en Rome antique ou en Chine impériale par exemple, où les besoins sociaux en terme de précision des unités de temps ne requiert pas une précision au millionième de seconde près, même pas à la minute près, et où le fait que le jour puisse avoir une durée inégale ou inconstante ne change rien aux pratiques sociales de temps, et en fait n’est pas su. Dans ces contextes, on peut dire que le jour est un cycle clarté-noirceur et les petites variations ne posent pas de problèmes sociaux criants.

Dans nos sociétés modernes par contre, ces problèmes de mesure et de précision sont bien réels. Par exemple, cette différence de jusqu’à quatre minutes entre un jour solaire et un jour sidéral doit être résolue. Nos besoins de précision temporelle nécessitent une définition du temps précis à la milliseconde près : pensons seulement au fait qu’un retard d’une fraction de seconde dans la diffusion d’une information financière peut suffire à monter une fraude de plusieurs millions de dollars. Nous ne pouvons plus nous fier au mouvement de la Terre pour mesurer le temps, parce qu’il n’est pas assez précis. C’est ce qui explique ce que j’évoquais plus haut, le passage en 1967 au monde subatomique pour ancrer nos définitions sociales des unités de temps dans des processus physiques. Les mouvements des astres n’étant pas assez précis pour nos besoins de précisions de temps, nous avons trouvé une définition plus « précise » dans le monde des particules subatomiques. Et c’est la seconde qui est maintenant l’unité de temps de référence plutôt que le jour. Comme je le mentionnais, le processus physique que nous avons trouvé qui est le plus près de notre définition d’une seconde et qui atteint un degré de précision et de constance assez élevé pour soutenir l’ensemble du régime de temps contemporain, c’est la durée de 9 192 631 770 périodes de la radiation correspondant à la transition entre les deux niveaux hyperfins F=3 et F=4 de l’état fondamental de l’atome de césium 133. S’il y a une durée arbitraire dans la nature, c’est bien celle-là, au sens où les oscillations de cet isotope de césium ne sont pas plus fondamentales au maintien de la réalité du monde que n’importe quel autre cycle ou rythme naturel. Il se trouve toutefois que ce mouvement correspond à notre définition sociale d’une seconde, nous avons donc arrimé notre unité de temps fondamentale à ce mouvement atomique et par là lui avons insufflé une signification sociale et humaine pratique fondamentale, quoique maintenant cette pratique soit presque trop précise, en un certain sens, puisque nous devons ajouter une seconde intercalaire au temps de l’univers à peu près tous les deux ans, la dernière fois en date du 30 juin dernier, pour compenser pour la décélération de la vitesse de rotation de la Terre et garder un certain rapport homologique entre le temps atomique et le temps du jour vécu par les humains sur terre. Il appert donc que nos unités de temps ne sont pas que de simples mesures d’un temps naturel. Nous définissons plutôt socialement des unités de temps selon nos besoins sociaux, pour ensuite trouver un processus dans la nature qui calque le plus exactement possible la durée de notre unité. Dans ce cas le mouvement des astres est trop imprécis, nous avons donc trouvé un autre arrimage pour nos unités de temps dans le monde des atomes, et notre régime de temps trouve maintenant une partie de sa base matérielle dans des horloges atomiques.

Ce qu’il y a à retenir ici est très simple : le temps n’est pas un phénomène purement naturel, il est toujours déjà social. Les sociétés construisent des concepts et des régimes de temps selon leurs besoins d’organisation temporelle. Et à travers l’histoire, il y a toutes sortes de formes de temps différentes. C’est la première étape pour tenter comprendre ce qu’est le temps et notre rapport au temps. Et retenons également que si l’on pose le temps comme un rapport social, on le pose par le fait même comme traversé de rapports de pouvoir. Les régime de temps découlent et renforcent des rapports de pouvoir. Dans notre régime de temps contemporain, duquel j’ai voulu retracer le parcours historique et la forme sociale, c’est le pouvoir du marché qui se trouve systématiquement renforcé et reproduit. La puissance de l’institution du marché dans nos sociétés capitalistes s’est accompagnée de la puissance de la forme de rapport de temps qui lui est propre. Regardons cela d’un peu plus près.

L’étrangeté historique du temps horloge

Le régime de temps contemporain a donc lui aussi une histoire, qui est en fait inséparable de l’histoire d’une forme de temps plutôt étrange lorsqu’on la considère du point de vue, justement, de l’histoire des formes de temps. Elle se développe d’abord historiquement avec l’innovation des horloges et va subséquemment devenir hégémonique dans les sociétés modernes suite à l’avènement du capitalisme. Les premières horloges font leur apparition en Europe de l’Ouest autour de l’année 1300, et leur utilité sociale, comme l’a montré Le Goff et d’autres l’ont confirmé, est d’abord de sonner le début et la fin des journées de travail salarié dans certains secteurs économiques, ce qui n’est pas innocent. Puis, dans les siècles suivants, les horloges se propagent, surtout en Europe de l’Ouest, mettant en place une infrastructure temporelle de temps abstrait dans laquelle s’incorporent certaines pratiques sociales, mais ne devenant pas des rapports de temps hégémoniques dans les contextes précapitalistes.

En quoi le temps horloge est-il différent des autres formes de temps? Pour schématiser, notons trois caractéristiques fondamentales du temps horloge. (i) Abstraction : les unités de temps du temps horloge (heures, minutes, secondes, etc.), sont abstraites, détachées de tout processus socionaturel concret. Elles sont équidistantes et homogènes, et elles s’additionnent de façon purement quantitative. Ce sont des quantas indépendants des processus socionaturels : une heure est toujours la même chose, égale à elle-même, peu importe le contexte, la latitude et la saison. Ce qui mène à parler du temps horloge comme d’un temps abstrait. (ii) Linéarité : Le temps horloge suit son cours du passé vers le futur toujours au même rythme, à la même vitesse, il n’y a pas de retour en arrière, pas de bond en avant, pas de rétroactivité. Le temps s’écoule comme une succession, sans aspérité, de quanta mathématiques. Nous sommes ici dans le domaine du temps absolu de Newton et de sa physique, qui émerge à un moment crucial d’ailleurs du parcours historique du temps horloge, ce qui est loin d’être inintéressant, comme je le discute plus en détail dans mon dernier ouvrage. (iii) Le temps horloge est une variable indépendante. Rien n’altère son déroulement. On situe les événements et processus par rapport au temps abstrait, au lieu de situer le temps par rapport aux processus concrets. Par exemple, nous commençons à travailler parce qu’il est neuf heures. Il n’est pas neuf heures parce que nous commençons à travailler. Nous allons au lit à 23 h, pas nécessairement au moment où nous sommes fatigués. Plus généralement, dans le temps horloge, les processus et événements se produisent en fonction de l’avancée du temps, au lieu de l’inverse; les changements à l’état du monde dépendent de l’avancée indépendante du temps.

Sur les trois aspects que nous avions soulignés pour le temps horloge (abstrait), le temps concret, pour sa part, se caractérise par : (i) unités de temps concrètes, qui demeurent attachées aux processus concrets, il y a donc une certaine élasticité aux unités de temps. Par exemple, une nuit peut être une unité de temps concrète si on la calcule comme durée de noirceur. Elle commence au début de la noirceur, et se termine au retour de la clarté. Que la nuit dure 7 ou 8 ou 9 heures égales ne change pas le fait que ce soit une seule et même unité de temps « nuit ». (ii) Non-linéarité; c’est un temps entrecoupé de moments d’inertie, d’intensité variable, de ruptures, de changement de rythme. C’est un temps qui peut aussi être cyclique. Le temps concret est non-linéaire au sens où il peut s’accélérer, se ralentir, c’est un temps accidenté, entrecoupé. Par exemple : la rotation de la Terre, qui est erratique, cyclique et variable, comme je l’ai mentionné plus haut, est un temps non linéaire qui est tributaire d’un processus concret. Le temps concret est un produit de processus concrets. Le temps concret, évidemment, c’est donc aussi le temps de notre expérience, le temps vécu, le temps de la mémoire, de l’appréhension, l’élasticité des moments d’attentes par exemple, la rythmicité, la cyclicalité, la processualité concrète de nos corps, et des sens que l’on construit autour de nos rapports au temps, le temps de nos vies qui passe plus rapidement à mesure qu’on vieillit : notre temps vécu est un temps concret, tout comme le temps immanent aux processus sociaux et socionaturels. Chacune des activités que l’on entreprend dans le monde produit et utilise des temps concrets et nous lie au monde et aux autres d’une manière à la fois sensible, signifiante, et temporelle. (iii) Cela place le temps concret comme variable dépendante des processus concrets, avec ce qu’ils ont de variation et d’élasticité. Le temps qu’il est est dicté par les processus en cours, et non l’inverse. Il y a un an de passé parce que la terre a complété une révolution autour du soleil, il n’y a pas eu une révolution de la Terre autour du soleil parce qu’un an a passé. Cela peut sembler anodin, mais c’est tout sauf cela. Cette inversion de perspective a des conséquences majeures dans notre rapport au temps, à nous-mêmes, aux autres et au monde. Par exemple, lorsqu’il s’agit de réguler le temps de nos vies, que nous le fassions selon un temps abstrait ou concret change nos comportements. Mange-t-on lorsque nous avons faim, ou attendons-nous « l’heure du repas »? Nous reposons-nous lorsque nous ressentons la fatigue, ou à « l’heure de la pause »? Les possibilités de discipline des corps et des comportements que recèle le temps abstrait sont si prodigieuses qu’elles ont quelque chose de sinistre et glauque, altérant à jamais toute réflexion possible sur le sens du mot liberté. Et lorsque nos activités sont régulées en fonction du temps horloge, nous gagnons l’illusion de contrôle sur notre temps, alors qu’en fait nous perdons la synchronicité concrète entre les temps concrets de nos corps et ceux du monde, ce qui est une forme d’aliénation. J’y reviens plus bas.

Quelques exemples peuvent nous aider à illustrer cette différence cruciale. Prenons premièrement la différence entre une heure abstraite et une heure concrète. L’heure abstraite est celle qu’on connaît bien dans nos sociétés contemporaines, c’est l’heure que l’on utilise dans nos institutions temporelles qui est un produit du temps horloge. Les 24 heures de notre jour sont toutes de durée égale, soit 60 minutes, soit un vingt-quatrième du jour officiel (lui-même égalisé). Par exemple, l’heure « 17 h » est toujours de la même durée abstraite, au même moment de la séquence abstraite, indépendamment des données concrètes du jour en particulier : à Montréal, 17 h en été et 17 h en hiver ne correspondent pas au même moment concret de la journée, dans un cas étant une heure de clarté tandis que dans l’autre c’est une heure de noirceur, par exemple. Dans un système d’heures égales, il est néanmoins 17 h dans ces deux cas.

Il est surprenant de constater à quel point ce système d’heures égales est un développement récent dans l’histoire du temps. Ce n’est qu’une fois le temps horloge quand même relativement bien implanté qu’on commence à observer un usage social de ce système, au début de l’ère moderne. Les systèmes de temps précédents qui utilisaient des heures utilisaient des heures concrètes. Celles-ci peuvent prendre plusieurs formes, mais pour l’exemple prenons celles qui étaient répandues en Europe au Moyen-âge puisqu’elles partagent certaines caractéristiques avec notre système : les heures canoniques de l’Église catholique. Dans ce système horaire, la journée était toujours divisée en vingt-quatre heures, elles-mêmes divisées entre douze heures de nuit (couvrant le temps de noirceur), et douze heures de jour (couvrant le temps de clarté). Aucune possibilité donc que « 17 h » puisse être alternativement une heure de clarté et de noirceur. Évidemment, dans les latitudes européennes où ce système était en place, chaque heure de nuit était plus longue que chaque heure de jour en hiver, et vice-versa en été, étant donné les variations du temps d’ensoleillement selon les saisons. Il n’y a que deux fois par année, soit aux deux équinoxes, que les douze heures de nuit étaient égales en durée aux douze heures de jour. Les heures canoniques étaient donc des heures concrètes, élastiques selon la saison, la lumière, etc. Des heures concrètes de ce type étaient utilisées par les Babyloniens (inventeurs du système de 24 heures), en Grèce Antique, dans l’Empire romain, en Chine, par les Mayas, et plusieurs autres civilisations.

Prenons un autre exemple, que j’emprunte ici d’une distinction dont E.P. Thompson discute dans son fameux essai « Time, Work-discipline and Industrial Capitalism », celle entre le temps de travail orienté par la tâche (concret) et celui orienté par le temps des horloges (abstrait). On peut rendre cet exemple en comparant un horaire de travail selon le temps concret à un autre selon le temps abstrait. Dans un horaire en temps concret, le temps est orienté par la tâche elle-même, ou par la suite des tâches, comme sur une ferme par exemple : d’abord on ira traire la vache, ensuite ramasser les œufs, puis nettoyer l’écurie, et la chaîne temporelle est dictée par le temps concret des activités elles-mêmes. Ce qui indique le moment de passer à la tâche suivante, c’est le fait que la tâche soit terminée, et non pas l’heure qu’il est. C’est donc le temps concret qu’il faut pour s’acquitter de la tâche qui fixe la durée de l’activité. Dans de tels contextes, on remarque d’ailleurs que l’effort de travail sera rassemblé en quelques durées de travail intense entrecoupées de moments de relaxation. Malgré toutes les confusions qu’on a pu lire à ce propos, les horaires pour les activités de travail et de prière dans les monastères du Moyen-âge fonctionnaient en temps concret. Les tâches, les repas, les prières et les moments de recueillement s’enchaînaient au fil d’heures inégales, mais également selon un temps orienté par l’activité. L’horaire était réglé au quart de tour, la discipline temporelle était exhaustive, certes, mais il n’en demeure pas moins que la comparaison entre la discipline temporelle monastique au Moyen-âge et la discipline temporelle du travail industriel a ses limites, même si certains comme Mumford lui ont imputé une trop grande proximité.

Un horaire de travail en temps abstrait, en revanche, c’est un quart de travail d’un certain nombre d’heures qui a une durée fixe et déterminée, indépendamment des tâches qu’on a à accomplir. Que ce soit du 9 à 5 ou des horaires plus « flexibles », l’horaire de travail en temps abstrait tend à entraîner des dépenses d’effort linéaires et réparties de façon égale sur la durée entière du temps de travail. Et bien sûr, avec cette forme de temps abstrait gouvernant la dépense de force de travail, on ouvre la porte à quelque chose de formidablement important dans le développement du rapport au temps moderne et de l’économie de marché, la possibilité de faire faire le plus de travail possible dans une certaine période de temps fixe, la fameuse possibilité de faire des gains de productivité. Les conséquences économiques et sociales (croissance capitaliste), et normatives (l’importance de la productivité dans nos vies, notre rapport à soi, aux autres et au monde), de la notion de productivité mise à l’avant-plan par l’avènement du temps abstrait sont gigantesques, cruciales, dans l’essor de la modernité.

Les horaires en temps abstrait ne se limitent pas aux lieux de travail, bien sûr, bien qu’ils y soient nés; nous en utilisons dans nos pratiques et nos vies quotidiennes, nous avons internalisé cette façon de faire et nous appliquons la discipline temporelle capitaliste à l’ensemble de nos vies. À nos enfants, aussi, bien sûr, les horaires en temps abstrait sont au fondement même du projet éducatif du système scolaire et des écoles. Sans proposer une analyse trop ouvertement althussérienne, il n’en demeure pas moins que l’école, ça enseigne à des corps la discipline du temps horloge dominant. Et d’ailleurs, les conséquences en sont que le temps d’apprentissage devient aussi un temps abstrait : par exemple, de 9 h à 10 h ce matin on apprend les homophones « a » et « à », et peu importe si à 10 h on a compris ou pas, on passe à autre chose, on suit l’horaire abstrait. Le temps concret de l’apprentissage est nié ici; il dicterait qu’on apprenne les homophones « a » et « à » jusqu’à tant qu’ils soient appris, justement. Ces choses semblent anodines, mais les concepts et les pratiques de temps abstrait changent notre rapport au monde de façon subtile, mais à mon sens radicale.

Revenons à l’histoire. Ce temps abstrait n’existe pas depuis toujours, c’est une invention humaine, et il s’introduit dans la société à partir de la propagation des horloges à la fin du Moyen-âge. Mais c’est important de le noter, ce n’est pas un temps qui va devenir dominant dans les sociétés précapitalistes. C’est un temps parmi tant d’autres à cette époque, certaines pratiques sociales spécifiques vont en faire usage, comme calculer la journée de travail à la ville (une pratique économique somme toute marginale dans ces sociétés largement agraires), la durée des plaidoiries au palais de justice, certains calculs scientifiques et astronomiques, la navigation maritime. D’ailleurs, le domaine de la navigation, et plus précisément le problème du calcul de la longitude qui a tant d’importance autant commerciale que militaire au 16e et 17e siècle, est une pratique sociale très centrale dans l’impulsion donnée au développement et au perfectionnement du temps horloge. La mise sur pied du Longitude Board britannique et toute la saga des chronomètres fantastiques de John Harrison l’illustrent bien. Il demeure néanmoins que la plupart des gens dans ces sociétés, encore vastement rurales et agraires, n’utilisent peu ou pas le temps abstrait des horloges. Le temps de la vie rurale ou villageoise demeure largement concret.

Pourtant, aujourd’hui, le temps abstrait des horloges est pratiquement la seule forme de temps utilisée dans la vaste majorité des pratiques sociales, et aussi partout dans le monde. De son origine à aujourd’hui, cette forme de temps a donc connu une ascension pour le moins fulgurante. La question intéressante ici sur le plan historique, c’est : pourquoi? Pourquoi cette forme de temps, aux débuts modestes, disons-le, va-t-elle devenir hégémonique, dominante, généralisée à la grandeur du globe? J’aborde ce problème plus en détail dans mon dernier livre. En gros, je me limiterai ici à dire que l’ascension du temps horloge se déroule dans l’espace et dans le temps pratiquement en parallèle de l’ascension de quelque chose d’autre qui a une ascension historique assez fulgurante, et qui s’appelle : le capitalisme. Le véritable « envol » du temps horloge se produit en effet avec l’avènement des marchés capitalistes en Occident. Et au seuil de la révolution industrielle, le temps horloge et les unités abstraites de temps deviennent les formes de temps les plus utilisées non seulement au sein des processus économiques eux-mêmes, mais par les gens dans leur vie de tous les jours.

Sur le plan théorique, par contre, je dois mentionner cette chose absolument cruciale pour comprendre l’essor du temps horloge en parallèle de celui des marchés capitalistes : le temps abstrait est une forme de temps indispensable au fonctionnement des marchés capitalistes. Il s’agit d’un problème assez complexe. Je suis loin de prétendre offrir une solution complète et sans appel. J’ai tenté d’expliquer cette imbrication fondamentale entre le fonctionnement des marchés capitalistes et le temps abstrait en proposant une relecture de la théorie de la valeur de Marx d’une perspective du temps social. Dans un souci d’éviter d’alourdir trop ce texte qui se veut introductif, je ne vais pas m’épandre en théorie économique. Je dirai simplement que l’idée principale, ici, c’est que le marché capitaliste est un mécanisme qui transforme la valeur des produits d’une valeur qualitative en valeur quantitative, pour pouvoir rendre échangeables entre eux des items qualitativement complètement différents, par la médiation d’une certaine quantité d’argent. Cette valeur quantitative des produits, on la voit dans notre vie économique de tous les jours : les choses sur le marché ont un prix[2].

Sommairement, dans un marché capitaliste, pour savoir combien vaut une marchandise, le marché doit pouvoir (1) calculer le temps de travail requis pour la fabriquer (2) valider ce temps, dans l’échange, selon les normes de temps de travail socialement nécessaire. Pour calculer combien de temps de travail il y a dans une marchandise, et donc sa valeur, il faut donc (1) une forme de temps avec des unités de temps qui puissent mesurer précisément et uniformément la quantité de travail contenue dans une marchandise, et ce indépendamment des processus de travail concrets utilisés, et (2) une forme de temps abstraite standardisée et donc répandue à l’ensemble du marché, utilisée par l’ensemble des acteurs économiques en concurrence, indépendamment de leur procès de production concrets. Les unités de temps abstraites et égales sont requises pour mesurer de façon uniforme combien de temps a été mis dans la production d’un item. Avec des temps concrets seulement, il serait impossible d’uniformiser cette mesure de valeur en termes de quantité de temps. Évidemment, il faut ajouter que l’ensemble de l’exploitation capitaliste du travail repose sur la capacité de l’acheteur de travail de consommer sa valeur d’usage plus longtemps que ce qui est requis pour la reproduire. En d’autres mots, le travail est exploité sous le capitalisme dans la mesure où les travailleuses travaillent plus longtemps que le temps qui sert à produire la valeur de leur salaire. Dans ce « plus » de temps, on décèle ce processus fondamental de quantification du temps propre au temps abstrait qui est indispensable donc au fonctionnement des marchés capitalistes, à l’exploitation du travail, et donc à la reproduction des rapports de classe typique de cette forme sociale.

L’idée à retenir, c’est que les marchés capitalistes requièrent l’existence des unités de temps abstraites du temps horloge pour mesurer la valeur des produits et pour assurer la production de plus-value, et donc de profit, qui est l’ingrédient de base de la reproduction du système. Ce ne sont donc pas des coïncidences que le temps horloge se propage historiquement au tout social en relative synchronicité avec les rapports de production capitalistes, ni que ce soit dans les manufactures et dans les usines que les horloges s’imposent d’abord comme forme de temps dominante. La discipline du temps capitaliste prend son essor dans ces contextes, mais va rapidement coloniser des sphères d’activité et des pratiques sociales hors des lieux de travail. Les gens se font inculquer les valeurs de ponctualité, de ne pas perdre de temps, de travailler de façon continue pour toute la durée de leur quart de travail, d’organiser leur temps selon des horaires abstraits, etc. Malgré des pratiques de résistance très réelles, sur le long terme, les classes populaires (et les élites elles-mêmes) internalisent de plus en plus ces valeurs capitalistes par rapport au temps et s’orientent et organisent leur vie même à l’extérieur du travail de plus en plus en fonction du temps horloge : les courbes de diffusion des montres portatives et d’horloges à usage domestique entre le 17^e et le 19^e siècle en Angleterre par exemple sont très révélatrices d’un mouvement d’hégémonisation des pratiques de temps par les catégories du temps horloge, non seulement sur les lieux du travail, mais ailleurs dans l’espace social. Le texte d’E.P. Thompson sur ce développement vient immédiatement en tête, tout comme les contributions de Lorna Weatherill, de Paul Glennie et Nigel Thrift, mais c’est Max Weber qu’il faut absolument relire, et son L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, pour élargir le champ de problématisation de cette internalisation de la discipline du temps au cœur de la culture religieuse et économique occidentale. Ce changement culturel profond et d’une signification absolument cruciale pour le monde qui consiste en une réification et une abstraction du temps, et toutes les conséquences que cela implique pour notre rapport à nous-mêmes, aux autres et au monde et de nouvelles formes d’aliénation, se situent dans des changements historiques tectoniques survenus à cette époque.

Le temps universel standard

Ce temps abstrait, ce temps capitaliste, constitue le fondement de notre régime de temps standard global contemporain qui est un développement beaucoup plus récent que ce que l’on tend à penser, datant d’un clin d’œil en fait, si nous prenons la perspective de l’histoire du temps. L’avènement du temps universel standard, en effet, date de la fin du 19^e et du début du 20^e siècle, et s’inscrit en parfaite continuité avec la montée hégémonique du temps abstrait capitaliste. À la suite de l’avènement des marchés capitalistes et de la propagation du temps horloge par les pratiques productives, les États vont suivre la parade et faire du temps horloge qui s’est déjà propagé dans une multiplicité d’activités sociales le temps légal officiel en vigueur dans le pays. Un grand mouvement de standardisation du temps, déjà amorcé en plusieurs endroits par les compagnies ferroviaires, va venir s’institutionnaliser par l’entremise de lois et de décrets gouvernementaux. Dans les dernières décennies du 19^e siècle d’abord en Grande-Bretagne, mais aussi aux États-Unis, au Canada, en France et ailleurs des lois sont votées, des institutions créées qui visent à uniformiser le système de temps dans ces pays. Il faut comprendre qu’avant cela, chaque petite localité avait son système de temps particulier, son heure locale qu’elle calculait à sa façon et qui tenait compte de la longitude et de la latitude concrète de l’endroit en particulier. Comme l’illustre Kern, encore en 1870, une voyageuse à bord d’un train reliant San Francisco à Washington, soucieuse de rester à la bonne heure dans toutes les localités rencontrées en chemin, aurait dû changer l’heure sur sa montre un peu plus de 200 fois. La standardisation du temps officiel selon des zones de temps (fuseaux horaires) va faciliter le mouvement des marchandises dans le pays, la synchronisation des marchés nationaux, l’organisation de la production industrielle à l’échelle nationale, et donne une impulsion importante à la rationalisation temporelle et politico-économique des espaces publics des États-nations. Les économies nationales et le pouvoir d’État coordonnent plus aisément les rythmes sociaux si on a un seul temps standard qui prévaut, évidemment.

Cette standardisation ne va pas se limiter au plan national, mais elle sera globale. En 1884, des délégués de 26 pays se rencontrent à Washington pour l’International Meridian Conference. Le régime de temps global que l’on connaît aujourd’hui y est discuté et adopté; on divise la planète en 24 fuseaux horaires de 15 degrés chacun, selon la proposition d’un ingénieur ferroviaire canadien délégué à la Conférence, Sandford Fleming; on fait pression pour l’adoption universelle du calendrier grégorien; Greenwich est désigné comme premier méridien; on s’entend sur le commencement du jour, etc. Ce processus, qui est tout sauf banal, équivaut à l’inscription du régime de temps abstrait à même la matérialité géographique et politique concrète de la Terre. Regardez votre globe terrestre. Les lignes abstraites représentant les fuseaux horaires sillonnent très concrètement la planète. C’est un développement monumental. Le régime du temps universel standard ne s’institutionnalise pas du jour au lendemain, mais au cours des décennies suivantes un nombre toujours croissant de pays se rallient au système. Bien que quelque peu récalcitrant au départ en raison d’un sentiment national heurté par l’attribution du premier méridien à Greenwich plutôt qu’à Paris (en France, au lieu de l’heure de Greenwich, on appellera l’heure GMT le « temps de Paris moins 9 minutes et 21 secondes », et ce même dans le texte de loi voté en 1911), le gouvernement français se rallie à finalement à l’idée en 1912, et dès lors Paris est l’un des leaders de ce processus de standardisation du temps global. En 1913, la Tour Eiffel émet le premier signal de temps transmis autour du monde, ce qui fait du commencement du temps global un événement qui est en fait datable historiquement. Ce régime de temps subsiste aujourd’hui malgré quelques modifications, et que l’architecture structurelle qui le soutient soit passée des mouvements célestes aux profondeurs du monde subatomique.

Temps et aliénation

Comme je le mentionnais en introduction, les conséquences de ce passage au temps abstrait, qui devient le temps standard et officiel, oscillent entre l’épique et le tragique. Le temps horloge comporte bien entendu plusieurs avantages organisationnels, il peut être un outil de coordination formidablement efficace, il n’est en aucun cas question de le nier. Dans l’historiographie mainstream, on raconte les exploits de Richard de Wallingford, Giovanni de Dondi, John Harrison, de la pendule de Huygens, de la « maîtrise » croissante du temps, comme une épopée d’ingénuité et de maîtrise humaine. Par contre, il serait naïf de voir le temps horloge comme un simple outil, une simple prouesse technique. Il est toujours déjà ancré socialement, et dès lors il s’agit plutôt d’un rapport de temps traversé de rapports de pouvoir, qui reproduit par ailleurs dans le contexte capitaliste un rapport d’exploitation de classe et des rapports d’oppression de genre et de « race » (nous y reviendrons). Cette hégémonie du temps abstrait dans laquelle nous vivons a donc également un côté tragique. L’hégémonie du temps abstrait, c’est le récit de notre dépossession du temps et de la soumission de nos temps concrets aux diktats du temps abstrait de la valeur capitaliste. Comme je l’ai avancé dans mes travaux récents, c’est le récit d’une aliénation.

Je ne souhaite pas ici alourdir le texte et refaire l’histoire complète de l’aliénation temporelle sous le capitalisme. J’en ai traité ailleurs. C’est un processus riche et complexe. Je soulignerai simplement quelques jalons. L’aliénation, malgré toutes les couches de débat philosophique qui l’ont recouvert d’une aura de complexité parfois démesurée, peut se résumer simplement. Une expérience d’aliénation, c’est de perdre la possession et le contrôle de quelque chose qui est nôtre pour ensuite s’y retrouver soumis d’une manière ou d’une autre. Elle implique deux moments, la perte, la séparation de ce quelque chose qui est nôtre, et le retour de cette « chose perdue » sous une forme aliénée qui nous domine, voire nous est hostile. L’idéalisme allemand s’est beaucoup penché sur ce concept, tout comme les théoriciens du contrat social avant cela. Marx a fourni une lecture de l’aliénation du travail sous le capitalisme qui a fait époque, étendant le concept des sphères juridiques, religieuses et politiques à la sphère des rapports économiques décrits comme « libres » par l’économie politique classique.

Dans le cas qui nous occupe, c’est de l’aliénation du temps dont il s’agit. L’avènement du régime de temps moderne, c’est le récit de l’aliénation du temps concret de nos activités fondamentales, de nos vies, de notre monde, dont nous nous séparons, qui nous échappe au moment où l’on subit les exigences de ce temps aliéné qu’est le temps abstrait, qui nous domine, nous est parfois hostile, et reproduit des rapports de classe aliénants. L’un des grands changements associés à l’avènement du capitalisme et du salariat comme principal rapport de production, c’est que le temps concret de notre activité nous échappe, il est vidé de ses composantes qualitatives, et se vend en bloc de travail abstrait contre de l’argent. La marchandisation du travail implique donc la réduction de ses temps concrets en durée de temps abstraite, calculée à l’aide des unités de temps abstraites du temps mécanique. Durant ce temps, ce 9 à 5 ou autre bloc, notre activité productive fondamentale devient l’apanage d’un processus de production de valeur capitaliste. Nous perdons non seulement la possession, mais aussi le contrôle sur ce temps, qui est organisé, orienté, exploité dans le seul but de produire de la plus-value. Nos temps concrets, une fois passés au moulinet du temps de la valeur capitaliste, produisent de la valeur d’échange, de l’argent, de l’exploitation et des inégalités. L’argent, comme support matériel du temps abstrait au cœur de la valeur, est littéralement le produit fini de notre temps concret aliéné au capital, et, junkies du marché, nous avons d’ailleurs vendu notre temps concret sous la compulsion de nous en procurer. Ce faisant, les temps concrets des activités fondamentales humaines sont aliénés, soumis à la valorisation capitaliste, et notre travail crée et reproduit non pas notre monde, mais le monde du capital.

Alors que le travail aliéné constitue un fondement des sociétés de classe comme le disait Marx, le temps aliéné semble bien, pour sa part, être une spécificité de la formation sociale capitaliste. On voit donc que le temps abstrait des horloges vient discipliner notre activité pour la rendre productive selon ses propres critères de productivité, c’est-à-dire produire « plus » en « moins » de temps, produire de la valeur d’échange plutôt que de la valeur d’usage, et la qualité du procès de travail qui dans les sociétés précapitalistes demeurait sous le contrôle des producteurs et productrices est quantifié par une série de développement, du taylorisme au TMU, qui ont finalement quantifié le travail humain au point d’en nier tous les aspects qualitatifs, reproduisant son caractère de marchandise échangeable sur le marché. En gros, le capitalisme a transformé le temps lui-même en marchandise, puisqu’il se vend sur le marché à un employeur qui est en fait un acheteur de temps. Le temps aliéné en une chose qu’on achète et qu’on vend, et qui sert à produire des marchandises potentiellement profitables.

Cette aliénation du temps vient se loger dans le cœur même de nos vies et jusque dans ses interstices, puisque ce rapport au temps abstrait ne se limite pas au monde du travail salarié. Ce rapport de productivité temporelle, de se soumettre à l’heure qu’il est et de la rendre productive, affecte notre vie quotidienne, notre rapport à nous-mêmes, nos relations sociales, ce qu’on exige des autres, et colonise jusqu’à nos loisirs : combien de fois pendant nos vacances, lorsque nous sommes assez privilégiés ou fous pour en prendre, essayons-nous de faire le plus d’activités de loisirs possibles pour « en profiter », pour que le temps des loisirs soit « productif » de loisirs? Les horaires de vacances sont souvent autant, sinon plus, serrés que ceux du travail. Rester à l’hôtel toute une journée en voyage à ne rien faire entraînera sans doute son lot d’angoisse. Tout cela sans compter l’arrimage des temps de loisir avec la reproduction du système capitaliste avancé par la transformation du temps de loisir en temps de consommation et surconsommation.

Le temps capitaliste, un temps genré, un temps racisé

Une autre composante de ce problème des relations sociales de temps dont je traite dans mes travaux concerne les aspects genrés et racisés de celles-ci. En ce qui concerne le temps abstrait, il est aussi profondément occidental et donc racisé, surtout à partir du 16^e et 17^e siècle. Il va être exporté et souvent imposé au fil de l’impérialisme et du colonialisme occidental à d’autres sociétés qui n’ont pas de pratiques de temps abstrait jusque-là, et qui vont résister à cette imposition de maintes façons. Cette histoire est extrêmement riche et complexe. L’idée principale, c’est que la diffusion du régime de temps horloge et de la discipline temporelle qui l’accompagne n’est pas qu’un effet collatéral du colonialisme et de l’impérialisme. C’est bel et bien un outil d’imposition et de reproduction du pouvoir colonial et impérial. Que ce soit pour soumettre des populations au travail salarié, pour construire et entretenir le récit de la supériorité de l’Occident basé sur sa maîtrise et sa rationalisation du temps, ou pour réorganiser les rythmes socio-productifs des sociétés conquises ou colonisées au profit des métropoles, le régime de temps horloge a joué un rôle crucial dans la diffusion du pouvoir et de la culture occidentale à l’ensemble du globe. Tout comme en Occident, l’imposition du régime de temps occidental fut contestée et résistée dans les sociétés non occidentales de plusieurs façons. Toutefois, dans certains cas, comme le Japon de la révolution Meiji, il fut accepté, copié et implanté sans pression directe. Sans doute, il en ressort que la construction du sujet occidental blanc, mâle, rationnel, cultivé, porteur de progrès, maître de la nature, productif de richesses, s’est fait historiquement en construisant un Autre « empêtré » dans un temps concret stagnant, improductif, et bien évidemment racisé. L’idée de supériorité imbriquée à même celle de nation civilisatrice s’est beaucoup appuyée sur la soi-disant supériorité du régime de temps occidental.

Il y a aussi plusieurs aspects sous lesquels ce temps abstrait valorisé par le capitalisme est un temps genré. Sur ce thème, il existe une littérature féministe riche et fascinante, des travaux comme ceux de la sociologue Barbara Adam, mais aussi les contributions de Karen Davies, Carmen Leccardi, et plusieurs autres. Certains phénomènes témoignent sans conteste des aspects genrés du temps capitaliste : la dévalorisation du temps de travail des femmes comparé à celui des hommes; l’absence de valorisation par le marché des temps associés à la domesticité et au travail domestique, socialement construit comme féminins (toute cette problématique du travail domestique chez Benston, Federici et Vogel par exemple, peut être relue du point de vue du temps); on voit des constructions idéologiques et narratives impliquant un rapport binaire hiérarchisé où la rationalité temporelle, la ponctualité et la productivité sont construites comme des attributs masculins alors que l’émotivité et l’oisiveté sont construites comme des attributs féminins, cela se répercutant dans la valorisation des formes de temps rationnelles masculine, bourgeoise et blanche au détriment des temps dits plus féminins, oisifs, non-productifs, et souvent racisés. J’explore dans mon livre l’exemple de la médicalisation de la grossesse et de l’accouchement et les implications aliénantes pour le temps concret de ces expériences de l’application de temps standards abstraits par un establishment médical masculin et bourgeois. Mais au-delà de cet exemple, les études disponibles sont claires et il ne fait aucun doute que le temps abstrait est aussi un temps genré, qui reproduit des rapports de pouvoir de genre.

Ces tendances aliénantes et oppressantes du temps capitaliste sont contestées et rencontrent une résistance souvent farouche. Que ce soit la résistance des travailleurs et travailleuses aux injonctions de productivité ou encore la lutte historique pour la journée de 10 heures, puis de 8 heures, la résistance du mouvement des sages-femmes contre la médicalisation outrancière et la soumission des temps concrets des grossesses et des accouchements aux chronomètres et aux courbes statistiques, la résistance héroïque des aborigènes d’Australie aux impositions du régime de temps abstrait par le colonisateur britannique et leur adoption idiosyncrasique de certains aspects du temps horloge tout en maintenant leur propre culture de temps concret; ces instances et plusieurs autres démontrent que bien que d’une part les sujets modernes reproduisent souvent volontairement et non-problématiquement les rapports du temps horloge, ils et elles y résistent aussi de plusieurs façons.

Une dialectique du temps dans les sociétés capitalistes

Le temps social capitaliste peut se décrire théoriquement comme un processus dialectique entre le temps abstrait de la valeur capitaliste qui cherche, poussé par ses contradictions et dynamiques internes, à valoriser la multiplicité des temps sociaux, personnels et naturels concrets en les intégrant à ses circuits. La marchandisation, la privatisation, les investissements directs à l’étranger, la surconsommation, sont autant de formes de la colonisation de nouveaux temps concrets par le temps abstrait de la valeur capitaliste. L’expérience de ces pressions du temps abstrait et de la valorisation se vit sur le plan des temps individuels et sociaux sous la forme d’une aliénation temporelle. Notre temps, celui que nous produisons et qui nous habite en tant qu’êtres de temps faiseurs et faiseuses de monde, nous le réifions, le vendons et l’achetons sur le marché, nous en séparons moyennant un prix. Notre temps est mis en marché, il est celui du marché, et notre rapport au temps devient en revanche médiatisé par le marché. Le temps est littéralement de l’argent, au sens où les temps de travail concret se quantifient sous la loi de la valeur et viennent ensuite trouver leur support matériel dans l’argent. Bien entendu, le temps abstrait ne peut éliminer complètement les temps concrets, desquels il dépend : le système capitaliste ne peut se reproduire sans qu’un substrat de valeur d’usage subsiste, dépendant qu’il est sur des corps travaillant. Force est de constater, toutefois, que le temps abstrait aiguille de plus en plus de sphères de temps concret de nos vies quotidiennes, pensons seulement à la flexibilisation des heures de travail, l’incorporation des temps de loisir dans la reproduction du système capitaliste, ou comme le montre Crary aux plus récentes attaques du temps de la valeur sur le temps concret du sommeil, en en faisant des temps de valeur, de consommation et de surconsommation.

Dans tout cela il faut souligner à grands traits que le règne du temps abstrait de la valeur accentue également une désynchronisation entre les rythmes productifs des économies industrialisées et les cycles de reproduction de la nature. De plus en plus, cette désynchronisation temporelle met en péril la survie de l’espèce humaine en privilégiant systématiquement le temps de la production de profit au détriment de celui de la reproduction des écosystèmes. En ce sens, le temps du capital semble nous mener inexorablement à la fin de notre temps. Il faudra remédier à cet état de fait avant que le monde ne devienne qu’une accumulation de valeur inhabitable.

Jakarta et Montréal, août 2015.

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[1] Ce bref article est une adaptation d’une conférence prononcée à l’Usine C dans le cadre des séminaires Art et Capitalisme à l’automne 2014. Je tiens à remercier les organisatrices de cet événement, Julie Paquette et Emmanuelle Sirois. Je tiens également à remercier Xavier Lafrance et les gens de Raisons sociales. Par ailleurs, dans un souci de ne pas alourdir ce texte introductif de normes scientifiques parfois rébarbatives à la lecture, je troque les notes de bas pour une bibliographie détaillée des sources à la fin de cet article. Je reprends ici plusieurs thèmes traités dans cette riche littérature, et dont je traite également dans les textes suivants : Jonathan Martineau, Time, Capitalism and Alienation. A Socio-historical Inquiry into the Making of Modern Time, Leyde, Brill, 2015; Jonathan Martineau, « Making Sense of the History of Clock-Time. Reflections on Glennie and Thrift’s Shaping the Day », Time and Society, mars 2015, DOI : 10.1177/0961463X15577281; Jonathan Martineau, « Time in Modern Times: Heidegger’s and Bergson’s Conceptions of Time in Context », à paraître; Jonathan Martineau « Edmund Husserl’s Internal Time Consciousness and Modern Times, A Socio-historical Interpretation », à paraître; Jonathan Martineau, «Aristotle, Augustine, and Ricoeur’s Aporia of Time », à paraître. Des versions préliminaires de ces trois derniers articles sont disponibles au : https://concordia.academia.edu/JonathanMartineau

[2] Ce n’est pas l’endroit ici pour traiter de la différence entre valeur et prix. J’utilise « prix » ici dans un souci d’intelligibilité pour le lecteur ou la lectrice peu familier avec l’économie politique hétérodoxe.

pour s’y précipiter comme un charognard se dit spéculer[1]

Bien naïf celui qui ne verrait dans l’écroulement pressenti

que les signes du « lever de soleil »,

lors même qu’il pourrait bien annoncer

une nuit qui n’en finirait plus[2]

Crise et mise en crise

« Nous sommes dans une période de transition, mais de transition vers quoi? Nul n’en a la moindre idée[3] » écrivait Simone Weil au début des années 30, période balisée, selon elle, d’un côté par la fin de la capacité d’extension du capitalisme libéral, qui risquait alors de s’effondrer de lui-même, et de l’autre par l’absence de signes annonciateurs de tout projet socialiste viable apte à prendre le relais. Bien que réaliste face aux évènements de son époque, Weil espérait tout de même que la sortie de crise s’ouvrirait sur l’émancipation des masses. Ses espoirs seront déçus. Elle assistera plutôt à l’établissement d’un « capitalisme de crise[4] », de nature monopolistique, correspondant à une concentration du pouvoir économique et politique aux mains d’États autoritaires[5]. Et le soleil se leva sur une « nuit qui n’en finirait plus », pour un bon moment du moins.

Notre époque est différente ; l’histoire ne se répète pas à l’identique. Mais la crise semble encore une fois servir les intérêts des élites financières et des États, occidentaux du moins et ce, contre leur propre population. C’est dans ce contexte que Naomi Klein, dans son ouvrage sur la « stratégie de choc » du « capitalisme du désastre »[6], présente une brillante critique de l’opportunisme de crise au cœur de la doctrine néolibérale de Milton Friedman et de ses disciples. C’est surtout la démonstration de la situation paradoxale qu’est une crise qui nous importe : à la fois contraignante envers l’État, la crise semble servir les intérêts de celui-ci. À cet égard, toute crise est une ouverture des possibles, une occasion propice à la mise en place d’innovations technologiques ou financières, de réformes économiques ou de programmes politiques visant à transformer un « système », en bien ou en mal.

Il ne semble alors pas surprenant que malgré les vœux pieux de nombreux acteurs politiques, la sortie de crise financière ne semble point aboutir à un durcissement des mécanismes de contrôle et de surveillance des marchés financiers, ni en une « moralisation » accrue du capitalisme, comme plusieurs le pensaient à cette époque, dont l’ancien président français Nicolas Sarkozy. Une preuve en est l’éloquent silence de la majorité des gouvernements des pays occidentaux concernés par la révélation de « l’archipel des paradis fiscaux ». Dans le même ordre d’idée, nous pouvons aussi penser à l’augmentation, pendant et après la crise, des différents types de bonus aux managers, aux CEO ou aux traders. Enfin, il ne faut pas oublier les amendes dérisoires imposées aux banques, dont la HSBC, qui ont blanchi des milliards de dollars des cartels de drogue américains. Ce constat nous amène à penser que nous assisterions plutôt à

« l’émergence d’un capitalisme autoritaire délesté de toute autre obligation que sa propre pérennité, ce qui signifie que, plus que jamais, la société sera visiblement contrainte de procéder à l’ensemble des sacrifices nécessaires à la reproduction de cette logique économique et financière. Les conséquences de la crise, loin de remettre en cause ses bases idéologiques, conduiront à un nouveau durcissement des obligations « techniques, naturelles et indispensables » liées à l’objectif de dépasser cette crise et ce, tout en restant dans le même cadre normatif, dans le même mode d’accroissement et d’accumulation de la valeur[7] ».

Bref, plus ça change, plus c’est pareil.

C’est ainsi que l’objectif de ce présent article est de rappeler que cette dite « crise » financière en est aussi une de la démocratie et du politique, et ce, pour deux raisons : premièrement, c’est en raison de la complaisance des élites politiques, qui, au fil des années, ont érigé les programmes de dérégulation, aux États-Unis comme en Europe, que les marchés financiers ont pu poursuivre leur chemin en toute quiétude jusqu’à la crise, et s’enrichir avec[8]; deuxièmement parce que les conséquences de cette crise affectent et contraignent plus le mode de reproduction et de régulation politico-institutionnel de nos sociétés que les marchés financiers eux-mêmes, menaçant ainsi la souveraineté des peuples. Car finalement, les solutions pour résoudre cette crise financière, les fameux bail-out (États-Unis, Union Européenne) et bail-in (Chypre), loin de rétablir un certain pouvoir perdu des États sur les marchés, aboutissent à une crise de la légitimité politique et à une augmentation des conflits sociaux. Ce phénomène social, le sociologue Jürgen Habermas l’avait déjà exposé à une autre époque dans le chapitre introductif de son ouvrage Raison et légitimité[9]. L’actuel déficit démocratique qui en résulte fut par ailleurs maladroitement nommé asianization of capitalism[10] ou encore capitalism with asian value[11], expressions qui, tirées de l’exemple chinois, suggèrent que la crise du capitalisme contemporain est moins une crise financière qu’une occasion saisie pour limiter davantage la démocratie (éloignant de fait les gouvernants des gouvernés), restreindre plus de libertés individuelles et ce, paradoxalement, au nom de ces mêmes libertés, réprimant au passage les mouvements de contestation contre les politiques gouvernementales d’austérité économique. Somme toute, on ne peut pas faire d’omelette sans casser des œufs, nous diront les thuriféraires du néolibéralisme. Enfin, quand nous pensons à cette crise et à ses répercussions politiques et sociales, nous avons en tête l’image du judoka, qui est l’art d’user de l’énergie déployée par son adversaire afin de le renverser et de l’envoyer au tapis. C’est une belle métaphore pour illustrer ce conflit « fraternel » que se livrent les marchés et les États, et dont seules, pour l’instant, les populations semblent en payer le prix. Notre propos se résume ainsi en une phrase : après la globalisation de la finance suit la financiarisation de la politique.

Hégémonie et crise             

La notion d’hégémonie, à la place d’empire ou d’impérialisme, sied mieux au type d’architecture de domination émanant de la nouvelle articulation globale entre les États et les marchés financiers. Alors qu’un empire correspond davantage à un pouvoir centralisé rayonnant sur une zone géopolitique délimitée par des frontières stables, une hégémonie renvoie à la concaténation d’une multitudes d’organisations constituant un régime décentralisé d’intégration des pratiques et de régulation des échanges, formant système « comme le résultat naturel d’un arrangement institutionnel[12] » qui s’impose par des commandements indirectes, des catégories d’évaluation et par la diffusion d’une idéologie promue par des intellectuels organiques. L’idéologie qui la supporte est une conception du monde cristallisant en son sein un archipel d’intérêts sociaux, liés ensemble par des normes culturelles de conduite et une forme structurelle spécifique d’instrumentalisation des appareils de domination. Par consensus s’impose alors une configuration objective entre des institutions, une idéologie et des rapports de production. Sa structure élastique aux frontières floues correspond ainsi mieux à un système reposant sur un « équilibre instable » tel que le capitalisme financiarisé, conférant la suprématie à des organisations gestionnaires des procédures et des modalités d’opérationnalisation du dit système (qui ont tendance à évacuer le « sujet » ou à le réduire à un « effet » de structure[13]). Il n’en reste pas moins qu’une hégémonie partage avec l’empire l’usage de la force, si nécessaire, et, dans ce sens, l’hégémonie est toujours un empire potentiel. Mais laissons au défunt Robert Kurz l’idée d’un « impérialisme de crise », qu’il utilise en référence à l’impérialisme d’intervention armée caractéristique des nouvelles guerres de l’ordre global. De même, nous mettons de côté le concept « d’impérialisme de carte de crédit », qu’Istvan Meszaros use afin de qualifier l’hégémonie états-unienne depuis la fin des années 60[14].

Quant à elle, une crise est, d’une perspective générale, la manifestation de phénomènes renvoyant à une rupture dont l’issue est déterminante pour l’individu ou la société. En économie, elle renvoie à un dysfonctionnement caractérisé par « la surproduction ou la dépression, le chômage ou encore à un effondrement des cours boursiers, laissant ainsi prévoir un changement généralement décisif[15] ». Situation ouverte de transition[16], la crise est un moment indéterminé de détermination dont nous ne pouvons prédire les résultats, mais qui altère définitivement la trajectoire des changements institutionnels. Moment réflexif où les principes sur lesquels repose une activité sont généralement remis en cause, une crise manifeste l’effondrement d’une représentation de soi, d’une perte du sens, de significations et de repères. Débouchant alors sur l’anomie, elle appelle de sitôt à l’établissement d’un nouveau mode de régulation et d’intégration[17]. En cela, et surtout, une crise est un moment de prise de décision, et comme l’avançait un juriste bien connu : « est souverain celui qui décide de (et dans) l’état d’exception[18] ».

De la crise de l’hégémonie…

Selon les économistes néoclassiques, la crise n’aura été qu’un sursaut s’inscrivant dans la théorie des cycles et serait d’ores et déjà terminée. Celle-ci fut causée non par le système en lui-même, mais par les imperfections d’un capitalisme qui n’a pas atteint sa maturité, par le comportement déviant de quelques pommes pourries, ou en raison d’entraves étatiques, et fut prolongée par la résistance des syndicats. C’est le discours habituel. Mais en réduisant la crise à une momentanée crise hypothécaire, crise du crédit, de liquidité ou de défaut de paiement, ce qui revient au même, cette lecture sous-estime les capacités de celle-ci à bouleverser l’ensemble du système social, et non seulement l’un de ses éléments constitutifs.

Dénicher les conditions de la présente crise exige de remonter bien avant 2007. Selon la perspective adoptée, elle résulterait de la mauvaise gestion politique et économique des répercussions de l’éclatement de la bulle dot.com du début des années 2000, ou serait le retour du refoulé de la crise asiatique de 1997. En vérité, cette crise prend sa source dans les années 1970 lors de la mise en place de la globalisation financière et, à ce titre, au vu des nombreuses crises qui ont eu lieu depuis, c’est toute la période s’échelonnant entre la fin de la convertibilité de l’or et de l’accord de Bretton Wood, et la présente « crise du crédit », soit les 40 dernières années, qui doit être considérée, à défaut d’une autre expression, comme une « crise économique permanente », avec des moments sporadiques de stabilité.

C’est une histoire courte d’une histoire longue, mais nous tenons à rappeler rapidement les multiples causes de cette crise[19] : la dérégulation des marchés financiers; la fin de la séparation entre banques commerciales et banques d’investissement; les innovations financières, telles que les nouvelles technologies informatiques, qui augmentent la vitesse d’exécution des transactions; des retours quasi-immédiat sur investissement; les bonus et autres compensations excessives qui poussèrent les exécutifs à tout faire pour booster les rendements à très court terme, et ce par tous les moyens, même frauduleux; de bas taux d’intérêts, les subprimes et les prêts hypothécaires; la spéculation en général. Sous cet angle, la crise apparaît comme le moteur de la globalisation financière et l’instabilité sa norme.

Ces conditions font qu’à la différence des crises précédentes, la crise de 2007 se présente comme la première vraie crise de la finance globalisée, avec une onde de choc se propulsant du centre (États-Unis, Angleterre, Europe) vers la périphérie. Malgré les apparences, il ne s’agit pas d’une crise de l’hégémonie américaine, tel que plusieurs le pensent, puisque ce pays a su en profiter pour consolider son hégémonie face à l’Europe, attirant tout au long de la crise des masses de capitaux étrangers grâce à son dollar. Il s’agit plutôt d’une crise de l’hégémonie du mode de gouvernementalité néolibéral tel que nous le connaissions, ou dit autrement une crise de l’articulation entre État, marchés, mode de production et techniques disciplinaires de contrôle des populations (si on peut appeler cela ainsi). Chemin faisant, se répercutant en une multitude d’autres crises, elle pénètre en profondeur les multiples strates de la vie sociale – le travail, l’éducation, le marché immobilier, les fonds de pension, etc., au point de se métamorphoser, selon les mots d’István Mészáros, en une crise du « métabolisme social », c’est-à-dire du mode de reproduction de la société contemporaine, pour ainsi devenir, comme l’avance Slavoj Zizek , « un mode de vie » [20].

…à l’hégémonie de crise

D’où cette idée d’« hégémonie de crise » : après que les États aient créé les conditions structurelles de la globalisation financière, se produit un renversement de la division du travail en vertu duquel les États occidentaux se voient d’un tour de main envoyé au tapis par ces mêmes organisations financières qui furent sauvées avec des sommes colossales, voire inimaginables, d’argent public. Comme si, tout d’un coup, les États se sont aperçus qu’ils ne contrôlaient plus que de minces franges de leur économie nationale. Toutefois, le problème est que le ver est dans la pomme : la seule solution proposée pour résoudre la crise est un néo-keynésianisme néolibéral de reconstruction des marchés, au détriment du soutien aux populations. En effet, à la première semaine du mois de mars 2013, un article de La Presse nous annonçait que la crise était effacée puisque que l’indice Dow Jones venait de franchir un nouveau record dit « absolu ». Très cohérent, le même article mentionne que les marchés restent portés par la politique d’injection massive de liquidité de la FED, c’est-à-dire d’argent public[21]. Seulement pour la période comprise entre avril et octobre 2008, c’est plus de 5 trillons de livres sterlings[22], qui furent ainsi détournés vers l’aide aux banques.

Mais pour sauver les banques, il faut socialiser les pertes, ce qui demande plus d’intervention de l’État, plus de taxations, plus de coupures, plus de subsomption totale de la production à la finance. Prises dans un cul-de-sac, n’ayant aucune idée comment se sortir de la crise dans laquelle elles sont à leur tour plongées, les élites politiques, divisées entre elles à ce sujet, ont adopté des politiques d’austérité qui ne font que nourrir l’endettement des États et de leur population. La crise du crédit bancaire s’est alors mutée en une crise des dettes souveraines, de laquelle la finance a su profiter pour imposer les conditions de financement des créances des États tout en s’immisçant dans leurs prévisions budgétaires, les obligeant finalement à adopter le mode de régulation, de valorisation et d’intégration financier et implantant au cœur de la gestion politique ses caractéristiques idéologiques : compétitivité, croissance, valeur d’échange, rendement à court terme et retour quasi-immédiat, risque, et surtout, instabilité. Mais le plus drôle dans cette histoire tient sûrement dans le fait que l’austérité tant promue par le Fonds Monétaire International (FMI) est le résultat d’une erreur de calcul. Alors que le FMI justifiait que l’implantation d’une politique d’austérité des deux côtés de l’Atlantique serait légitime et nécessaire en raison du fait que le taux de croissance moyen était de -0,1%, ce taux, après une nouvelle étude réalisée par des chercheurs de l’université du Massachusetts, fut réévalué positivement à 2,2%[23]. Nous comprenons que si les gouvernements continuent à promouvoir l’austérité, c’est qu’ils tirent leur épingle du jeu.

Si, en effet, d’un côté, les État-nations ont perdu une importante part de leur capacité à modeler leurs politiques macro-économiques, la crise leur offre d’un autre côté l’occasion de remanier les programmes sociaux par le développement de politiques micro-économiques de gestion individuelle des risques de la vie. Répondant ainsi mieux au rythme et aux modalités du capitalisme financier, ainsi qu’à ses normes exceptionnellement exigeantes, ce type de politique économique leur permet aussi de s’engager dans une voie plus autoritaire. L’effet de morcèlement de l’individu en une multitude fragmentée de comportements capitalisables, par le biais de la substitution progressive de l’idéologie néolibérale classique par une théorie néolibérale de l’« économie behaviourale[24] », le transforme en un individu par projet, un perpétuel investisseur de soi, déterminé par son environnement, l’engageant ainsi toujours et davantage dans l’auto-exploitation et l’auto-contrôle.

Bref, c’est toujours et un peu plus la colonisation du monde vécu par les systèmes technocratique et financier, à ceci près que les désastreux ajustements structurels qui avaient auparavant déstabilisé les pays en voie de développement sont dorénavant appliqués au cœur de l’Empire, et ce, avec les conséquences sociales qu’on leur connait. Ultimement, c’est à une financiarisation du politique que nous assistons : le politique adopte le langage de la finance, intériorisant la crise comme mode de régulation, reposant sur l’urgence, l’immédiateté et l’instantanéité[25]. En résulte une crise économique permanente qui aboutit à une nouvelle forme d’être, à une nouvelle forme de gouvernementalité, dont la Grèce, comme le fut le Chili et d’autres pays à une autre époque, semble être le nouveau champ d’expérimentation.

Dimitris Vergetis, rédacteur de la revue grecque Alytheia, décrit la Grèce comme un cas paradigmatique de la mise en fonction d’une « nouvelle biopolitique de l’espèce chargée d’assainir le corps social de toutes les existences parasitaires[26] ». Selon ses dires, la crise de la dette aurait servie de « prétexte, d’amorce et d’instance de légitimation d’un processus de privatisation tout azimut, orchestré par l’État sous la menace des créanciers », ceux qui ont justement créé la crise. En raison du redressement économique, c’est la société toute entière qui est soumise aux lois des marchés financiers, ce qui implique la « reterritorialisation de l’ensemble du lien social sur la forme-marchandise » et la neutralisation de la politique comme instance de médiation entre l’économie et le social. Tout en démantelant les dispositifs de protection sociale et en privatisant la prise en charge du risque de la vie, on reste à la fois dans le cadre du capitalisme financiarisé, changeant à la fois de régime de gouvernementalité, mutation qui se manifeste dans une redéfinition restrictive des catégories d’ayant-droit et de la pyramide des âges, une réforme des programmes sociaux et une nouvelle gestion comptable, une redéfinition des fonctions et une réassignation des missions des organismes publics, une réorganisation du marché du travail, restructuration de l’appareil productif et une réforme de l’État[27]. L’émergence de « nouveaux noms séparateurs » qui induisent « l’identification stigmatisante et ségrégative » ont pour but d’inventer, de répertorier et de délimiter de nouveaux sous-ensembles de populations jugées « anormales » et ce, « sous le couvert du discours de la prise en charge, de l’intégration et de la régulation des corps sociaux »[28].

Quelle alternative? 

La dernière grande crise en date s’inscrit dans une période plus longue caractérisée depuis 40 ans par la financiarisation sans cesse élargie du capital et la baisse tendancielle corollaire des salaires pour l’immense majorité. L’incapacité politique de cette dernière à retourner cette tendance s’est caractérisée par une attitude d’endettement de plus en plus insoutenable, mais encouragée par les acteurs financiers. L’un des avantages, au-delà de l’aspect purement financier de concentration des richesses, est de paralyser politiquement des individus et des gouvernements enchaînés à leurs dettes. Lorsque le système a fini par imploser, l’inconsistance de l’idée d’égalité ou de justice est devenue encore plus visible, plus réelle. D’un côté, la leçon qu’on essaie de nous inculquer est claire : les peuples sont responsables d’un système qu’ils ne maîtrisent pas et doivent en assumer les conséquences, aussi douloureuses soient-elles, sans qu’il leur soit autorisé de réfléchir en-dehors d’un cadre dépolitisé, amoral et purement technique qui est celui du capitalisme, tel qu’il prétend être. Malgré la crise, l’injonction idéologique reste la même : la croissance pour la croissance. C’est paradoxalement, la dimension critique, comme jugement normatif, inhérente au concept de crise, qui s’est évaporée. D’un autre côté, la leçon que nous pouvons en tirer est que le renversement de la tendance ne peut se jouer que sur le domaine du politique. C’est certainement la seule chose potentiellement fructueuse pour sortir du chantage né d’un état d’urgence permanent. Car ce n’est pas tant la force intrinsèque du capitalisme avancé qui expliquerait sa persistance que la faiblesse d’une alternative. Une partie du problème réside dans cette incapacité à dépasser conceptuellement une démocratie phagocytée de l’intérieur par l’ambition de la finance et l’avidité d’une overclass dont on en sait si peu finalement. En raison de l’intégration culturelle des normes néolibérales par une majorité de la population, il semble pour l’instant impossible de concevoir un mouvement de grand déploiement. Les conditions de la crise étant telles qu’une alliance entre les grands syndicats et la rue qui a amorcé le mouvement de résistance ces dernières années, mais encore entre les différents groupes sociaux issus de la classe moyenne, semble inconcevable à court terme[29]. Nonobstant cette condition, si la crise est une opportunité historique à saisir, c’est à nous de prendre les choses en main. Pour clore avec les mots de James k. Galbraith : « L’alternative est simple : radicalité bancaire ou radicalité sociale[30] ».

[1] Pascal Quignard, Les désarçonnés, Paris, Grasset, 2012, p. 190.

[2] Pierre Dardot et Chrisian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXI^e siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 569.

[3] Simone Weil, « Perspectives. Allons-nous vers la révolution prolétarienne? (1933) », chap. dans Simone Weil, Conversation avec Trotski, Paris, Éditions de l’Herne, 2014, p. 33.

[4] Se met en place un capitalisme de « crise », qui est autant signe précurseur que matrice d’un capitalisme « d’organisation », qui apparaîtra dans sa forme réelle qu’après la guerre, selon Lucien Goldman dans Sciences humaines et philosophie, Paris, Gonthier, 1966, p. 7.

[5] Max Horkheimer, « L’État autoritaire », dans Max Horkheimer, Théorie critique. Essais, Paris, Payot, 2009, pp. 301-325 ; Franz Neumann, Béhémoth. Structure et pratique du national-socialisme, Paris, Payot, Paris, Payot, 1987 ; Friedrich Pollock, « State Capitalism : Its Possibilities and Limitations », Andrew Arato et Eike Gebhardt, The Essential Frankfurt School Reader, New York, Continuum, 1982, pp. 71-94.

[6] Noami Kleim, La stratégie choc. La montée d’un capitalisme du désastre, Leméac/Actes Sud, 2008.

[7] Benoît Coutu et Olivier Régol, « Réflexion sur l’évolution de l’articulation « organique » du néolibéralisme et du néoconservatisme : crise financière et capitalisme autoritaire », dans Benoît Coutu et Hubert Forcier (dir.), Les deux faces de Janus. Essais sur le libéralisme et le socialisme, Montréal, Éditions libres du Carré Rouge, 2011. Paru aussi dans Revue du MAUSS permanente, 7 mai 2012 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article894

[8] À ce sujet, lire, pour l’Europe, Gérard Filoche et Jean-Jacques Chavigné, « Au lieu de rassurer les marchés, essayons la démocratie », Le Monde.fr, 3 novembre 2011. Consulté le 24 mars 2013 ; Pour les États-Unis, Charles-Albert Michalet, Qu’est-ce que la mondialisation?, Paris, La Découverte, 2004, pp. 86-126.

[9] Jürgen Habermas, « Un concept de crise dans les sciences sociales », Raison et légitimité, Paris, Payot, 1978, pp. 11-47.

[10] Barry K. Gills, « The Swinging of the Pendulum : The Global Crisis and Beyond », Globalizations, vol.5, no.4, 2008, p. 520.

[11] Slavoj Zizek, « Why the Free Market Fundamentalists think 2013 will be the best year ever », The Guardian, mercredi 17 février 2013.

[12] Robert Hunter Wade, « The Invisible Hand of the American Empire », Ethics & International Affairs, vol. 17, no. 2, 2003, p. 77.

[13] René Uruena, No Citizens Here : Global Subjects and Participation in International Law, Leiden-Boston, Martinus Nijhoff Publishers, 2012.

[14] Robert Kurz, « Impérialisme de crise », dans Avis aux naufragés, Éditions lignes & Manifestes, 2005, pp. 103-119 ; István Mészáros, The Structural Crisis of Capital, New York, Monthly Review Press, 2010, pp. 25-29, 39-57, 179-183

[15] « Crise » – Centre national de ressources textuelles et lexicographiques http://www.cnrtl.fr/definition/crise

[16] Michael Makropoulos, « Crisis and Contingency : Two Categories of the Discourse of Classical Modernity », Thesis Eleven, vol. 111, no. 1, 2012, p.10.

[17] William Watts Miller, « Surviving Capitalism », A Durkheimian Quest. Solidarity and the Sacred, New York-Oxford, Berghahn Books, 2012, pp. 215-228 ; Steven Lukes, « The Current Crisis. Initial Relections », Durkheimian Studies, vol.15, 2009, pp. 15-19.

[18] Carl Schmitt, La notion de politique; Théorie du partisan, Paris, Flammarion, 1992.

[19] Pour une description détaillée de cette liste, nous référons à Richard J. Payne, Global Issues, chap. 7 « The Global Financial Crisis », Boston, Pearson Custom Publishing, 2012, pp. 138-155.

[20] Mészáros, op. cit. 2010 ; Slavoj Zizek, « It’s the Political Economy, Stupid! », Kasama Project, 14 avril 2009. http://kasamaproject.org/political-economy/1253-85slavoj-zizek-it-s-the-political-economy-stupid

[21] Mardi 6 mars 2013. http://blogues.lapresse.ca/lapresseaffaires/durivage/2013/03/06/la-crise-financiere-est-effacee/

[22] Environ 7,699,000,000,000 USD. Gills, loc. cit., p. 514.

[23] Anna Villechenon et Maxime Vaudano, « Une erreur dans une étude sur l’austérité dégomme les idées recues », Le Monde.fr, 17 avril 2013. http://economieamericaine.blog.lemonde.fr/2013/04/17/une-erreur-dans-une-etude-sur-lausterite-degomme-les-idees-recues

[24] Frédéric Lordon et Yves Citton, « La crise, Keynes et les « esprits animaux ». L’onde de choc de la crise dans les théories économiques », Revue des livres, 12 janvier 2013, http://www.revuedeslivres.fr/la-crise-keynes-et-les-«-esprits-animaux-»-londe-de-choc-de-la-crise-dans-la-theorie-economique-par-yves-citton-et-frederic-lordon/

[25] Nicole Aubert, « Une société par excès », dans Nicole Aubert (dir.), dans Société hypermoderne: ruptures et contradictions, Harmattan, 2011, pp. 23-33.

[26] Dimitris Vergetis, « Le devenir grec de l’Europe néolibérale. Les nouveaux nom séparateurs du biopouvoir et les populations superflues », Tlaxcala, 27 février 2013. http://www.tlaxcala-int.org/article.asp?reference=9313.

[27] Ibidem

[28] Ibidem

[29] Alex Callinicos, « The Crisis of our Time », International Socialism Journal. Mis en ligne le 11 octobre 2011. http://isj.org.uk/index.php4?id=755

[30] James K. Galbraith, « Après l’orgie spéculative, l’austérité pour (presque) tous. Quelle Europe pour briser les marchés? », Le Monde diplomatique, juin 2010, p. 115.

L’un des panélistes avait tenu le discours social-libéral typique du centre-gauche québécois : « il faut préserver les services publics, mais on doit s’adapter aux réalités du marché ». Selon la formule consacrée, les présentations s’étaient étendues et il ne restait que quelques minutes pour les « échanges ». Alors qu’on a enfin offert le micro à la salle, une dame a pris la parole. C’est cette dame qui a marqué mon esprit.

Le visage empourpré, la peau du cou tendue, elle était visiblement mécontente de s’être farci un discours centriste, alors qu’elle s’était déplacée pour entendre autre chose, justement, que ce qu’on entend tous les jours dans les médias. Après quelques arguments prononcés sur le ton à la fois courroucé et empressé qu’exigent la frustration et les contraintes de temps typiques aux questions laissées à la salle, elle avait laissé tomber, rageuse : « Vous êtes… vous êtes un néolibéral! ». À l’entendre, elle venait de prononcer l’injure suprême. Le couperet était tombé, cet homme était du côté sombre de la Force. Si le principal intéressé n’a pas semblé relever l’attaque, j’ai tout de suite été frappé par l’affirmation et le ton utilisé pour la prononcer. Les jours suivants, je retournais dans ma tête à la fois les mots de cette phrase et mon profond malaise. Si j’étais somme toute d’accord avec les arguments avancés par cette dame, je trouvais sa finale non seulement étrange, mais en quelque sorte embarrassante. Elle venait de rendre en quelques mots tout ce qui me posait problème avec le mot « néolibéralisme », mais que je n’étais jamais arrivé, jusque là, à situer.

Depuis ce soir-là, ce moment revient périodiquement dans ma tête. Il est de ces événements qui, bien qu’ils ne revêtent aucune importance réelle, se gravent dans ma mémoire pour des raisons que j’ignore. J’ai fini par conclure qu’ils représentent des moments irrésolus, des choses que je sens qui clochent, mais que je n’arrive pas à comprendre sur le champ.

La réaction de cette dame qui me reste en tête depuis un moment soulève une question importante, le rapport à nos adversaires. Plus précisément, le rapport au néolibéralisme. Si je rassemble tout ce que j’ai entendu dire, à gauche, à propos du néolibéralisme, force est de convenir qu’aucune définition claire n’en émerge. Aucune sauf, néolibéralisme = méchant. C’est ce que la dame disait, en somme, à ce monsieur de la conférence : vous vous présentez comme gentil, mais en fait vous êtes méchant. C’est ce que nous disent les gens qui veulent voir plus l’IRIS à la télévision : allez vous battre contre les méchants néolibéraux.

Bref, à cause d’une surutilisation du terme, le mot néolibéralisme est devenu confus et manichéen. La plupart d’entre nous ne sauraient distinguer un néolibéral d’une simple adhérente au libéralisme classique, d’une libertarienne ou d’un défenseur du capitalisme. Ils entrent tous, finalement, dans le grand sac du méchant néolibéralisme.

Face à cette confusion généralisée, la lecture du plus récent ouvrage de Philip Mirowski, Never Let a Serious Crisis Go To Waste, me semble éclairante. Pour ma part, elle m’a permis de comprendre et de résoudre mon malaise de la soirée évoquée plus haut en recadrant le néolibéralisme, en mettant de l’avant ses particularités.

***

Un rapide tour d’horizon nous informe que malgré des dizaines d’ouvrages et près d’une centaine d’articles publiés, le nom de Philip Mirowski n’a que peu circulé dans nos revues universitaires et jamais dans la presse grand public locale. Il mène pourtant depuis le milieu des années 1980 une enquête soutenue sur la transformation de l’économie. Lecteur consciencieux et systématique des écrits économiques de la deuxième moitié du vingtième siècle, il a récemment publié deux volumes[1] qui doivent faire l’objet d’une plus grande diffusion au Québec, si l’on souhaite faire un usage intelligent du mot néolibéralisme.

Comme rien n’indique une traduction à venir à brève échéance, je me contenterai ici de résumer certains éléments de son plus récent ouvrage concernant le néolibéralisme en montrant à quel point ces réflexions peuvent nous nourrir. Je tenterai de reformuler surtout, mais pas uniquement, la partie où il présente les 13 commandements du néolibéralisme[2] pour les adapter aux mythes qui entourent le néolibéralisme au Québec. J’arrive à 10 constats sur le néolibéralisme qui nous permettent de mieux comprendre sa nature et de le situer face aux autres approches de l’économie. Je laisse à de futurs travaux à la fois le soin de couvrir son analyse de la plus récente crise financière et de formuler une critique de son ouvrage. Il me semble que le plus urgent soit de faire connaître certaines idées-forces de Mirowski à propos du néolibéralisme qui nous permettent de mieux saisir les stratégies développées par ses promoteurs.

1. Le néolibéralisme n’est pas une théorie économique, c’est une théorie explicative générale

Du plus petit gène aux relations internationales, du rapport amoureux à la négociation d’une convention collective : tout est le fait d’agents qui tentent de maximiser la valeur de leurs gestes. C’est la grande explication du monde, sa vérité fondamentale : la recherche de l’intérêt. Partout, tout le temps, en toute circonstance. Si vous croyez que qui ou quoi que ce soit puisse être guidé par autre chose, vous vous laissez berner par des fadaises romantiques ou des justifications morales. Tout agent, qu’il soit un organisme unicellulaire ou un chef d’entreprise fonctionne selon la maximisation de son profit. Ce profit peut être un sentiment, une sensation, un gain matériel ou immatériel, peu importe. Tous les gestes sont intéressés. Le néolibéralisme c’est d’abord l’adhésion à cette proposition générale, à cette vision précise du monde qui permet, par la suite de tout expliquer, peu importe le domaine de connaissance.

La logique est certes économique, mais il s’agit d’une affirmation transdisciplinaire, qui se veut une théorie englobante capable d’aborder n’importe quelle question. L’agent qui cherche la maximisation prend la forme ici d’un donné ontologique qu’on ne peut pas contester – ses a priori cyniques étant toujours la justification a posteriori des gestes, dans une logique circulaire sans fin – mais qu’on n’a pas besoin de vérifier non plus. Le monde néolibéral est ainsi rempli d’innombrables conceptions de ce qu’est le profit et les façons de l’atteindre, il n’y a aucune communauté de besoin et de désir qui serait prévisible, tout est toujours fluctuant, changeant.[3]

2. Pour le néolibéralisme, le marché n’est pas qu’un mode d’allocation des ressources, c’est surtout la façon optimale de traiter de l’information

On présente souvent la conception néolibérale du marché comme prétendant qu’il s’agit de la meilleure institution pour faire l’allocation des ressources. En fait, c’est passer à côté du débat. Comme le monde est composé d’agents souhaitant maximiser leur profit chacun à sa façon et avec ses priorités, il est impossible pour un seul cerveau humain de comptabiliser tous ces désirs et toutes leurs conséquences. Par conséquent, il est nécessaire d’instaurer une façon de tenir compte des volontés de tout le monde à travers leur expression simultanée. Ce processeur d’information c’est le marché et son indicateur-prix. En laissant tout le monde négocier des prix à partir de sa volonté d’obtenir un bien ou un service, on a une image réelle de ce qu’est le monde à un moment donné. Cette image s’incarne dans le prix de chaque bien.[4]

Si la recherche individuelle du profit a un statut quasi ontologique pour le néolibéralisme, le marché prend sans conteste un statut épistémologique. Il s’agit du mode de connaissance adéquat du monde. Les individus, quant à eux, doivent composer avec l’ignorance. Ignorance de ce qu’est la société dans laquelle ils et elles évoluent, mais ignorance aussi de ce qui les attend à l’avenir. On peut même affirmer : ignorance de ce qu’ils sont eux-mêmes. Mirowski montre bien que chez Hayek l’éducation n’est jamais une transformation de ce que nous sommes, mais bien une façon d’adapter nos stratégies pour combler des désirs déjà présents naturellement et inchangeables. Nous sommes ainsi dans un constant état d’ignorance, même face à nous-mêmes. Le « connais-toi toi-même », n’a plus de sens. Nous savons déjà tout ce qu’il y a à savoir (nos désirs) et nous ignorons tout de comment les réaliser avant d’avoir vu le seul indicateur valide qui nous permet de répondre à cette question : les prix offerts par le marché.[5]

S’explique ainsi l’obsession néolibérale pour la prise de risque. L’entrepreneur qui prend des risques devient la clef de voute de cette pensée. Il ne s’agit pas tant de calculer le risque, d’agir avec prudence en mesurant les différentes possibilités, il est plutôt question de se mettre dans un « état » de prise de risque. Comme il est ignorant en fait du résultat de ses gestes, l’entrepreneur embrasse le risque et se lance en affaire. Il tente de satisfaire ses désirs en élaborant un projet et prend le risque de heurter de plein fouet le mur du manque d’intérêt de ses pairs pour ce qu’il a à offrir. C’est là, pour les néolibéraux le courage essentiel, la réalisation de soi qui est à la fois la plus grande aventure et la plus grande tragédie potentielle : entreprendre. Tester la valeur de son être sur les marchés.[6]

3. Le travail n’est pas au centre de l’économie néolibérale, c’est la connaissance qui y est

La pensée économique du libéralisme s’est construite autour du travail, comme élément central légitimant à la fois la propriété et l’enrichissement. On pense bien sûr ici aux écrits de Locke ou à l’analyse de Weber sur l’importance du travail dans l’esprit du capitalisme. Le néolibéralisme se distingue sur ce point du libéralisme. Ce n’est pas l’effort humain qui permet l’enrichissement, c’est la prise de risque et l’adaptation aux exigences du marché. Le néolibéralisme se découple entièrement du résidu moral qui liait encore effort et enrichissement dans le libéralisme. Vous êtes désormais l’entreprise de vous-même qui doit investir dans son « capital humain » : formation, apparence, entregent, charisme, savoir-faire, etc. C’est l’assemblage de ces investissements qui vous permettent de vous adapter bien ou mal aux demandes du marché. Si votre désir de propulser des nains sur une grande distance pour qu’ils frappent une cible est si grand que vous parvenez à devenir un trader génial sans faire d’effort, vous êtes la personne qui répond le mieux à la demande du marché et la morale ou la stupidité de vos désirs n’a rien à voir là-dedans. Vous obtiendrez plus ou moins d’argent en fonction de votre connaissance des demandes du marché et de votre capacité de vous y adapter de façon plus ou moins précise. Bref, c’est votre capacité de prendre des risques face à votre propre ignorance et de tenir compte de la connaissance juste venant du marché qui légitime votre enrichissement. Rien d’autre. Ni les efforts et surtout pas les besoins.[7]

4. Le néolibéralisme ne considère pas les marchés comme naturels, il considère qu’ils doivent être construits volontairement

Le libéralisme classique faisait, on le sait, la promotion du laisser-faire, du laisser-aller. Selon cette pensée, les marchés sont l’état naturel de l’économie auquel il faut revenir, en limitant le plus possible l’intervention de l’État. Nous avons vu que pour le néolibéralisme le marché est un super processeur d’information. Son origine, quant à elle, n’est pas au centre de la réflexion néolibérale qui se concentre davantage sur son effet. Chose certaine, pour les néolibéraux, ce processeur peut et doit être mis en place artificiellement. Il n’y a aucune recherche d’un retour à un marché naturel chez les néolibéraux. Aucune volonté d’éliminer les artifices de la société pour revenir à quelque chose de plus primaire. Au contraire, il faut sans cesse surveiller l’espace social et y intervenir pour créer des marchés pour que les agents puissent transmettre et recevoir toute l’information dont ils ont besoin pour maximiser leur profit. Le marché est un artifice humain, un mode de gouvernement. D’ailleurs, tous les problèmes qui semblent être causés par des marchés pourront être réglés par la création de nouveaux marchés. Par exemple, on peut organiser des quasi-marchés dans des espaces encore publics pour que certains agents prennent conscience des prix de certaines ressources, ce qui permettra aux gestionnaires de s’adapter à la réalité des marchés extérieurs aux services publics. Ainsi, le problème de spéculation sur certaines ressources qui fait augmenter le prix de services publics doit être renversé : c’est le service public qui n’est pas capable de s’adapter à la réalité fluctuante du monde dont le marché est le meilleur indicateur.[8]

5. Pour le néolibéralisme, les inégalités ne sont pas des externalités regrettables, ce sont plutôt des éléments essentiels et nécessaires au marché

Pour que des individus aient le désir d’agir pour posséder davantage, il faut un aiguillon qui les pousse à vouloir plus. La comparaison avec un voisin mieux nanti est un élément essentiel pour susciter cette volonté d’action. Si l’on souhaite une économie dynamique et créative, il est crucial que la situation ne soit pas égale entre tous et toutes, car rappelons que dans l’univers néolibéral on agit toujours d’abord pour soi-même. On y a aussi détaché l’effort de l’enrichissement, les inégalités n’ont plus besoin de se justifier par un travail plus grand fourni par les plus riches, même s’ils ne faisaient qu’un effort minime, ça n’a pas d’importance, c’est celui qui est approprié selon le marché qui explique et légitime tout à la fois leurs revenus. La concentration de richesse dans les mains d’un petit pourcentage de la population est simplement la démonstration de leur grande capacité à bien gérer les ressources auxquelles ils ont accès, d’où le fait qu’on leur en attribue d’autres. En fait, l’égalité et la justice sociale sont les demandes des perdant-es, de ceux et celles qui veulent exploiter le succès des autres parce qu’ils ont fait des erreurs et ne savent pas vivre avec les conséquences des risques qu’ils et elles ont pris. Le marché qui révèle la réalité des besoins sociaux n’a cure des « besoins fondamentaux » ou des « droits » que certaines personnes pensent avoir. Vous aurez tous les droits que vous voulez quand vous serez pleinement adapté aux demandes du marché, d’ici là comprenez vos erreurs et adoptez de nouvelles stratégies.[9]

6. Les néolibéraux ne considèrent pas les monopoles privés comme des problèmes, ils sont plutôt la preuve d’un succès

De la même façon que les inégalités ne sont pas un problème pour le néolibéralisme, les monopoles privés, s’ils ne sont pas indument protégés par des lois, sont la démonstration d’une grande efficacité atteinte par ces firmes. Au sein du marché, les flux d’investissements peuvent toujours changer. Ce qui attirait les consommateurs et consommatrices hier peut n’intéresser personne demain. Si vous devenez la seule entreprise de votre secteur alors que de potentiel-les concurrent-es pourraient se former et entrer en compétition avec vous, cela fait la démonstration que votre usage des ressources est adéquat, que vous répondez à ce qu’exige le marché. Briser par la loi un monopole qui fonctionne bien, c’est aller précisément à l’inverse de ce que demandent, de façon répétée, chaque jour, des milliers de client-es qui font le choix de faire affaire avec cette entreprise. Briser des monopoles, c’est aller, au fond, contre la volonté populaire. Le seul danger des grandes corporations c’est que ses gestionnaires se déconnectent des priorités des actionnaires – les vrais propriétaires des entreprises –, mais les reconnecter n’est pas très difficile : il suffit de les brancher plus directement sur le marché grâce à des bonis aux rendements ou une rémunération en stock-option.[10]

7. L’État n’est pas l’ennemi à abattre pour le néolibéralisme, c’est un outil dont il faut prendre le contrôle

On confond souvent le néolibéralisme avec les libertariens, ces pseudo-anarchistes favorables au capitalisme. Or, leur rapport à l’État est sensiblement différent. Il n’est pas question pour les néolibéraux d’éliminer ni l’État, ni les institutions internationales; on se propose plutôt d’en prendre le contrôle. Il n’y a pas d’outils plus performants que l’État, en fait, pour mettre en place de nouveaux marchés. Il ne s’agit donc pas de s’abstenir d’intervention étatique, mais bien de construire une intervention étatique qui permet d’aller à contre-courant de celle, keynésienne, qui vise à baliser les marchés. L’État n’existe donc pas pour protéger la population des dérives du marché, ce concept n’ayant aucun sens pour les néolibéraux, comme les marchés sont les seuls en mesure de traiter adéquatement l’information, ceux qui ne savent pas s’y adapter sont simplement victimes de leur propre ignorance. Le néolibéralisme n’est pas anti-institutionnel, il est favorable à un certain type d’institution, celui qui reproduit les mécanismes de marché. Ces institutions peuvent exiger autant de bureaucrates et avoir leur lot de pouvoir arbitraire, l’élément important c’est qu’ils soient réglés sur les pas du marché. Les institutions internationales – bien que décriée par les néolibéraux alors qu’ils n’étaient pas hégémoniques – sont alors vues comme des lieux importants de diffusion de la volonté de création de marchés. La mise en place de plans d’ajustement structurel a justement pour but d’installer la pensée néolibérale en orthodoxie du développement économique dans une série de pays qui n’avaient pas généré, à l’époque, leurs propres élites néolibérales. Les institutions internationales deviennent le lieu de création des États créateurs de marchés.[11]

8. Le néolibéralisme n’est pas uniquement promoteur de la démocratie libérale, il est aussi en tension avec ce régime politique

On prétend souvent que le néolibéralisme serait en phase avec la « démocratie libérale » — que je préfère, pour ma part, désigner par les mots « gouvernement représentatif » –, or ce n’est vrai qu’à moitié. Le gouvernement représentatif est utile parce qu’il permet de faire élire des gens qui auront ensuite les pleins pouvoirs de mettre en place les réformes néolibérales. De plus, son fonctionnement électoral peut aisément être rapproché et analysé comme un marché des propositions politiques qui gèrent les désirs de tout le monde et les canalise vers un prix : le résultat électoral (ou le sondage – qui permet justement l’adaptation du pouvoir en place à la demande).

Cependant, persistent dans le gouvernement représentatif des espaces politiques qui ont des éléments démocratiques : la liberté d’expression, de manifestation et d’association où l’on peut discuter, débattre et convaincre les autres de souscrire à des projets politiques auxquels on croit; où l’on ne confond pas tout derrière l’option unique d’une candidature pour laquelle on doit faire un choix individuel. Dans ces lieux, la politique devient plus difficile à confondre avec l’économie et est même contraire à la logique épistémologique du néolibéralisme. Si on se réunit pour décider ensemble de ce qu’on veut faire collectivement, c’est qu’on prétend que nos cerveaux peuvent, volontairement, consciemment et en commun décider de ce qui est le mieux pour nous. Pour les néolibéraux, cette information nous est entièrement inaccessible, elle ne peut se révéler à travers le débat, le dialogue ou la discussion, elle n’advient que par le marché. Pour bien illustrer cette situation, Mirowski reprend une citation très éclairante de Hayek : « Le libéralisme et la démocratie, même s’ils sont compatibles, ne sont pas une seule et même chose… il est possible, au moins en principe, qu’un gouvernement démocratique devienne totalitaire et qu’un gouvernement autoritaire mette en place des politiques favorables au libéralisme… Un État qui exige des pouvoirs illimités à la majorité devient de ce fait antilibéral. »[12] On voit qu’il est très possible dans ce contexte de penser la Chine actuelle comme porteuse d’avancées néolibérales, sans trop se poser de questions – dans l’analyse économique du moins – sur son caractère autoritaire.

Ainsi, pour les néolibéraux, donner le pouvoir au peuple, c’est lui donner individuellement la capacité de faire des choix de consommation. C’est le diriger, par les contraintes et la discipline étatique, vers les marchés pour qu’il puisse s’exprimer à travers eux, seul espace valable d’expression. Put your money where your mouth is, est la seule démocratie reconnue par le néolibéralisme. On exprime ainsi ses désirs par la quantité de ressources qu’on est prêt à investir dans un produit, un projet, une idée. Le reste – le dialogue, le débat – n’est que tentative d’influence sur les autres : effet rhétorique, jeu de pouvoir ou populisme. Ainsi le gouvernement représentatif a son utilité, mais il doit être balisé par le plus de marchés – souvent créés par lui – possible, sinon il sombre dans le totalitarisme. C’est l’État providence, mais à l’envers. Plutôt que de baliser le marché pour prévenir ses excès, il faut protéger la société de marché contre les dérives étatistes.[13]

9. Le néolibéralisme n’est pas seulement imposé à des personnes, il crée des subjectivités

Souvent, on a l’impression, non sans raison, que le néolibéralisme est une série de politiques imposées d’en haut à des personnes qui ne souhaitent pas en subir les conséquences. Ce n’est pas faux, mais c’est manquer le cœur de la proposition néolibérale. Le néolibéralisme a surtout pour effet de constituer des subjectivités compatibles avec son ontologie : il produit des « entrepreneurs de soi ». Par ses mesures politiques, mais aussi par son influence culturelle, il construit des individualités obsédées par l’accumulation de capital humain, symbolique et culturel dans le but de gravir les échelons du statut social. Il n’y a plus aucun besoin de se comprendre (ni soi-même ni les autres), il est simplement temps d’exprimer les désirs que nous avons naturellement en nous. Ensuite, la personne la plus adaptée aux demandes des autres exprimées dans le marché l’emporte. C’est ainsi tant pour la recherche d’un emploi que pour celle d’un partenaire amoureux sur OkCupid. Prendre le risque d’exposer le capital humain et symbolique qu’on a obtenu, voir si l’on a retenu l’attention de ceux ou celles à qui l’on désire plaire, échouer, recommencer jusqu’à ce qu’on soit parfaitement adapté à la demande. Les réseaux sociaux comme Facebook permettent de cultiver ce rapport au monde, où le marché des « like » nous indique en temps réel la justesse d’une blague, le seyant d’une robe ou la valeur d’une vidéo de chat. À nous de nous adapter lors de notre prochain statut.[14]

Le néolibéralisme est donc aussi un code moral qui a pour but d’établir des règles de vie que devront suivre les individus. Comme pour n’importe quelle adhésion à un corpus d’idée qui a des conséquences dans la vie individuelle, il faut un acte de foi. Il faut croire que la seule recherche de notre profit individuel nous rendra heureux collectivement. Il faut aussi être à même d’interpréter les événements qui surviennent et qui peuvent parfois contredire la doxa néolibérale. Pour cela, une série d’ouvrage servent de petit catéchisme néolibéral (comme ceux d’Ayn Rand) auquel s’accrocher en période de doute, tandis que les think tanks font le travail de fournir des réponses aux problèmes spécifiques qui peuvent surgir ici et là.

10. Les think tanks néolibéraux ne sont pas que des outils de propagande

Maintenant que nous avons fait le tour des préceptes du néolibéralisme, il est nécessaire de parler de ceux et celles qui en font la promotion. Il faut comprendre que leur situation n’est pas simple. Postulant que la compréhension de nos sociétés ne se révèle qu’à travers nos diverses volontés traitées par le marché et qu’elle est inaccessible à notre cerveau, les promoteurs de la théorie néolibérale sont, en fait, des intellectuels de l’anti-intellectualisme. Ils ont surtout pour tâche de dire : « ne vous fiez pas à ceux qui prétendent penser, ne vous fiez pas à votre propre raison, fiez-vous qu’au résultat de vos désirs exprimés sur le marché ». [15]

Mirowski propose l’image d’un intellectuel collectif : le neoliberalism thought collective. Gravitant autour de la société du Mont-Pèlerin fondée à l’origine par Friedrich Hayek et encore aujourd’hui fréquentée par les plus ardents défenseurs du néolibéralisme, l’intellectuel collectif néolibéral fonctionne pour Mirowski selon le modèle de la poupée russe. Les entités sont liées entre elles, elles mènent l’une à l’autre, mais elles peuvent aussi être autonomes et tenir des discours qui leur sont propres. Il ne s’agit pas d’une organisation centralisée et organisée pour répandre une propagande uniforme. C’est précisément dans le fait qu’il a une variété de niveaux à son discours et des débats internes que l’intellectuel collectif néolibéral est efficace. Les différences entre ses discours exotériques et ésotériques constituent une de ces différenciations par niveau que souligne Mirowski. Il peut bien y avoir des think tanks (exotériques) qui diffusent une pensée très simpliste et très anti-intervention de l’État dans les médias tandis que des professeurs de départements d’économie (ésotériques) développent des moyens pour l’État de créer un marché du carbone efficient. L’intellectuel collectif ne se trouve pas affaibli par ces contradictions, il en sort même renforcé selon Mirowski.[16]

Un autre rôle essentiel de certaines poupées russes est de créer, activement, de l’ignorance là où nous croyons avoir des certitudes. Cette création de l’ignorance, Mirowski l’appelle l’agnotologie. Cet art de l’ignorance opère en donnant l’impression que des débats existent là où ils sont en fait marginaux; en soulevant des doutes sur les compétences ou les intentions d’organisations ou de scientifiques respectés et bien sûr en forçant la tenue de « débats » médiatiques pour que les canaux de nouvelles puissent donner une impression d’équilibre en invitant un « pour » et un « contre ». Ainsi, on peut semer le doute sur les changements climatiques, mais aussi sur le potentiel cancérigène de la cigarette ou sur la validité de la théorie de l’évolution. Loin de certitude, on recrée l’état d’ignorance qui est nécessaire au bon fonctionnement du marché. Tout le monde est alors laissé à ses impressions, mais surtout à ses désirs et n’est plus inquiété par des questions « d’un autre ordre ». De toute façon, le véritable verdict est rendu par le marché qui lui reflète notre envie réelle de consommer des hummers ou des cigarettes. Créer l’ignorance est nécessaire pour prédisposer à la révélation de la vérité par le marché, grand ordonnateur de l’ignorance commune.[17]

Conclusion

Que nous apporte la lecture de l’ouvrage de Philip Mirowski pour comprendre nos adversaires néolibéraux? D’abord, une clarté sur leurs croyances. En mettant l’agent qui cherche à maximiser son profit comme ontologie et le marché comme seule épistémologie possible du monde, les néolibéraux montrent autant leur force qu’ils tracent la limite de leur pensée. Le résumé implacable de ce qui les rend fort est simple : on ne peut pas prédire l’imprévisible. Si l’on demande à tout le monde ce qu’il souhaite faire immédiatement, nous aurons une série de réponses imprévisibles qu’on n’aurait pas su prévoir d’avance. Tenter de prévoir l’économie devient un leurre, une impossibilité physique entreprise par des planificateurs téméraires, voire totalitaires. On ne peut que constater après coup quels sont les désirs et s’y adapter; c’est ce que le marché permet de faire.

La limite est évidente, c’est celle, toute simple que pour la plupart des gens il existe un certain de nombre de besoins de base, qu’on peut effectivement prévoir. Nous savons tous et toutes que le caractère illimité est bien relatif pour les désirs et à peu près inexistant pour les besoins. On ne désire pas tout et n’importe quoi à partir d’une impulsion venue du ciel, les désirs naissent en bonne partie des rapports sociaux. Dans une société qui souffle sur les braises de la consommation à grand renfort de publicité, le postulat de l’infinité des désirs peut paraître valide, mais il est possible d’imaginer une société sans cette publicité. Pour ce qui est des besoins nous avons déjà une bonne idée de quels sont ceux des êtres humains et nous pouvons en débattre politiquement : en prioriser certains sur d’autres. En fait, tout le monde planifie quotidiennement l’économie, autant dans de vastes organisations que dans le quotidien des familles.

Or, cette vision du marché comme seul processeur possible de l’information complexe que produit l’économie est devenue très prégnante à gauche. On la rencontre autant chez les intellectuel-les (Mirowski nous signale qu’on la retrouve notamment chez le Foucault pourtant critique de la gouvernementalité néolibérale) que chez les militant-es. Qui pense, milite ou conçoit, de nos jours, des modes possibles et fonctionnels de planification qui n’auraient pas les tares du centralisme? Outres quelques rares exceptions, ce travail ne figure jamais dans les priorités de la gauche qui se préoccupe uniquement de questions de redistribution (impôts, programmes sociaux, lutte à la pauvreté, etc.) ou de combattre la discrimination. Devant le néolibéralisme décrit par Mirowski, ces armes perdent de leur efficacité. La défense des mécanismes de redistribution est constamment remise en question, si l’on croit que le marché est la seule organisation efficace de l’économie. L’intervention étatique devient un pis-aller nécessaire pour défendre le minimum vital, mais qu’on sait au fond porteur d’une lourdeur bureaucratique à propos de laquelle nous n’avons pas de défense sérieuse ou d’options alternatives à offrir.

Quant au combat contre les discriminations (fondées sur la race, le sexe, l’orientation sexuelle, etc.) s’il peut parfois ébranler les néolibéraux sur des enjeux spécifiques, il ne leur pose aucun problème de principe, car ils adhèrent à l’égalité des chances devant le marché. Quand ces discriminations sont présentées en dehors d’une logique systémique (patriarcat, colonialisme, capitalisme) et que la gauche se consacre à moraliser les masses à partir des principes de base du libéralisme (liberté abstraite, égalité devant la loi, etc.) auxquels le néolibéralisme adhère par ailleurs, tout le monde est content. La gauche devient ainsi, pour les néolibéraux, l’éboueur des scories conservatrices encore présentes dans notre société. Dans leur esprit, plus l’humanité sera expurgée des ces préférences traditionnelles (des spécificités culturelles jusqu’aux discriminations, toutes étant vues comme des préférences arbitraires, des préjugés) plus les agents seront effectivement libres d’agir en phase avec leurs désirs réels (donc individuels) sur les marchés. Bref, grâce à cette lecture on comprend un peu mieux à qui on a à faire et en quoi certaines de nos attitudes sont mal adaptées à leurs attaques.

Enfin, l’ouvrage de Mirowski nous permet aussi d’établir des différences cruciales entre libéraux classiques, néolibéraux et libertariens. Cela dévoile des tensions qui ne sont pas toujours perceptibles autrement. Prenons le cas des finances publiques au Québec. Il est bien possible que nous soyons devant un cas où entre le premier ministre, le ministre des Finances et le président du Conseil du trésor on trouve ces trois typologies (à divers degrés et selon divers mélanges) et que des tensions, passées et à venir s’expliquent par leurs adhésions divergentes aux écoles de l’économie dominante. Bien sûr, parfois les divergences ont peu de conséquences, le néolibéralisme étant à ce point hégémonique qu’il force les libéraux classiques à davantage de création de marchés et qu’il impose aux libertariens de faire davantage usage de l’État. Quoi qu’il en soit, nous sommes mieux en mesure de comprendre nos adversaires politiques et économiques, ce qui ne nous arrive pas souvent. Pour reprendre l’affirmation qui m’avait tant troublé lors de la conférence évoquée en ouverture : les néolibéraux sont peut-être des « méchants », mais il en existe d’autres qui agissent selon d’autres principes.

Peut-être est-ce d’ailleurs ce que nous apprend Mirowski : prendre le temps et l’énergie nécessaire pour bien connaître les pensées adverses. On craint parfois d’être happés par une pensée adverse ou alors presque de se salir à son contact. Il est peut-être temps de constater que c’est en fréquentant peu leurs textes qu’on adopte, le plus souvent sans le savoir, les principes de nos adversaires.

[1] Mirowski, Philip et Dieter Plehwe (dir.) The road from Mont Pèlerin : the making of the neoliberal thought collective, Cambridge, Harvard University Press, 2009, 469 p. et Mirowski, Philip, Never let a serious crisis go to waste : how neoliberalism survived the financial meltdown, New York, Verso, 2014, 483 p.

[2] Miroski, Never Let a Serious Crisis Go to Waste, op. cit., p. 50-67.

[3] Ibid., p.55-56 et 59.

[4] Ibid., p.54.

[5] Ibid., p.78.

[6] Ibid., p.119.

[7] Ibid., p.58-60.

[8] Ibid., p.53, 65.

[9] Ibid., p.63.

[10] Ibid., p.64

[11] Ibid., p.56, 62.

[12] Ibid., p.57. Ma traduction. Dans le cas d’Hayek on peut remplacer le mot libéralisme par néolibéralisme, si on souhaite être en cohérence avec le propos du présent texte.

[13] Ibid., p.56, 62.

[14] Ibid., p.55, 92.

[15] Ibid., p.224-225.

[16] Ibid., p.43-49.

[17] Ibid. p. 227-229.

Dire cela n’est pas une invitation à un pillage de ses idées, à un usage éclectique où chacun puise chez Marx ce qui lui plaît le plus. Il ne s’agit pas non plus de débiter la lapalissade qu’il y a du bon et du moins bon chez Marx, que son œuvre, comme toute oeuvre, est contradictoire et qu’il était, lui aussi, fils de son temps et en partageait les limites, notamment en ce qui concerne l’admiration excessive pour le progrès. Il est plus prometteur de distinguer entre un Marx « exotérique » et un Marx « ésotérique » : dans une partie de son oeuvre – la partie quantitativement majeure – Marx est un fils dissident des Lumières, de la société du progrès et du travail, dont il prônait une organisation plus juste à réaliser à travers la lutte des classes. Dans l’autre partie, la partie « ésotérique », il critiquait les catégories de base de la société capitaliste : la valeur et le travail abstrait, la marchandise et l’argent. Il démontrait que ces modalités de la production, loin d’être des présupposés neutres ou positifs, sont déjà en tant que tels négatifs et destructeurs, mais sont aussi historiquement limités à la seule société capitaliste. Ensuite, le marxisme, dans presque toutes ses variantes, n’a retenu que le Marx exotérique et s’est battu, avec plus ou moins de succès, pour une meilleure distribution de la valeur, de la marchandise, du travail et de l’argent, en oubliant toute critique théorique ou pratique de ces catégories elles-mêmes.

Une partie de l’œuvre de Marx prône indiscutablement le développement des forces productives comme présupposé de toute émancipation, et accuse même la bourgeoisie d’y faire obstacle. À ce titre, sa pensée participe de l’enthousiasme pour le progrès, typique de son époque. Une grande partie du marxisme historique a prolongé cette vue, notamment dans les pays du « socialisme réel ». Cependant, dans l’autre partie de son édifice théorique, Marx a analysé la « production pour la production », la production comme but en soi, finalité tautologique et auto-référentielle du système fétichiste de la production de marchandises. Il ne paraît pas possible aujourd’hui de comprendre la crise écologique, en tant qu’imbrication entre l’évolution technologique et le capitalisme, si l’on ne tient pas compte des contraintes pseudo-objectives qui dérivent de la valorisation de la valeur à travers le travail abstrait et qui poussent à consommer la matière concrète du monde pour satisfaire les exigences abstraites de la forme-marchande. Voilà en deux mots l’enjeu essentiel.

Il est fort utile de réunir, comme l’a fait Michael Löwy dans son livre sur l’écosocialisme[1], les passages où Marx exprime des doutes sur la logique productiviste et où il reconnaît que l’accumulation du capital est indifférente tant aux besoins humains qu’aux ravages infligés à la nature. Il y a des phrases où Marx et Engels indiquent dans la pollution, la dégradation de la nourriture ou dans l’épuisement des sols des effets du capitalisme. Mais ce florilège n’arrive qu’à démontrer que Marx n’était pas productiviste jusqu’au bout et qu’il gardait des doutes. En ce qui concerne une reconnaissance explicite de la destruction des bases naturelles, il est sûr que William Morris voyait plus clair que Marx.

La véritable contribution de la critique de l’économie politique de Marx, telle qu’il l’a formulée surtout dans ses œuvres de la maturité, au débat écologique réside dans l’analyse d’un mode de production où le travail possède une double nature : abstrait et concret. Ses produits, les marchandises, ont la même double nature – valeur abstraite et valeur d’usage concrète. Il en dérive une subordination du concret à l’abstrait qui constitue le noyau de la société capitaliste et qui représente sa véritable spécificité historique. Et même si Marx lui-même n’en tire pas directement des conséquences sur le plan de ce que nous appelons aujourd’hui « écologie », ces conclusions s’imposent presque d’elles-mêmes à des lecteurs attentifs. Elles sont, à mon humble avis, indispensables pour comprendre la folle logique productiviste à laquelle nous nous trouvons soumises. Développer ce noyau de la théorie de Marx à la lumière de tout ce qui est arrivé ensuite me semble plus utile pour comprendre notre époque que, par exemple, se référer directement à la pensée proto-socialiste, ou à la thermodynamique…

Cela permettra surtout de reconnaître en quoi la catastrophe écologique est la conséquence inévitable d’une société où le concret – le travail concret, la valeur d’usage, les besoins et désirs humains – n’existe socialement qu’en tant que « représentation », incarnation, support matériel indispensable, mais « collatéral » de la seule réalité qui compte, même si c’est une réalité fantasmagorique : la valeur abstraite créée par le travail réduit à seule dépense d’énergie humaine indifférenciée, mesurée en temps, et qui possède sa représentation visible dans l’argent. Cela constitue la structure de base de la société capitaliste, et tout le reste en dérive. Le propre de la société capitaliste n’est pas l’injustice, la domination, l’exploitation, le vol du surproduit extorqué à des individus privés de moyens de production : tout cela a existé en bien de sociétés précapitalistes. Mais c’était toujours une lutte autour de la répartition d’un produit concret, et elle se déroulait dans des conditions qui restaient essentiellement identiques, ou ne changeaient que très lentement. Seulement le capitalisme a déchaîné un dynamisme aveugle et illimité, une poursuite de richesse sans bornes. Tout ce qui est concret a des limites. Ce n’est que la valorisation de la valeur à travers le travail et son accumulation en forme d’argent et de capital qui sont illimitées. Lorsque toute production ne sert qu’à augmenter la somme d’argent investie, quand le seul but est de transformer cent euros en cent vingt, ensuite en cent quarante, etc., le mode de production est gouverné par ce que Marx appelle le « sujet automate » : la valeur. Les êtres humains, même les plus puissants, se trouvent à la traîne du système qu’ils ont créé sans le savoir et qu’ils doivent alimenter chaque jour, même à leurs propres dépens, sous peine de leur ruine. Marx a donné le nom de « fétichisme de la marchandise » à cette renonciation de l’homme à ses pouvoirs. Il est évident que certains individus, certains groupes sociaux tirent beaucoup plus de bénéfices que d’autres de ce système : mais eux-mêmes n’en sont ni les créateurs ni les véritables dirigeants. Ils ne sont que les sous-officiers du capital, comme les appelait Marx.

La crise économique et écologique globale n’est pas le fruit d’une conjuration des puissants méchants et avides (même si ceux-ci peuvent en déterminer quelques développements particuliers). Dans le débat écologique on retombe souvent dans un mélange de psychologie et de moralisme qui explique tous les maux du monde avec les agissements d’individus ou de groupes prédateurs, conçus comme une espèce de conspiration permanente : « les capitalistes », les politiciens corrompus, les banquiers, les eurocrates, la Bilderberg Society, les impérialistes, les multinationales… Malheureusement, des mouvements comme Occupy Wall Street se sont largement empêtrés dans ce bourbier de la critique personnalisante qui peut porter aux pires populismes (le mouvement récent des « forconi » en Italie en a été un exemple).

Il ne vaut pas beaucoup mieux de centrer l’analyse sur la seule critique des « mentalités » ou des « idéologies », par exemple en parlant du « rapport occidental à la nature » ou du « culte de l’avoir » : en effet, d’où viennent les mentalités elles-mêmes ? Comment se sont-elles diffusées dans une société donnée ? Ainsi, on ne fait que déplacer la question.

Et finalement, le recours à la critique marxienne de la marchandise évite de s’en prendre simplement à une prétendue « nature humaine », comme le font certains courants écologistes pour qui c’est l’être humain en tant que tel qui s’oppose à la nature et qui la détruit. La critique marxienne nous amène à concevoir que c’est la société basée sur la valeur marchande en tant que structure presque totale, ou pour mieux dire totalisante, qui a rendu si destructif l’agir humain envers la nature. Elle existe maintenant depuis plusieurs siècles, et elle s’est étendue au globe entier. Elle n’est plus l’affaire d’un groupe restreint de « capitalistes ». Elle a colonisé toute la vie, en déterminant, à un degré majeur ou mineur, les mentalités et les comportements de presque tous les habitants de la terre. De ce point de vue, la critique marxienne ne cautionne aucune illusion quant à la facilité de sortir de l’impasse. Ni le développement durable, ni la pendaison des banquiers, ni des communautés d’autoproduction agricole, ni des protocoles climatiques vont résoudre les problèmes. De l’autre côté, la critique marxienne souligne que la racine du malheur moderne, c’est-à-dire le travail abstrait, la valeur etc., sont des phénomènes historiques, elle rappelle que beaucoup de sociétés ont vécu différemment et qu’on pourra donc également bâtir un mode de vie sur d’autres bases : un monde où le concret n’est pas réduit à être au service d’un fétiche sans contenu s’autoreproduisant et s’accumulant sans cesse.

La crise écologique et l’épuisement des ressources naturelles ne sont pas des aspects accessoires du mode de production capitaliste et ne peuvent pas être évités en établissant un capitalisme plus « sage », modéré, vert, durable. Ces crises découlent de son principe de base : la « valeur » d’un produit sur le marché n’est déterminée que par le temps de travail vivant qui est socialement nécessaire pour sa production. La concurrence entre capitaux et la recherche permanente des gains de productivité, moteur du système capitaliste, poussent à utiliser toutes les inventions technologiques qui font économiser du travail : on produit toujours plus avec moins de travail. Un artisan fabriquait une chemise en une heure, un ouvrier à la machine en fait dix en une heure. Mais les technologies ne créent pas de la valeur nouvelle : seul le travail humain au moment de son exécution a ce pouvoir. La chemise faite à la machine, dans notre exemple, ne contient donc que six minutes de travail, et donc de valeur. La partie de survaleur et de profit – le seul but de tout ce processus – sera forcément mince, quelque grand que puisse être le taux d’exploitation. La production de la chemise industrielle consomme autant de ressources que celle de la chemise artisanale – c’est le côté concret. Mais côté abstrait, côté valeur, il faut en produire dix, rien que pour éviter la contraction de la masse de valeur et de survaleur, et il faut donc consommer dix fois plus de ressources pour obtenir la même quantité de valeur et de profit – et il faut créer après coup le besoin social pour dix fois plus de chemises.

Je dirais que ce petit exemple contient toute la dynamique folle du productivisme. Marx savait bien pourquoi il affirmait au début du Capital que la découverte de la double nature du travail était sa découverte la plus importante et pourquoi il commence son exposition avec elle, bien avant de faire intervenir les classes sociales.

On peut donc difficilement expliquer la crise écologique d’une manière structurelle sans avoir recours aux motivations subjectives des acteurs, si l’on récuse les catégories de la critique marxienne de l’économie politique. Il devient alors également difficile de comprendre la force énorme de la contrainte exercée par ce mécanisme en évolution permanente. C’est ce qui manque à des larges pans de la critique anti-productiviste et qui la fait souvent apparaître tronquée, voire naïve. De l’autre côté, on n’arrive pas non plus à cerner le problème si l’on réduit la théorie marxienne à une critique de la domination personnelle exercée par les propriétaires juridiques des moyens de production, au lieu de voir dans les propriétaires, ou leurs substituts, les gestionnaires d’un procès qui les dépasse. Cette difficulté à saisir la nature profonde du mode de production capitaliste comporte ensuite régulièrement des propositions « pratiques » qui tiennent en général plus de l’altercapitalisme que de l’anticapitalisme, malgré leurs intentions affichées.

L’approche que je viens d’ébaucher présente donc des points de convergence et de divergence avec l’écosocialisme défendu par Löwy et la décroissance avancée par Latouche. L’écosocialisme se propose d’unir la pensée marxiste et l’écologie et rappelle le fait qu’on ne peut pas sortir du productivisme et de la croissance forcée sans sortir du capitalisme. Mais – et c’est une question de taille – qu’est-ce qu’on entend ici par capitalisme ? Et où l’écosocialisme situe-t-il l’essence de la pensée marxiste ?

Löwy cite Hervé Kempf qui parle d’« une classe dirigeante prédatrice et cupide [qui] fait obstacle à toute velléité de transformation effective ; presque toutes les sphères de pouvoir et d’influence sont soumises à son pseudo-réalisme… cette oligarchie, obsédée par la consommation ostentatoire et la compétition somptuaire » et Löwy y ajoute : « les décideurs de la planète – milliardaires, managers, banquiers, investisseurs, ministres, parlementaires et autres “experts” »[2]. Donc, les capitalistes et les ennemis de la nature, c’est toujours les autres ? Les immigrés et les travailleurs chinois qui se tuent au travail pour avoir leur portable ou leur voiture ne sont que victimes de la publicité ? Est-ce que ce sont seulement les riches qui détruisent la planète, comme le dit le titre du livre de Kempf ? Ou s’agit-il plutôt d’un mode de vie accepté par presque tous actuellement – ce qui cependant n’en fait pas l’expression d’une « nature humaine », mais reste spécifiquement capitaliste ? Quoi dire de la lutte grotesque contre l’écotaxe en Bretagne ou de la résistance qu’opposent les petits cueilleurs de cuivre au Pérou au gouvernement qui leur impose d’arrêter leurs activités, assurément très nocives, ou des ouvriers qui défendent bec et ongles leurs postes de travail cancérogènes ?

Critiquer le rôle que le mouvement ouvrier a toujours attribué au prolétariat, ou à ses successeurs, ne veut pas dire de rompre avec la théorie de Marx ! Un des premiers à le faire a été André Gorz, cité comme nom tutélaire autant par Löwy que par Latouche. Gorz a été un des premiers à démontrer que le travail ne peut pas constituer la base de l’émancipation sociale. Cependant, un autre point en commun de mes deux co-conférenciers est d’insister encore sur la « sauvegarde de l’emploi »[3]. Ce qui n’est pas seulement « irréaliste » – au mauvais sens du terme – mais surtout incompatible avec l’enseignement central qu’on peut tirer de Marx : il faut rompre avec le travail comme forme d’organisation sociale et comme créateur de « valeur » – ce qui implique de penser en fonction des besoins, et non du travail.

Mais Latouche tombe dans le keynésianisme quand il arrive aux « propositions immédiates » : sortie de l’euro, inflation contrôlée, plein emploi… et ce seraient les premiers pas pour « sortir de l’économie »[4] ! Löwy, pour sa part, parle d’une « abolition graduelle du marché »[5] – tandis que Marx avait déjà dit clairement dans sa Critique du Programme de Gotha que l’échange marchand doit disparaître dès le début de la transformation socialiste, et non à sa fin. De sa part, Latouche veut garder les biens non-matériels dans une forme marchande[6] « au moins pour partie » – comme si le secteur marchand tolérait à ses côtes un secteur non-marchand. Gorz avait finalement renoncé à cette idée après l’avoir défendue longtemps.

Même la meilleure autogestion démocratique de la production, « garantie sans bureaucrates »,  ne sert à rien si l’on ne se libère avant du carcan de la valeur, de l’argent, de la concurrence, du travail. Le « sujet automate » de la valeur pourra être aboli, parce qu’il n’a pas toujours existé. Mais il ne se laisse pas dicter d’autres règles. Une usine gérée par les ouvriers dans un régime qui reste basé sur le marché et la concurrence va suivre la logique de la valeur comme toute autre unité de production.

Faut-il alors abolir par décret argent et salaire, profit et travail, marchandise et échange, d’un jour à l’autre ? En vérité, sortir de l’argent et du travail n’est pas un programme « utopique », il n’est pas non plus nécessaire d’évoquer les Khmer rouges… parce que c’est le capitalisme lui-même qui se charge de ce programme. Mais il le fait d’une manière catastrophique, sans permettre de vivre sans travail et sans argent. Le défi pour une pensée et une pratique critiques aujourd’hui est plutôt de trouver des réponses à l’anomie qui en résulte.

Les décroissants et les maussiens opposent souvent Karl Polanyi ou Marcel Mauss à Marx. Effectivement, Marx n’a pas présenté une critique explicite de l’homo oeconomicus et de l’homme prométhéen – mais la seule critique possible qui ne se limite pas à une vision « idéaliste » de l’histoire ne peut être tirée que de l’œuvre de Marx. Beaucoup de gens, de Castoriadis à Marshall Sahlins, de Louis Dumont à Habermas, et Latouche lui-même, sont partis en guerre contre l’« économicisme » marxiste – qui est un phénomène bien réel, chez les marxistes et en partie chez Marx lui-même. Mais ils n’ont pas su voir que sa meilleure critique pouvait être prononcée sur la base de la critique marxienne de l’économie politique.

La valeur de la pensée de Marx réside dans le fait de saisir la totalité du capitalisme. Cela ne veut pas dire qu’il s’agit d’une pensée qui explique tout à partir d’un seul principe, moins encore qu’elle veut être une pensée totalitaire. Mais elle reconnaît le fait que c’est le capitalisme qui est une totalité réelle, et en même temps négative et brisée – et c’est bien sa spécificité historique. Vouloir ancrer la décroissance à gauche, mais en faisant l’économie de Marx pour se référer plutôt aux premiers socialistes, signifie se priver de la seule théorie cohérente de l’ensemble capitaliste à la faveur d’autres pensées qui peuvent avoir raison contre Marx sur un point ou l’autre, mais jamais avancer une théorie complète.

Pour Latouche, les tentatives pour unir marxisme et écologie ne sont pas « convaincantes »[7]. En même temps, il prétend que la décroissance est le véritable héritier du marxisme, en admettant donc implicitement la dimension anti-productiviste de la pensée marxienne. Et d’une certaine manière il n’a pas tort : la critique de l’économie elle-même, et du travail qui la fond, est le legs le plus profond de la théorie marxienne, comme l’ont montré, chacun à leur manière, l’École de Francfort, les situationnistes, les théoriciens de la critique de la valeur. Mais ceux-ci savaient bien que sortir de l’économie et sortir du capitalisme vont de pair, et que ce projet ne se réalisera pas sans grands conflits et luttes. Deux aspects que la décroissance esquive volontiers, tandis que l’écosocialisme en paraît plus conscient. Mais il faut dépasser l’économie, pas seulement la ré-encastrer. Et plus que toute autre chose, il faut dépasser l’imaginaire capitaliste dans les têtes, c’est-à-dire l’identification de l’abondance marchande avec la richesse possible de la vie.

Je veux donc conclure avec un auteur qui m’est cher, lorsqu’il parlait en 1957 de « la nécessité d’envisager une action idéologique conséquente pour combattre, sur le plan passionnel, l’influence des méthodes de propagande du capitalisme évolué : opposer concrètement, en toute occasion, aux reflets du mode de vie capitaliste, d’autres modes de vie désirables ; détruire, par tous les moyens hyper-politiques, l’idée bourgeoise du bonheur »[8].

L’hypothèse en jeu

Selon cette école, la financiarisation serait une réponse à la crise du taux de profit des années 70 causée par l’épuisement des sources particulières de croissance des « Trente Glorieuses  » (ex. reconstruction d’après-guerre, deuxième vague d’expansion du complexe automobile, développement des banlieues, complexe militaro-industriel, etc.). Confrontées à une raréfaction des occasions de profits de souche industrielle, les banques, institutions financières et autres corporations se seraient désespérément mises à la recherche de nouvelles stratégies d’affaires, contraintes par l’accumulation capitaliste. Dans ce contexte, elles auraient fait pression pour déréglementer la finance, afin de pouvoir profiter d’une nouvelle expansion d’innovations financières (Sweezy et Magdoff, 1987: 145-148).  En résumé, la financiarisation serait une tentative pour résoudre un problème structurel de rentabilité. Certes, de nombreuses interprétations divergent de l’explication donnée par la Monthly Review des causes spécifiques de la stagnation des années 70. Pensons par exemple à l’intensification de la concurrence internationale (Brenner, 2006), la crise du rapport salarial fordiste (Aglietta, 1997), ou les fortes mobilisations sociales des années 60 et 70 (Glyn, 2006). Cela dit, l’interprétation proposée par la Monthly Review des origines de la financiarisation a néanmoins été particulièrement influente au sein de l’économie politique marxiste (Lapavistsas, 2011: 612-613). Aux prises avec d’importantes surcapacités industrielles réduisant drastiquement les débouchés d’investissements profitables (suraccumulation), le capital serait devenu structurellement dépendant du circuit financier pour se valoriser et ainsi, se reproduire sur une base élargie. Pour Foster et Magdoff (2009: 64), cette réalité inédite est celle du capital monopoliste-financier, qui se caractérise par un mouvement en apparence sans fin de stagnation-financiarisation. Alors que cette dynamique repose ultimement selon eux sur des contradictions structurelles au capitalisme avancé, il est préférable d’étudier ces dernières avant d’approfondir l’argument. 

Qu’est ce que le capitalisme monopoliste?

D’où vient la suraccumulation et pourquoi engendre-elle des tendances aigües à la stagnation sous le capitalisme avancé, tel que l’affirment les représentants de cette tradition? Cette contradiction est causée par la disjonction des normes de production et de consommation, et par le caractère non coordonné des décisions d’investissement. Inhérente au capitalisme, elle se manifeste par un décalage croissant entre les capacités productives d’une société et ce que ses membres peuvent consommer, à l’intérieur des rapports de classe asymétriques (Sweezy, 1984: 52-53). Du 16^e au 19^e siècle, la suraccumulation se traduisait par des crises cycliques de surproduction, temporairement résorbées par une restructuration massive de capital. Un tel processus passait à la fois par la faillite d’entreprises, par une mise à la ferraille de surcapacités excédentaires, et/ou par une vague de fusions-acquisitions. La crise était donc un mécanisme régulateur irréfléchi, mais essentiel, afin de relancer temporairement une dynamique d’accumulation sérieusement aux prises avec ses propres contradictions (Gilles, 2009 : 40-59). Quant à la stagnation, elle n’était durant cette période que de courte durée, à l’instar des crises elles-mêmes, n’en faisant guère un problème aigu en lui-même. Marx considérait que ces processus aveugles tendaient néanmoins vers une direction historique (Postone, 2009 : 94), guidée par un mouvement de plus en plus grand de concentration et de centralisation du capital (Marx, 1993 : 700-704). Jusqu’à sa mort, il resta convaincu que cela était le signe d’une socialisation progressive de la production, preuve irréfutable d’un socialisme à venir à l’échelle mondiale (Marx, 1993 : 854-857). Ainsi, il n’a jamais anticipé la stabilisation relative d’une socialisation proprement capitaliste, soit une structure de marché dominé par de grands oligopoles et ses conséquences sur la trajectoire économique des sociétés. La Grande Dépression vint enfin sonner le glas du mythe de l’effondrement inévitable du capitalisme, et força à prendre au sérieux ses transformations imprévues par Marx. C’est pour répondre à cette lacune théorique, laissée béante par l’évolution historique du capitalisme lui-même, que Baran et Sweezy (1966) ont écrit leur fameux ouvrage Monopoly capital. Leur point de départ est que l’institutionnalisation des grandes corporations a transformé en profondeur les bases de l’accumulation capitaliste, engendrant du même coup d’importantes transformations sociales, culturelles et politiques (Baran et Sweezy : 28-29) et faisant du capitalisme monopoliste un nouveau « fait social total »[1]. Inspirée par les pionniers en la matière (Veblen, Kalecki, Robinson, Steindl), leur théorie est une synthèse d’une microéconomie fondée sur les pouvoirs de la grande entreprise, une macroéconomie de l’accumulation monopolistique, et une perspective sociologique concernant les effets des nouveaux mécanismes de gestion de la demande effective sur l’économie et la société.

Le pouvoir d’organiser le marché

Dans un contexte où la concurrence régulait l’interaction entre un très grand nombre de petites entreprises, le marché n’était qu’un mécanisme disciplinaire externe. Pour conserver et accroître son capital, chaque petite unité économique était contrainte de produire à moindre coût par l’intensification de l’exploitation[2], afin de vendre moins cher que son concurrent et multiplier ses parts du gâteau. Or, contrairement à ce qu’en disent les manuels d’économie néoclassique, cette réalité est révolue depuis la fin du 19^e siècle[3], dès que le marché de type oligopolistique, dominé par des entreprises de très grande taille, est devenu la norme. Afin d’en finir avec une concurrence ruineuse qui poussait à la faillite des entreprises de plus en plus grandes et qui risquaient gros en matière d’investissement, ces dernières se dotèrent d’un pouvoir de marché inédit. Fondé sur des « degrés de monopoles » à géométrie variable (Kalecki, 1984 : 80), ce pouvoir se déclinait par de nouvelles capacités de contrôle sur les prix, le volume des investissements et de la production, dans un ou plusieurs secteurs. Ces grandes corporations étaient dorénavant des « faiseurs » de prix administrés selon une politique interne, et non plus des « preneurs » de prix imposés de l’extérieur par une discipline de marché (Baran et Sweezy, 1968 : 64-66). De telles stratégies reposent sur différentes formes de coordination oligopolistique, des plus informelles aux plus explicites (ex. cartels). En Amérique du Nord, le « corespect » sera la tendance dominante où par exemple, la plus grande corporation impose son prix de vente auquel s’adaptent les autres entreprises. Un tel pouvoir existe par un nombre impressionnant de barrières à l’entrée[4], visant à décourager tout concurrent qui tenterait de s’essayer au jeu de la concurrence « pure et simple »[5]. En résumé, si l’entreprise capitaliste a toujours possédé un pouvoir d’organisation sur le procès de production (Pineault, 2009 : 224-226), la grande corporation possède désormais un pouvoir d’organisation du marché.

Les contradictions de l’accumulation monopolistique

Il semblerait qu’à l’exception des périodes de guerre et des périodes de prospérité d’après-guerre, la stagnation constitue l’état normal de l’économie des États-Unis (Baran et Sweezy, 1968  : 82).

La trajectoire de l’accumulation sera profondément transformée par cette nouvelle structure de marché. La baisse tendancielle du taux de profit, caractéristique du capitalisme en pleine industrialisation au 19^e siècle, n’aurait plus force de « loi » (Sweezy, 1984 (2009) : 41-56)[6]. Au contraire, le capitalisme monopoliste aurait une tendance à la hausse du surplus, les grandes entreprises étant de plus en plus confrontées à de graves problèmes de saturation du marché. Une telle contradiction macroéconomique s’explique par le fait que les nouveaux pouvoirs des grandes corporations se combinent toujours à la maximisation des profits comme impératif de marché, forçant la main des « managers » à maintenir le cap sur la rationalisation des coûts de production (Baran et Sweezy, 1968: 38-44). Ainsi, la grande corporation possède des pouvoirs d’appropriation inédits, au point où elle ne sait plus quoi faire de ce massif surplus accumulé, pour lequel les débouchés spontanés du marché sont de plus en plus rares. Équipée de nouvelles armes, l’entreprise géante va se prémunir contre les mécanismes « classiques » de crise précédemment mentionnés, optant pour une diminution de ses capacités de production, et conséquemment, de ses investissements, afin de préserver ses marges de profits, au lieu de réduire ses prix[7] (Foster et McChesney, 2012: 37). Par conséquent, de telles stratégies généralisées à l’ensemble de l’économie finiront par plonger la société dans un état de stagnation prolongée. L’auto-régulation du marché, par ses anciens mécanismes de restructuration du capital par la crise, deviendront alors inopérants pour sortir l’économie d’une telle léthargie, engendrant ce que Keynes appelait un équilibre de sous-emploi (Deleplace, 2007 : 288-302). C’est pourquoi la contradiction entre les capacités de production et de consommation, présentée ci-haut, n’aura jamais été aussi aigüe que sous le capitalisme avancé.

Une économie de gaspillage

Les mécanismes « classiques » de gestion par le marché de la demande effective (ex. consommation de luxe des capitalistes, l’investissement privé) ne suffisent plus, à eux seuls, à générer des dynamiques de croissance durables (Baran et Sweezy, 1968 : 85-110). Ainsi, ce n’est plus la production du surplus le problème, mais son absorption par une demande effective suffisante. Alors que cette dernière devient une question de vie ou de mort pour le capitalisme, Baran et Sweezy (1968 : 85-110) vont relever que ce n’est pas tous les moyens qui sont compatibles avec un « système qui comprend des mécanismes sélectifs internes dont les conséquences se font profondément sentir sur chaque aspect de la vie  » (1968 : 110). Ainsi, contrairement à Keynes qui réduisit le problème de demande effective à un problème quantitatif  d’investissement, les auteurs de la Monthly Review feront ressortir les dimensions qualitatives de ces réalités économiques (Foster et Szlajfer, 1984 : 10-11). Concrètement, en démontrant que les structures de classe et idéologiques de la société restreignent et déterminent très spécifiquement les mécanismes de gestion de demande effective compatibles avec les intérêts dominants. Baran et Sweezy vont déterminer trois mécanismes spécifiques : l’effort de vente, développé par les grandes corporations, et les dépenses civiles et militaires, propres aux capacités d’intervention élargies de l’État dans l’économie (Baran et Sweezy, 1968: 111-198). Le premier mécanisme renvoie au-delà de la seule publicité, allant de la « différentiation »[8] des produits à l’obsolescence programmée. Ayant pour but de repousser les limites d’un marché et du marché, il permet à la fois de stimuler une demande pour une catégorie de marchandises, et d’élever la propension générale à consommer vers la consommation de masse[9]. De plus, la distinction entre la production et la vente deviendra presque superflue tellement ces processus vont de plus en plus s’interpénétrer. Ainsi, la croissance exponentielle de ce travail improductif[10] dans le procès de production deviendra structurellement nécessaire à la reproduction élargie des profits monopolistes.

The sales force of a modern corporation comprises not only the salesman, advertising specialists, and credit managers, but also a considerable proportion of the personnel that is engaged in the production process proper. The designer of a new model of a consumer durable good, the engineer retooling the factory for the production of that model, the blue-collar worker affixing chrome to the automobile or compounding a new « edition » of a toothpaste, the printer manufacturing a fancy new wrapper for an old soap, and the construction worker helping to build a new corporate « crystal palace » are all members of the huge sales army which is supported by a considerable part of society’s output. All of them, regardless of whether they wear white collars or blue collars, whether they work in the sales offices or on the conveyor belts, are not productive workers who produce surplus value, all appearance to the contrary notwithstanding (Baran et Sweezy, 2012: 57)

C’est pourquoi Baran et Sweezy ont considéré que l’accumulation capitaliste, à son stade monopoliste, dépend de plus en plus du gaspillage des forces productives. La question peut certes demeurer ouverte quant à savoir si oui ou non, le capitalisme aurait été à un stade de son histoire progressiste, pouvant servir de base économique au socialisme. Par contre, à l’ère du capitalisme monopoliste, l’accumulation prend un tournant définitivement régressif (Baran et Sweezy, 2012 : 24-33)[11]. Une telle thèse est renforcée par l’analyse que font ces auteurs du rôle que l’État va jouer à l’intérieur du capitalisme monopoliste. Pour ceux-ci, l’État est tout sauf neutre, étant plutôt fortement contraint par les intérêts de classe dominants. Par rapport à la question des dépenses publiques, les capitalistes vont s’opposer aux dépenses qui notamment empiètent sur leurs secteurs d’activités. Contrairement au préjugé néolibéral actuel, qui considère que l’État doit investir au minimum, Baran et Sweezy vont plutôt démontrer que l’investissement public est structurellement nécessaire à l’absorption du surplus, la question étant alors de cerner les formes compatibles à l’accumulation monopolistique. Ce n’est donc pas surprenant que les dépenses militaires aux États-Unis aient représenté une part gigantesque des dépenses d’État. Évidemment, la constitution d’un complexe militaro-industriel a certes été développée sur la base de la légitimation de la Guerre Froide. De toute évidence, son rôle économique était le prolongement intentionnel, ou indirect, de stratégies géopolitiques mondiales qui demeurent toujours d’actualité. Ceci dit, le constat à faire est qu’en l’absence de ces dépenses, l’économie des États-Unis, voire l’économie mondiale qui en dépend, sombrerait probablement dans un état léthargique de stagnation (Foster et Magdoff, 2009: 42-44). Du côté des dépenses civiles, Baran et Sweezy feront remarquer qu’alors que les besoins sont demeurés criants en santé, logement, éducation, des dépenses énormes sont absorbées dans le développement d’un complexe autoroutier, fondé sur le démantèlement du réseau de transport collectif. Voici donc deux types de dépenses qui rentabilisent une vaste partie de l’appareil productif qui n’aurait pas été utilisée autrement et qui n’empiètent guère sur le secteur privé, compatible avec les intérêts dominants[12]. 

La longue durée

Si ces mécanismes seront essentiels à la croissance d’après-guerre, Baran et Sweezy insisteront pour dire qu’ils sont limités et contradictoires, exacerbant le problème qu’ils étaient censés régler. Ainsi, ces stimulis économiques peuvent contribuer à relancer l’accumulation à court terme, mais ne peuvent garantir par eux-mêmes des cycles longs de croissance, nécessitant ainsi de se tourner vers les facteurs historiques contingents qui expliquent les tendances de longue durée.

The whole question of accumulation and growth is thus turned upside down. Rather than treating the appearance of slow growth or stagnation as an anomaly that needs explaining by reference to external factors outside the normal workings of the system (as in orthodox economics), the challenge is to explain the anomaly of fast or full employment growth, focusing on those specific historical factors that serve to prop up the system (Bellamy Foster et McChesney, 2012: 39).

Les guerres et la reconstruction d’après-guerre, de même que les innovations technologiques « révolutionnaires » sont les deux sources les plus prometteuses de forte croissance durable. Après la Grande Dépression, le taux de chômage avait remonté à près de 20% en 1937, preuve de l’échec du New Deal à sortir l’économie de la stagnation prolongée. Seules la 2^e Guerre et la reconstruction d’après-guerre (plan Marshall) refoulèrent pour plusieurs décennies le problème de la stagnation (Sweezy 1987 : 29-38). Quant aux innovations technologiques majeures, Baran et Sweezy (1968 : 82) vont en identifier trois : la machine à vapeur, le chemin de fer et l’automobile. La deuxième vague d’expansion de l’automobile pendant la période d’après-guerre serait ainsi l’autre source majeure de cette expansion inédite dans l’histoire du capitalisme. Pour mieux comprendre, il faut visualiser tous les débouchés ouverts par cette industrie : routes, ponts, tunnels, réseaux de stations d’essence, restaurants, garages, industrie pétrochimique, construction domiciliaire, banlieues, etc. C’est pourquoi l’économie a besoin de renouer avec la sociologie, l’histoire, la science politique et les relations internationales, seules capables d’éclairer ces facteurs contingents d’absorption du surplus, et donc de croissance (Bellamy Foster et McChesney, 2012 : 11-12). Or, de telles disciplines sont souvent méprisées par l’économie orthodoxe.

Une nouvelle contre-tendance à la stagnation : la financiarisation

La présentation qui précède permet maintenant d’aborder en quoi la financiarisation et la globalisation s’arriment aux contradictions de longue durée du capitalisme monopoliste. Rappelons que l’épistémologie de cette école considère que la dynamique économique des sociétés repose sur une dialectique historique entre la tendance à la stagnation du capitalisme monopoliste et ses diverses contre-tendances (Foster et Magdoff, 2009 : 19). À l’intérieur de ce paradigme, la financiarisation sera donc analysée comme cette nouvelle contre-tendance visant à relancer une dynamique d’accumulation tombée en panne.

Un capital financier laissé dans les marges

Pourquoi le capital financier est-il considéré comme une nouvelle contre-tendance, au lieu d’avoir initialement fait l’objet d’une théorie, équivalente à l’importance accordée à l’effort de vente, aux dépenses civiles et militaires[13]? Hormis le fait que le poids de la finance n’avait pas la même ampleur qu’aujourd’hui, deux raisons expliquent une telle chose. La première est leur critique de Hilferding (marxiste autrichien), et sa théorie de la domination du capital financier sur le capital industriel, fondée sur la constitution de « holdings » industriels sous contrôle majoritaire bancaire. Pour Sweezy (1949 : 266-269), cette réalité n’était qu’un phénomène transitoire dans l’institutionnalisation des grandes corporations, voire particulier à l’Allemagne. Grâce à leurs pouvoirs d’appropriation inédits, les grandes entreprises se trouveraient rapidement avec d’immenses réserves de fonds internes, développant ainsi une autonomie des marchés financiers et des banques pour le financement de leurs investissements. Et voilà pourquoi dans leur théorie, la catégorie de capital monopoliste sera préférée à celle de capital financier. Cela dit, une réponse plus profonde explique un tel traitement superficiel de ce concept, soit la théorie de l’accumulation unilatérale et incomplète développée dans Monopoly Capital.

In the established tradition of both mainstrean and Marxian economics, we treated capital accumulation as being essentially a matter of adding to the stock of existing capital goods. But in reality this is only one aspect of the problem. Accumulation is also a matter of adding to the stock of financial assets. The two aspects are of course interrelated, but the nature of this interrelation is problematic to say the least. The traditional way of handling the problem has been in effect to assume it away : for example, buying stocks and bonds (two of the simpler forms of financial assets) is assumed to be merely an indirect way of buying real capital goods. This is hardly ever true, and it can be totally misleading (Sweezy, 1991).

Sweezy admit qu’il n’avait aucune réponse satisfaisante à ce profond problème, appelant de ses vœux une nouvelle théorie générale qui prendrait comme point de départ l’interpénétration du circuit industriel et financier. Cette remarque de Sweezy sera féconde pour juger les travaux contemporains de cette tradition, qui ne semblent pas avoir suffisamment approfondi cette intuition originale. Voyons maintenant plus en détail leur analyse de la financiarisation, pour ensuite analyser sommairement comment elle s’arrime à la consolidation des tendances oligopolistiques à l’échelle mondiale.

La convergence des « industriels » et des « financiers »

Dans les années 70, les banques et les institutions financières se mirent activement à la recherche de nouvelles sources de profits, alors que les corporations industrielles réduisaient leurs investissements, rendant leur besoin en crédit plus bas que jamais. Cela signifiait du coup qu’elles avaient leur propre logique d’accumulation, aucunement réduite à de simples intermédiaires de la production industrielle. Dans ce contexte, les banques prêtèrent des sommes énormes aux pays du Tiers Monde, à des taux au départ « avantageux »[14]. D’autant plus que les deux chocs pétroliers des années 70 avaient fait affluer d’immenses fortunes (les pétrodollars) vers les banques d’investissement états-uniennes, en quête de hauts rendements. De plus, les grandes corporations augmentèrent la pression auprès du secteur financier pour de nouvelles innovations financières, afin de pouvoir mieux mener leurs opérations internationales et accroître leurs activités spéculatives. Ce grossier survol historique nous permet néanmoins de mettre en relief la convergence des stratégies du secteur « industriel » et « financier » pour convaincre les élites politiques des bienfaits qu’une déréglementation de la finance aurait sur l’économie.

Au-delà d’une conception parasitaire de la finance

Surendettement fragilisant l’économie, instabilité et crise, les raisons semblent énormes pour considérer la financiarisation comme globalement négative sur l’économie. Concrètement, plusieurs traditions marxistes et postkeynésiennes (Dumémil et Lévy, Crotty, Orhangazi, Orléan, Morin) ont défendu cette thèse en mettant l’accent sur les rendements exorbitants exigés par le capital financier. Fragilisant les grandes entreprises, ce phénomène aurait découragé celles-ci de s’engager à long terme dans des projets d’investissement aux rendements incertains en plus de détourner des sommes incroyables de fonds vers des fins spéculatives et des intérêts rentiers (ex. hausse des dividendes, maximisation de la valeur des titres côtés en bourse). Dans un tel contexte, tout compromis capital-travail, tel que celui des « Trente Glorieuses », deviendrait impossible. Mais si on accepte la thèse de la suraccumulation, et de la stagnation inhérente au capitalisme avancé, une tout autre perspective s’ouvre à l’analyse. Sur le terrain des politiques publiques, elle renverse l’idée que la réglementation financière réussirait à elle seule à relancer l’économie, en canalisant tout ce capital aspiré par la finance vers l’investissement productif. Si le capital dépend de plus en plus du circuit financier pour se valoriser, et qu’il génère des effets de croissance, aussi limités soient-ils, cette unique mesure ne ferait que mettre à nu les profondes forces stagnationnistes qui sous-tendent l’économie. Car l’expansion du secteur financier a généré une demande de biens d’investissement qui autrement, n’aurait pas eu lieu (ex.. immeubles luxueux corporatifs, robots-traders, etc.). De plus, l’inflation des prix des actifs financiers engendra un « effet de richesse », se traduisant avant tout par une consommation de luxe par les nouvelles élites financières. De plus, des formes de croissance tirée par la finance ont accompagné la succession de bulles (ex. hautes technologies, immobilier), qui stimula des investissements dans des secteurs qui autrement, n’auraient pas eu lieu également. Par exemple, il suffit de penser à toute la construction domiciliaire, et les activités en amont et en aval qu’elle a engendrées, dans le contexte de la bulle des « subprimes ». Ce portrait des effets macroéconomiques « positifs » ne pourrait être complet sans également faire référence au rôle de l’endettement massif propre à cette période. Pensons à l’endettement des ménages dans un contexte de stagnation des salaires, à l’endettement public et aux déficits structurels, particulièrement aigus aux États-Unis, de même que l’endettement du secteur privé (corporations non financières, banques, etc.), qui a stimulé une demande et des investissements qui autrement, auraient stagné d’autant plus. Cela dit, malgré tous ces stimulis financiers, il n’en demeure pas moins que les taux de croissance, particulièrement au sein de la Triade, sont demeurés bas depuis 40 ans (Foster et Magdoff, 2009: 15).  Ainsi, comme le soulignent les auteurs de cette tradition, nous assistons à une réalité macroéconomique inédite et étrange en apparence, où le capital prospère à une vitesse vertigineuse malgré une stagnation rampante.

Instabilité et crise

Alors que dans les années 70, la hausse du PIB était de 0.60$ pour chaque nouveau dollar d’endettement, ce ratio est tombé à 0.20$ au tournant des années 2000 (Foster et Magdoff: 49). Concrètement, cela signifie que la majeure partie de cet argent a servi la spéculation, contracté majoritairement par le secteur bancaire lui-même. L’explosion des profits financiers, combinée à une stagnation rampante, favorisa le développement de bulles spéculatives. Grâce à un endettement exponentiel et de nouvelles innovations financières fragmentant le risque tout en le démultipliant à l’ensemble des marchés financiers, ces cycles d’euphories boursières durèrent plus longtemps. Comme contrepartie, les crises furent de plus en plus dures, et les effets dépressifs de plus en plus dramatiques. Afin d’éviter le pire, les banques centrales et gouvernements furent contraints d’intervenir de plus en plus massivement. Or, à l’image de véritables pompiers-pyromanes, chaque crise était éteinte par le moyen d’une prochaine bulle, reportant ainsi seulement à plus tard la catastrophe[15]. Voilà la dure réalité du piège de stagnation-financiarisation précédemment exposé dans l’hypothèse en jeu au départ. Résumons les trois piliers de cette thèse : 1) Le capital dépend de plus en plus des processus de valorisation financière pour s’accumuler, dû à la stagnation sous-jacente de l’économie ; 2) Considérant cette stagnation rampante, l’économie est de plus en plus soumise à des bulles spéculatives et à des crises ; 3) Malgré ce nouveau souffle de prospérité du capital, les problèmes de suraccumulation dans l’économie « réelle » demeurent fortement ancrés.

Une théorie unilatérale et insuffisamment dialectique ?

À l’instar de plusieurs travaux marxistes, cette tradition permet d’enraciner la finance dans la sphère de la production, contrairement aux théories portant sur la financiarisation qui limitent leur analyse à la seule critique du système monétaire et financier. Or, un problème inverse surgit quand l’expansion financière est présentée comme le symptôme de contradictions propres à l’économie « réelle » (Orhangazi, 2011: 2-3), comme dans la Monthly Review, où elle tend à se réduire à une réponse « fonctionnaliste » au problème de la stagnation. En confinant la financiarisation à un mécanisme d’absorption du surplus, cette tradition perd de vue comment elle renferme plusieurs processus aux effets différents et contradictoires sur l’économie. À l’encontre d’une posture unilatérale, divers auteurs feront remarquer que la financiarisation engendre dialectiquement des effets contre-stagnationniste et stagnationnistes. Sans pouvoir explorer en détail cette critique, retenons deux couples de processus distincts, l’un relié à la demande effective, l’autre à l’investissement.

La demande et l’investissement écartelés par des forces opposées

Les hauts rendements exigés par les investisseurs institutionnels (ex. fonds de pension, fonds mutuels) auraient été extorqués par une intensification de l’exploitation, allant des compressions salariales aux mises à pied. En contrepartie, cela réduirait le pouvoir d’achat des travailleurs et travailleuses, générant du coup un problème de demande effective. Or, l’expansion phénoménale du crédit à la consommation, rendue possible par une cascade d’innovations financières, permit de relancer la demande par d’autres moyens. Les impératifs de la « valeur actionnariale »[16] représentent un important pouvoir de restructuration du capital : mise à la ferraille des moyens de production peu profitable à court terme, ou visant à contrôler l’offre dans un secteur conformément à une logique oligopolistique. De plus, cette gouvernance est allergique à l’incertitude du temps long d’investissements, détournant d’immenses sommes vers la spéculation, des programmes de rachats d’actions, des dividendes de plus en plus élevés. De plus, l’instabilité financière générée par la financiarisation aurait accru l’incertitude, décourageant les grandes corporations d’entreprendre des projets d’investissement jugés trop risqués. Or, de l’autre côté, les différentes bulles ont généré des effets de richesses liés à l’inflation des actifs financiers, en plus du rôle de l’endettement public et privé, qui ont stimulé des investissements qui autrement, n’auraient pas eu lieu. Au final : deux paires de processus aux impacts distincts, un tout dialectique contradictoire (Orhangazi, 2011: 9-16). Voilà le problème d’un paradigme qui ne saisit qu’un seul côté de la finance, comme contre-tendance à la stagnation. De cette manière, c’est tout un pan des effets de la finance qui est laissé  pour compte. Rappelons que Sweezy appelait de ses propres vœux une telle théorie dialectique, qui permettrait de mieux saisir le portrait d’ensemble des processus d’interpénétration de la finance et de la production. De plus, une telle démarche permettrait de favoriser des convergences entre diverses approches hétérodoxes, notamment postkeynésiennes, qui critiquent nombre de marxistes pour avoir réduit les processus monétaires et financiers à de simples symptômes de suraccumulation (Morin, 2011: 108-109).

Les oligopoles dominent-ils toujours le monde?

Pour compléter le tour d’horizon de cette tradition, il importe de comprendre en quoi la globalisation est un mouvement traversé par de nouvelles tendances oligopolistiques, alors que plusieurs auteurs rejettent aujourd’hui une telle thèse. Car s’il est vrai que les structures oligopolistiques de marché sont une affaire du passé, la conception du rôle de la suraccumulation développée par l’école de la Monthly Review ne serait donc plus qu’un mirage théorique. 

La vengeance de la concurrence « classique »?

Cet héritage théorique fera l’objet d’une sérieuse remise en question, dans le contexte d’une concurrence internationale de plus en plus manifeste à partir de la fin des années 60. Bellamy Foster et McChesney (2012) reconnaissent que la concurrence européenne et japonaise, telle qu’analysée par exemple par Brenner (2006, 2002), est venue déstabiliser la relative quiétude des marchés oligopolistiques aux États-Unis. Pensons au secteur automobile états-unien, qui semblait immunisé contre toute concurrence « étrangère » par les prix (Foster et McChesney, 2012 : 73). Or, contrairement à un grand nombre de théories de la globalisation, ces auteurs considèrent ce phénomène comme le début d’une recomposition des forces oligopolistiques au niveau international, fondées sur un niveau inédit de concentration et de centralisation du capital (Foster et  McChesney, 2012 : 112-113). Ces auteurs mobilisent deux ensembles de faits pour appuyer leurs dires : les statistiques récentes sur la concentration et la centralisation du capital, et divers exemples qui témoignent de nouvelles stratégies de coordination oligopolistique. Par exemple, le pourcentage d’industries où quatre entreprises contrôlent plus de 50 % du volume des ventes est fortement en hausse depuis les vingt dernières années[17]. La concentration des revenus des 200 plus grandes corporations aux États-Unis et la valeur des fusions-acquisitions des 500 plus grandes corporations globales en pourcentage du PIB mondial le sont également[18]. Quant aux nouvelles stratégies de contrôle oligopolistique, ils évoquent par exemple divers cas, dont celui du groupe Star Alliance dans le domaine du transport aérien, dominé par la corporation «  United Airways  ». De plus, ils analyseront aussi des cas qui témoignent de la restructuration du circuit industriel à l’échelle mondiale, et qui s’appuient sur la nouvelle division internationale du travail. Par exemple, le rôle des « monopsones »[19] témoigne du nouveau visage du capitalisme monopoliste. Leur exemple cité le plus patent est Wal-Mart, qui impose à ses fournisseurs ses prix d’achat, et par conséquent, un rythme de production et d’exploitation effréné. L’originalité de leur analyse de la sous-traitance et des délocalisations est d’avoir compris ces phénomènes en tant qu’ils sous-tendent de nouvelles stratégies oligopolistiques à l’échelle du monde (Bellamy Foster & McChesney, 2012 : 111).

Diviser pour mieux régner

Ces nouveaux pouvoirs de marché s’accompagnent d’une mobilité inédite du capital. Que ce soit concernant le lieu de construction des infrastructures productives, d’importation ou de vente de marchandises, les grandes corporations jouissent d’un pouvoir d’arbitrage inédit, qui leur permet de jouer les lois du travail, fiscales et environnementales les unes contre les autres, dans un nivellement général par le bas. Alors que se constitue une armée de réserve globale depuis la chute du Mur de Berlin, dont le visage manifeste est un vaste précariat captif concentré au Sud, de violentes asymétries économiques émanent des rentes impérialistes (Amin, 2010) captées par ces puissants oligopoles sur le dos de ces nouveaux damnés de la terre. Cette surexploitation vient paradoxalement exacerber la tendance à la massification du surplus et le problème de ses débouchés. Sa canalisation accrue vers des circuits de valorisation financière représente ainsi le pont entre cette globalisation et la financiarisation de l’économie[20].

Le pouvoir de marché : mythe ou réalité?

Alors que le néolibéralisme et la financiarisation ont fait couler beaucoup d’encre, on ne peut en dire autant de la question du pouvoir oligopolistique, évacué d’un bon nombre d’analyses hétérodoxes sur la globalisation. Cela inclut plusieurs néo-marxistes, dont Brenner qui reconnaît que si les États-Unis ont hébergé dans les années 50 plusieurs industries structurées sur des bases oligopolistiques, une telle réalité n’existe plus aujourd’hui. Selon lui, la norme qui a prévalu dans l’histoire du capitalisme, et même au 20^e siècle, est qu’un tel pouvoir de marché ne dure au mieux que temporairement. La question n’est pas de savoir si les grandes corporations veulent un tel pouvoir, et si elles déploient beaucoup d’efforts pour y arriver, ce qui est pour lui une évidence incontestable. La vraie question est plutôt : si elles arrivent à l’acquérir, peuvent-elles en profiter suffisamment longtemps pour affecter en profondeur les règles de l’accumulation capitaliste?

The basic problem with this scenario – in which concentration, centralization, and large size give rise to monopoly power and monopoly power makes for a tendency for the surplus to rise – is that it is ultimately premised on the effectiveness of barriers to entry that are more than temporary (Brenner, 1999: 35).

Brenner ne contesterait donc pas la validité des données statistiques soutenues par Bellamy Foster et McChesney au sujet de la concentration et la centralisation du capital. L’enjeu est plutôt si une telle réalité, aussi frappante soit-elle, prouve l’existence de clôtures de marché relativement fortifiées.

Le capital financier ferait-il vaciller les marchés?

Pour Brenner, le fait majeur aujourd’hui de la centralisation et la concentration du capital réside dans la capacité des grandes institutions financières à mobiliser rapidement des sommes colossales d’argent. Fait nouveau, toute entreprise souhaitant pénétrer un marché affichant des taux de profit supérieurs à la moyenne aurait facilement accès à des lignes de crédit coulant à flots pour mener à bien une telle ambition. Ainsi, les barrières oligopolistiques ne seraient plus en mesure de tenir bien longtemps devant une arme aussi redoutable que le crédit bancaire international (Brenner, 1999 : 35). Foster (1999) fait remarquer, à l’instar de Marx, que le crédit a depuis longtemps été un levier majeur de la centralisation du capital. Il considère paradoxal que cette fonction soit dorénavant renversée. D’autant plus que la finance a été au cœur des vagues de fusions-acquisitions des dernières décennies, considérées par plusieurs comme la preuve de la reconstitution de nouveaux pouvoirs oligopolistiques à l’échelle mondiale (Crotty, 2000: 40-42). Contrairement à Brenner, Foster et McChesney (2012 : 76) défendent que les banques et institutions financières ne prêtent guère aux premières venues, indépendamment de leur position de marché. Alors que leurs intérêts de profits les amènent à réguler leur offre de crédit, elles attribuent le gros de leur magot aux « champions » qui dominent un ou plusieurs secteurs. À ce stade-ci de notre compréhension de ce débat, cet argument de la Monthly Review nous semble convaincant. Cela dit, une démarche d’histoire comparée serait nécessaire afin d’analyser dans le fin détail si des liens « nationaux » persistent entre les institutions financières et les entreprises industrielles, en commençant par les pays de la Triade. 

Le « libre-échange » aurait-il fait tomber les dernières barrières?

La déréglementation du commerce international, fondée sur l’abolition des barrières tarifaires et nombre de lois régulant l’activité économique, aurait sapé les derniers vestiges du capitalisme monopoliste, selon Brenner (1999 : 35). Si la pénétration aux États-Unis de la concurrence allemande et japonaise à la fin des années 60 semble concorder avec la fin de plusieurs dispositions protectionnistes, cet argument semble exagéré. Premièrement, une lecture attentive de la politique « libre-échangiste » états-unienne dégage clairement la stratégie dominante de la diplomatie commerciale américaine : ouvrir au maximum les marchés internationaux au capital « états-unien » en ouvrant au minimum l’économie domestique aux capitaux « étrangers ». Au-delà d’une illusoire fin du protectionnisme, rappelons que celui-ci n’était qu’un type de barrière oligopolistique identifié par cette école sur… 22! Avec ou sans soutien étatique fondé sur des tarifs protectionnistes, subventions ou avantages fiscaux, les grandes entreprises ont donc plus d’une arme dans leur artillerie. Par contre, les rivalités interétatiques conduisant divers États à soutenir « leurs » industries contre celles d’autres pays pourraient-elles former une sérieuse objection à l’école de la Monthly Review ? Brenner (2002) soutien un tel type d’argument lorsqu’il analyse le « Plaza Accord » et le « Reverse Plaza Accord », soit deux rondes de négociations internationales sur le réajustement politique des taux de change visant à relancer la croissance par les exportations et opposant les divers intérêts industriels en présence. Cette avenue reste à mon sens à explorer pour trancher ce débat, d’autant plus qu’elle semble possible dans le contexte d’un ordre international de moins en moins marqué par le multilatéralisme. Au-delà des riches objections précédentes, l’école de la Monthly Review fait remarquer qu’un tel débat sur la nature de la concurrence internationale aujourd’hui est souvent miné d’avance par cinq préjugés, qui seront seulement énumérés ici, faute d’espace :

(1) the tendency to think of economic categories exclusively in national, rather than international terms ; (2) a fetishism of the « market », excluding the analysis of corporate power ; (3) what we have called « the ambiguity of competition » ; (4) the notion that financialization and new communication technologies have endengered unstoppable global competition ; and (5) a common category mistake at the international level that confuses competition between capitals with competition betweem workers (Bellamy Foster et McChesney, 2012: 111).

Des enjeux avant tout politiques

Pour Foster et McChesney (2012), la question, à savoir si oui ou non, les grandes corporations possèdent divers pouvoirs de marché, est liée ultimement à une double critique de l’idéologie dominante. La première vise à contester l’idée que le marché est un processus impersonnel, favorisant la meilleure efficience économique, et qui exclut tout rapport de pouvoir par essence. La deuxième critique s’oppose à la croyance affirmant que le pouvoir économique est si diffus qu’aucune entreprise, ou groupe d’entreprises ne pourrait avoir un accès privilégié aux ressources de l’État, la démocratie étant équitable pour tous et toutes. Reconnaître que des oligopoles dominent réellement le monde, c’est reconnaître que ces préjugés ont leur place dans les poubelles de la mystification.

Conclusion

Mais où en sommes-nous maintenant, cinq ans après la crise de 2007-2008? Tout d’abord, si le capital dépend structurellement de la financiarisation pour s’accumuler, il devient plus compréhensible pourquoi les élites politiques ont si peu réglementé le capital financier, et cela même après la pire crise depuis la Grande Dépression. S’il est incontestable que cela témoigne d’une hégémonie des intérêts de Wall Street sur la classe politique, elle repose probablement sur la croyance macroéconomique qu’une nouvelle bulle spéculative est le meilleur espoir d’une relance économique, à court terme du moins. Sur le terrain de la stratégie politique, les implications de la théorie de la Monthly Review sont énormes. La réglementation de la finance, certes nécessaire, est insuffisante car à elle seule, elle engendrerait les effets contraires de ceux recherchés, en laissant inchangés les problèmes de stagnation inhérents à la suraccumulation. Dans un tel contexte, la meilleure voie de sortie de crise serait d’utiliser la politique budgétaire de l’État aux fins d’un vaste programme d’investissements massifs à finalités sociales et écologiques. Or, nous avons vu précédemment que les dépenses publiques faisaient l’objet d’une hégémonie de la classe dominante. Face à cette réalité, seule une lutte acharnée des dominés, assumant pleinement le conflit de classes, serait en mesure de garantir l’application d’un tel programme, avec pour horizon définitif, le dépassement du capitalisme. Enfin, il faut surtout comprendre que la stagnation est davantage un problème pour la majorité que pour le capital qui, lui, continue de prospérer même après la crise. Sous le capitalisme, cela signifie pour la majorité un chômage rampant, une précarisation accrue, des rentrées fiscales réduites qui se traduisent par de nouvelles compressions, les peuples du monde étant secoués par  l’enfer de l’austérité-stagnation. Alors qu’une croissance lente fut toujours considérée comme la preuve d’une faiblesse du capital, serions-nous devant un régime d’accumulation pour qui la stagnation est un problème relégué à la société, témoignant plutôt de la force du capital monopoliste-financier? Malheureusement, il semblerait bien que oui.

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