D’emblée, je précise que je partage plusieurs opinions ou intuitions de l’auteur, notamment quant à l’aspiration de n’exclure par principe aucune option dans notre recherche d’une voie de sortie au capitalisme, le seul critère de sélection étant leur capacité effective à atteindre nos objectifs. De même, je partage ses vues sur le « fétichisme » entourant l’action de l’État au sein de la gauche « traditionnelle ».

En effet, cette hégémonie de l’idée d’un monopole étatique sur l’action collective n’est au plan économique significativement contestée que par le refus catégorique de réfléchir aux questions de production, de distribution et de consommation qui caractérise le communisme anarchiste. À la social-démocratie et au communisme planificateur s’oppose ainsi une conception spontanée du communisme, hégémonique au sein du mouvement anarchiste[2], une conception reposant sur la croyance implicite que les choses se feront en quelque sorte d’elles-mêmes[3]. C’est un problème, car l’anarchisme constitue aujourd’hui la majorité de la gauche radicale, du moins sur le terrain, dans beaucoup de sociétés occidentales, dont le Québec. Le « préjugé étatiste » ne se retrouve donc au plan économique face qu’à une fin de non-recevoir, un silence radio complet en dehors de quelques positions de principe libertaires. Pourtant, le caractère décevant, en théorie comme dans les faits, des différentes formes d’étatisme autant que du « communisme spontané » alimente pour des raisons pratiques et normatives un doute sérieux quant à leur utilité dans la recherche d’une voie de sortie au régime en place. Dans ces conditions, il peut effectivement être intéressant d’envisager des options de, ou avec marchés[4], mais encore faut-il définir ce qu’on entend par là concrètement, puisque les formes d’économie de marché possibles sont potentiellement innombrables.

Pour sa part, le courant du socialisme de marché auquel Roemer participe[5] m’apparait problématique, d’abord à cause de son intégration complète des positions épistémiques et anthropologiques néoclassiques. Loin d’être une force qui permet de retourner les arguments de nos adversaires contre leur système, comme le soutient Guay-Boutet, j’entends argumenter ici qu’il s’agit d’un piège mortel pour toute intention socialiste. Je commencerai par exposer mon argumentaire théorique avant de me procéder à l’analyse des problèmes structurels de la proposition roemérienne, terminant en relançant la réflexion par diverses pistes alternatives.

Cadre théorique néoclassique et société

L’approche épistémique de la pensée néoclassique repose sur l’individualisme méthodologique, qui combine deux postulats anthropologiques majeurs[6]. D’abord l’individu « rationnel », c’est-à-dire maximisateur de bien-être (l’homo economicus). Ensuite, le nominalisme sociologique, c’est-à-dire l’affirmation de l’existence réelle des individus, mais fictive de leur organisation, de leur culture, de leurs mœurs, de leurs institutions, de leur histoire; en un mot, l’inexistence ou l’absence de la société. C’est le point de vue que défendait Margaret Tatcher lorsqu’elle a prononcé son célèbre « There is no such thing as society »… La méthodologie dérivée d’une telle position épistémique ne se préoccupe donc que du comportement de l’individu, considéré comme une boite noire isolée du reste du monde dont l’origine des « préférences » importe peu. Ce qui importe est de savoir comment l’« électron libre » va se comporter dans telle ou telle situation, dans le « jeu ». Dans un tel contexte, les institutions et les organisations ne constituent que des comportements individuels partagés ou coordonnés, mais pas une collectivité à proprement parler. Un tel positionnement ne peut manquer d’avoir une influence importante sur la forme du socialisme proposé par Roemer.

Cette influence est flagrante dans la définition donnée à l’égalité dans le projet roemérien, soit l’égalité des opportunités dans l’obtention de la réalisation de soi, du bien-être et de l’influence politique, tel que décrit dans la section « Le socialisme comme état terminal d’égalité » du texte de Guay-Boutet. L’auteur y soutient qu’une telle définition comporte l’avantage de laisser à chaque individu « une relative autonomie dans les choix éthiques fondamentaux regardant comment organiser sa propre vie ». Dans cette perspective, la fin du socialisme est de nature purement individuelle, en droite ligne avec l’individualisme méthodologique. La société, absente ou inexistante, ne porte pas d’intérêts propres dignes d’être considérés; il n’y a pas de collectivité. De fait, le refus de reconnaitre la société comme une réalité anthropologique en soi implique nécessairement de ne voir en l’humanité qu’un amas d’individus, auxquels il convient donc de s’adresser exclusivement.

Une telle perspective n’est pas sans poser problème sur le plan de la science sociale. On l’aperçoit bien lorsque Guay-Boutet définit le marché « comme cet espace à l’intérieur duquel les agents économiques, placés en compétition afin de vendre leur production, se livrent une lutte qui est porteuse d’informations avantageuses pour les consommateurs ». Il est pourtant absurde de faire pression sur « le » producteur pour assurer le mieux-être matériel « du » consommateur, puisque comme le soulignait déjà Proudhon en 1846, à l’exception d’une minorité oisive[7], il y a identité entre producteur-trice-s et consommateur-trice-s[8]; « l’économie politique, cette science de la discorde, ne sait pas voir les choses avec cet ensemble: pour elle, il n’y a jamais dans la société que des individus opposés d’intérêts et de droits »[9]. C’est un problème pour des raisons théoriques autant que pratiques.

Au plan théorique, cela constitue une acceptation de la conception libérale du rapport social, où les individus, toujours plus ou moins « ennemis », ou à tout le moins étrangers, doivent voir leurs rapports tôt ou tard conflictuels être arbitrés par une puissance extérieure. C’est l’État, en dehors duquel la pensée libérale ne conçoit aucun vivre-ensemble possible, ni même aucune civilisation; ou bien sa domination, ou bien la guerre perpétuelle de l’« état de nature ». Je conçois bien que tou-te-s les socialistes ne partageront pas mon analyse anarchiste des méfaits de l’État et de son rôle réel dans la société, mais je pense néanmoins qu’il convient pour tout-e socialiste qui se respecte de ne pas circonscrire la collectivité et l’action collective à l’État seul[10]. Roemer bonifie cette conception de l’action « collective » par un partage du surplus monétaire des entreprises au sein de l’ensemble de la population, mais c’est la même logique qui est à l’œuvre; le corps social s’y réduit à des structures organisationnelles hiérarchisées et des processus administratifs.

Qui plus est, l’acceptation de l’individualisme méthodologique représente un problème plus fondamental encore, puisqu’une telle conception de l’être humain ne correspond pas à la réalité anthropologique observée : dans les faits, les êtres humains ne vivent jamais hors-société et partagent toujours plus que de simples intérêts conflictuels, ne serait-ce qu’un langage, qui implique lui-même un bagage culturel commun beaucoup plus étendu. Au plan théorique, cela veut dire que la pensée néoclassique n’a en fait de la vérité scientifique que le vernis et la réputation, par conséquent, qu’il est inutile de l’invoquer autrement que pour procéder à un appel à l’autorité mal fondé. Un projet reposant sur une telle conception anthropologique sera donc en pratique incapable de faire face à certains problèmes avec lesquels nous sommes présentement aux prises et qui découlent directement de l’organisation libérale de la société : perte de sens, exclusion, malaise identitaire et bien d’autres encore qui font actuellement le pain et le beurre de l’extrême-droite.

Ainsi, on ne peut par définition parler de socialisme sans une conception un tant soit peu tangible de la société. Autrement dit, par logique, socialisme et individualisme méthodologique s’excluent mutuellement. Dans ces conditions, un « socialisme néoclassique » ne peut que se perdre et le socialisme de marché anglo-saxon des années 1970-1980, quelle que soit la forme institutionnelle proposée, constitue à mon avis beaucoup plus une forme de libéralisme social que de socialisme à proprement parler. C’est sans doute la raison pour laquelle il revient « sans pour autant qu’une forme définie de socialisme soit mise de l’avant »… De fait, la proposition roemérienne ne constitue pas un projet de société, puisque la société n’y est pas incluse. Sans horizon à proposer en dehors du bien-être individuel, elle tombe dans le piège libéral qui engendre le marasme étouffant qui nous englue depuis des décennies; elle ne constitue pas une sortie de crise. Voyons comment cela prend forme concrètement.

Les classes sociales chez Roemer

Je désire dès maintenant m’inscrire en faux contre la prétention reprise par Guay-Boutet qui veut que la proposition roemérienne soit suffisante à l’élimination des classes sociales. En effet, pour des raisons empiriques et théoriques, l’élimination du statut de propriétaire des moyens de production, bien que nécessaire, n’est pas suffisante à la formation d’une société sans classes. D’abord, la proposition roemérienne n’élimine la propriété capitaliste que pour les grandes firmes, ce qui laisse déjà beaucoup d’espace aux rapports de domination capitalistes en dehors de ces milieux de travail.

Plus important encore, la proposition ne tient absolument pas compte des rapports de pouvoir et de domination existant entre les différentes catégories socioprofessionnelles : entre le personnel cadre et le personnel salarié d’abord, mais aussi entre le personnel salarié professionnel, le personnel salarié de corps de métier et le personnel salarié journalier. Car la répartition de la propriété des corporations dans l’ensemble du corps social n’est pas suffisante pour éliminer l’aléa moral dont Guay-Boutet traite. De fait, le vaste champ de la théorie de la firme a empiriquement démontré que le rapport de propriété n’est pas le seul, ni même le principal facteur déterminant les rapports de pouvoir qu’on peut observer au sein d’une corporation[11]. D’ailleurs, l’opposition d’intérêt entre actionnaires et gestionnaires des corporations, qui a jadis tant fait couler d’encre, est passablement réduite depuis qu’on a associé les gestionnaires aux profits des actionnaires par une rémunération en actions, options d’achats et ainsi de suite[12]. L’opposition d’intérêts, et les conflits en résultant, entre personnel-cadre et personnel salarié, personnel syndiqué et non syndiqué, entre départements, équipes de travail, voir entre simples personnalités, demeurent cependant et influent sur la structure du pouvoir réel au sein d’une corporation. Bien que certaines de ces oppositions soient conjoncturelles ou dues à une mauvaise organisation, certaines sont structurelles et ne peuvent être abolies sans abolir la corporation elle-même. C’est le cas de l’opposition fondamentale entre les intérêts des gestionnaires, dont l’avancement de carrière dépend de la maximisation du surplus monétaire de l’entreprise, et ceux du personnel salarié qui doit subir les effets de cette maximisation : travailler toujours plus et gagner proportionnellement toujours moins, à moins d’être mis à pied et de ne plus rien gagner du tout… Le simple fait d’être commandé-e par une personne ou un groupe de personnes ne partageant pas sa condition et disposant d’intérêts propres est une source intarissable de conflits; c’est un conflit de classes à proprement parler. D’ailleurs, il est intéressant de noter que le pouvoir de décision au travail ne fait pas partie des aspects relevant de l’égalité d’opportunité que nous propose Roemer[13]…

En somme, Roemer manque ce qu’Albert et Hahnel appellent la « classe de coordination », qu’ils conçoivent comme insérée entre la classe propriétaire et la classe ouvrière à proprement parler, bénéficiant de conditions de travail privilégiées et d’un pouvoir accru dans la gestion des moyens de production[14]. C’est la technocratie, que les deux concepteurs de l’écopar considèrent avoir pris le pouvoir dans les régimes du « socialisme réel », qui devraient dès lors plutôt porter le nom de « coordinatorisme »[15]. De fait, l’expérience soviétique et des autres « socialismes réels » démontre bien qu’il est possible d’abolir la classe capitaliste sans abolir la domination de classe… De plus, la domination technocratique peut très bien se faire sentir en dehors d’un contexte totalitaire ou capitaliste, comme dans le milieu coopératif[16]. J’ai personnellement expérimenté la réalité de la domination technocratique, dans différentes expériences de travail au sein du secteur public ou même d’implication dans des groupes communautaires, sans propriétaires capitalistes il va sans dire. Si cette réalité ne semble pas problématique pour Roemer, il n’est à mon sens pas nécessaire d’être anarchiste pour en être dégoûté-e.

Dès lors que l’on conçoit l’existence d’une hiérarchie sociale dans la proposition romérienne, ne serait-ce qu’au travail, la question se pose instantanément de savoir si l’égalité matérielle y est encore possible. Je ne partage pas l’opinion de Guay-Boutet qui veut qu’« égaliser le bien-être stricto sensu, [signifierait] consacrer d’énormes ressources pour la satisfaction d’un souhait de bien-être pouvant être irrationnel ». L’idée de l’égalité matérielle me semble au contraire justement d’éviter que des caprices individuels coûteux puissent être poursuivis… Le problème avec l’égalité matérielle absolue m’apparait plutôt relever de l’impossibilité pratique de l’organiser, puisqu’elle exige concrètement une forme ou une autre de planisme, toujours trop lourd à mettre en œuvre[17]. Heureusement, l’égalité matérielle absolue n’est pas nécessaire au socialisme, ni même souhaitable, en fait : il est aussi absurde qu’indésirable de distribuer à chaque personne, comme l’illustre Albert[18], une raquette de tennis, trois chemises vertes, 147 clous, un pneu d’hiver et ainsi de suite…

La question de connaitre, même en théorie, les écarts de richesse acceptables sous le socialisme est cependant très épineuse, et de nombreuses réponses y ont été tentées. Sans entrer dans ce débat, on peut déjà statuer que la proposition de Roemer est insatisfaisante, puisque le salaire n’y est fonction que de l’offre et de la demande (malgré la possibilité d’y intégrer certains facteurs limitatifs, comme un salaire minimum légal). Cela laisse présager des écarts de salaires très importants entre les différentes catégories socioprofessionnelles. De fait, le salaire annuel du personnel-cadre d’une grande firme d’aujourd’hui peut facilement monter jusqu’à la dizaine de millions (sans compter les versements de primes, actions, options d’achat et ainsi de suite…), même dans une petite puissance économique comme le Canada[19]. Même en supposant qu’un accès généralisé à l’enseignement vienne augmenter l’offre de service pour ces postes, on peut légitimement se demander si le très grand pouvoir de la classe de coordination n’induira tout de même pas une inégalité importante[20]. Après tout, le rapport de force est une composante fondamentale du rapport entre l’offre et la demande. C’est un phénomène qu’on observe par exemple dans le milieu coopératif, en particulier sous l’effet de la pression pour la maximisation des surplus[21]. De même, l’absence de propriétaire capitaliste des moyens de production ne constitue pas une garantie suffisante d’égalité salariale, le salaire annuel du PDG d’Hydro-Québec pour l’année financière 2015-2016 était de 493 024$, celui du PDG de la SAQ, 390 540$[22] alors que le salaire médian était en 2015 au Québec de 87 570$[23]…

Plus important encore, l’égalité ne peut être simplement réduite à une égalité matérielle; c’est fondamentalement une égalité de statut et de dignité qui fonde les aspirations socialistes, l’égalité matérielle n’en étant qu’une composante. Même en supposant une égalité matérielle absolue, une inégalité de pouvoir et de statut socioprofessionnelle comme celle dont il a été ici question est, à mon avis de bon proudhonien[24], suffisante pour induire une inégalité de dignité. J’invoque une nouvelle fois mon expérience personnelle. J’ai travaillé comme horticulteur-paysagiste dans le privé, où, dans les bonnes boites, on ne faisait guère mieux que le salaire minimum, mais où le boss nous respectait réellement. Comme col-bleu jardinier à la ville de Montréal, j’ai par la suite connu mes meilleures conditions d’emploi à vie, mais un climat de travail qui n’aurait pu être pire, marqué par le mépris, le mensonge, la manipulation, l’humiliation, le ressentiment, la colère, quand ce n’est pas carrément la haine[25]. La courbe salariale y était plus plane que dans l’entreprise privée, mais ce n’était absolument pas le gage d’une plus grande égalité de statut ou de dignité… C’est une expérience que la plupart des gens issus du milieu universitaire n’ont généralement pas significativement connu, celle de se voir étiqueter par une fonction manuelle et dès lors être jugé-e moins apte à prendre des décisions, moins mature ou intelligent-e, moins méritant-e, moins respectable… En un mot, moins digne.

La proposition roemérienne ne répond absolument pas à cet enjeu, qui ne disparaitra pourtant pas de lui-même. Aucune société ne produira jamais que des ingénieur-e-s; il y a un ensemble de tâches manuelles à accomplir pour le bien-être matériel et immatériel d’une société, et plus important encore, il y aura toujours des gens pour s’y trouver plus aptes ou plus intéressés. Dans la proposition roemérienne, ces personnes, cette classe sociale aux métiers manuels, sont tout simplement exclues de tout pouvoir direct. Ne leur reste qu’une élection politique aux quatre ou cinq ans et l’investissement de leurs coupons dans telle ou telle firme plutôt que telle ou telle autre, une sorte d’« acheter, c’est voter », en somme. L’organisation de luttes tentant d’établir un rapport de force en dehors de ce cadre limité est à prévoir.

On peut par conséquent contester les prétentions de Roemer comme de quoi les institutions de sa proposition seraient sous le contrôle des classes moyenne et pauvre est valide. Le spectre d’une double domination technocratique, par les véhicules de la corporation et de l’État, ne peut y être exclu. C’est que Roemer, héritier du marxisme, en conserve l’un des angles morts théoriques, qu’on peut faire remonter jusqu’à la pensée de Marx lui-même : les rapports de pouvoir, qui ne sont conçus qu’en lien avec la propriété des moyens de production. C’est cet angle mort qui a fait croire à nombre de marxistes qu’il suffisait de les étatiser pour éliminer les rapports de domination, croyance dont le stalinisme est un démenti criant. Ironiquement, cet angle mort est aussi partagé par la pensée néoclassique; dans la perspective où l’homos economicus est un maximisateur de bien-être, la condition de l’esclave recevant de son maitre un panier de consommation optimal est plus enviable que celle du ou de la citoyen-ne libre mais au panier moins optimal…

Pour revenir à la proposition roemérienne, que se passe-t-il, par exemple, si les gestionnaires de l’État et des différentes firmes s’entendent pour fixer des limites d’impact environnemental insuffisantes? On attend dans quelques années les prochaines élections, avec l’espoir que cet enjeu ressortira clairement des débats et qu’un parti prenne une position ferme en la matière, puis tienne ses engagements? Ou bien on s’organise et on lutte contre ses propres institutions, parce qu’on n’en a pas le contrôle, comme sous le régime actuel…? L’élimination de la propriété capitaliste des grandes entreprises ne suffit pas à éliminer l’aliénation. Et encore, je n’ai abordé ici que la question des classes au sens socioéconomique du terme. Est-il nécessaire de rappeler que le pouvoir économique se concentre à l’heure actuelle dans des mains essentiellement masculines[26]? Encore une fois, Roemer n’a rien à nous offrir sur la question, ce qui est nettement insuffisant pour résoudre le problème, disons. Sa perspective le mène droit à la perspective libérale qui ne conçoit l’égalité que comme un statut formel, une vue de l’esprit, en somme.

La corporation

La relation de classes décrite ci-haut s’incarne particulièrement dans un autre aspect problématique de la proposition roemérienne : la préservation des « entreprises organisées comme nous les connaissons », c’est-à-dire la corporation. Roemer lui accorde en effet une place centrale pour des raisons d’incitatifs et d’efficience dans les investissements[27]. Pourtant, la corporation, comme organisation, peut être comparée à un « psychopathe institutionnel »[28], et on peut légitimement se demander en quoi le partage de son surplus monétaire dans l’ensemble de la population plutôt qu’au sein d’une classe capitaliste minoritaire y changera quoi que ce soit. L’objectif de maximisation du surplus monétaire dont la responsabilité incombe au personnel de gestion, lui-même commandé par son intérêt individuel de carrière, constitue en effet un ensemble vicié d’incitatifs; ce sont les mêmes qui gouvernent le monde capitaliste que nous aspirons à renverser, avec les conséquences catastrophiques que l’on connait. Voyons un peu.

Pour bien défendre sa proposition, Roemer devrait démontrer que c’est la propriété actionnariale privée qui est à l’origine des effets néfastes de l’organisation corporative. À ma connaissance, il ne le fait qu’en invoquant l’effet « transcendant » des intérêts de classe de la minorité capitaliste. Roemer ne présente en effet comme argumentaire que l’évocation d’une « essence » bourgeoise corruptrice, suffisante à elle seule pour faire tourner au vinaigre les institutions d’une société, autrement bien fondées. Pourtant, la plupart des grandes figures de la pensée socialiste, Marx et Engels au premier plan, étaient issues des rangs de la bourgeoisie…À ce présupposé théorique, j’oppose un argument de logique pragmatique visant plutôt la structure et la fin de l’organisation corporatiste : les corporations sont des structures hiérarchisées dont la maximisation du surplus monétaire constitue la seule fin. Que les gestionnaires de corporations soient incité-e-s à maximiser le surplus pour le verser à l’ensemble de la population plutôt qu’à des actionnaires, quelle différence?

De fait, il est empiriquement démontré que les corporations où le rapport de pouvoir entre gestionnaires et actionnaires est à l’avantage de ces derniers investissent plus dans leur « responsabilité sociale »[29], quoi qu’on puisse douter de la valeur réelle de ce type d’investissement… Il me faudrait donc ici analyser le comportement des grandes entreprises d’État pour faire la preuve que ce n’est pas la nature du propriétaire, mais bien de l’organisation, qui est en faute. Malheureusement, il n’existe pratiquement pas d’études sur le sujet outre celles issues de la droite préconisant leur privatisation; c’est comme si, à gauche, critiquer les « vaches sacrées » devait absolument être évité afin de ne pas nourrir l’argumentaire de l’adversaire. Pourtant, des hausses de tarif répétées d’Hydro-Québec à la fermeture des succursales de la SAQ dans les quartiers populaires du Sud-Ouest de Montréal[30], les raisons de suspecter un caractère antisocial aux grandes entreprises d’État ne manquent pas. Du simple fait de l’objectif de maximisation à tout prix du surplus monétaire de la corporation, on peut la considérer comme une propriété privée, même lorsque détenue par l’État ou par l’ensemble du corps social. C’est une chose de vouloir assurer la plus grande efficience possible de l’économie d’une société, c’en est une autre de limiter la conception de l’efficience à la maximisation à tout prix du surplus monétaire des acteurs particuliers.

Comme l’affirme Proudhon :

La propriété devient plus insociale à mesure qu’elle se distribue sur un plus grand nombre de têtes. Ce qui semble devoir adoucir, humaniser la propriété, le privilège collectif, est précisément ce qui montre la propriété dans sa laideur : la propriété divisée, la propriété impersonnelle, est la pire des propriétés. […] Le propriétaire-individu peut encore se montrer accessible à la pitié, à la justice, à la honte; le propriétaire-corporation, est sans entrailles, sans remords! C’est un être fantastique, inflexible, dégagé de toute passion et de tout amour, qui agit dans le cercle de son idée comme  la meule dans sa révolution écrase le  grain. Ce n’est point en devenant commune que la propriété peut devenir sociale : on ne remédie point à la rage, en faisant mordre tout le monde. La propriété finira par la transformation de son principe, non par une coparticipation indéfinie.[31]

Psychopathe, en somme… Proudhon s’élevait ici contre le communisme, qu’il concevait comme une propriété intégralement étatisée, mais l’argument s’applique tout aussi bien à la corporation, phénomène encore peu significatif à l’époque où il écrivait, et d’autant mieux que la proposition roemérienne consiste à faire « mordre tout le monde ». L’élection du personnel politique à la tête de l’État nous donne-t-elle quelque influence que ce soit sur ledit personnel ou sur l’État lui-même? Poser la question, c’est y répondre… Par extension, je ne vois pas en quoi la capacité d’investir ses coupons dans les entreprises dont le personnel de gestion réussi le mieux à maximiser le surplus monétaire donnera quelque pouvoir que ce soit à la population sur les agissements des corporations; les règles du jeu proposées ne le permettent tout simplement pas.

Quelques pistes de réflexion

Malgré ma critique, je ne refuse pas l’invitation de Guay-Boutet à réfléchir au-delà des conceptions usées de la gauche traditionnelle implicitement contenue dans son propos. Au contraire, je tiens à saluer le courage de l’auteur; aborder ce genre d’enjeux et de questions au sein de notre milieu n’est pas toujours facile[32]. Loin d’une fin de non-recevoir, donc, ma réponse se veut une poursuite de la réflexion. Guay-Boutet a raison de reprendre la distinction qu’effectue Roemer entre marchés et capitalisme, puisqu’historiquement, les premiers précèdent le second[33]. Qui plus est, en plus d’offrir une alternative concrète aux options étatistes, un socialisme de marché peut aussi être défendu en termes d’efficience[34], notamment grâce à la tendance qu’ont les coopératives à s’ajuster moins drastiquement à l’évolution des prix et à préférer la maximisation du taux d’emploi plutôt que du revenu individuel[35]. Reste à voir comment en formuler un qui soit normativement intéressant. Donc, si le socialisme de marché mis de l’avant par Roemer est insatisfaisant pour des raisons théoriques, pratiques et normatives, quelles sont les autres options s’offrant à nous? À la suite de ce que je viens de dire, elles se doivent pour être envisagées de tenir compte de l’existence et des besoins réels de la société, de même que des rapports de pouvoir et de domination qu’on y trouve.

Heureusement, la proposition roemérienne n’est pas la seule forme possible de socialisme de marché et d’autres auteurs ont mis de l’avant des options reposant par exemple sur l’idée de l’« entreprise démocratique », où les gestionnaires sont élu-e-s par l’ensemble du personnel de l’entreprise plutôt que ses bailleurs de fonds[36]. En fonction des arguments que j’ai soulevés plus haut, le fait d’élire ses gestionnaires n’est cependant sans doute pas suffisant, une position confirmée par l’expérience des entreprises réelles fonctionnant sur ce mode[37]. Par exemple, la corporation Mondragon, la fédération de coopératives du Pays basque dont les gestionnaires sont élu-e-s par les membres-travailleur-euse-s, a ainsi connu des conflits de travail qui ont mené jusqu’à la grève et des congédiements disciplinaires[38]… L’autogestion, c’est-à-dire la délégation de pouvoir à des pair-e-s par le biais de mandats plus ou moins impératifs lorsqu’une responsabilité personnelle est nécessaire, me semble plus à même de limiter les rapports de force néfastes dont il a été question dans les sections précédentes.

Par ailleurs, sur la base de ses études anthropologiques[39], Karl Polanyi affirme que notre société est un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité[40]. En effet, si les marchés existent depuis des millénaires, jamais auparavant n’avaient-ils été abandonnés à leur seule logique d’accumulation; toujours ils avaient été « encastrés » dans leur société, c’est-à-dire subordonnés à des règles et des normes ne relevant pas de leur logique[41]. En ce sens, on peut définir le capitalisme comme l’état d’une société qui a perdu le contrôle de ses marchés, dès lors « désencastrés ». Un projet de société socialiste tenant à conserver les, ou des marchés se doit par extension de les encastrer, les subordonner à ses propres fins. On peut donc une fois de plus rejeter la proposition roemérienne, qui laisse la direction de l’activité économique à la seule logique de l’accumulation sans fin. De même, l’autogestion ne suffit pas à formuler une forme satisfaisante de socialisme de marché.

Je comprends bien que le critère que je propose ici élève la barre, rend plus difficile la formulation d’une proposition de rechange au capitalisme, puisqu’en plus d’élaborer des institutions, il nous faut encore réfléchir à ce que seront les objectifs de la société à venir : restauration de l’équilibre environnemental, exploration spatiale, compréhension du fonctionnement et des origines de l’univers, ou quoi d’autre encore? La discussion sur cet enjeu est à peine entamée; il s’agit en fait d’un angle mort de la gauche radicale contemporaine. Je crois cependant qu’on ne peut l’éviter, puisqu’il ne suffit pas de formuler une option de rechange (il y en a déjà); encore faut-il qu’elle soit satisfaisante, même si les critères à respecter pour ce faire son nombreux. Il faut que notre proposition fasse sens de nos rapports sociaux, de notre existence individuelle et collective tout à la fois. Autrement, le spectre d’une remontée de l’extrême-droite ne nous quittera jamais.

Enfin, il nous faut aussi nous pencher sur la question de la prégnance et de l’étendue des marchés : qu’est-ce qui peut ou doit être vendu, qu’est-ce qui ne peut ou ne doit pas l’être? Même le capitalisme ne marchandise pas tout, bien que la frontière entre marchandise et non-marchandise se soit fluidifiée depuis quelques décennies[42]. Polanyi exclut trois éléments qui ne peuvent selon lui être mis en vente sur un marché sans mettre la société en danger, soit le travail, la terre et la monnaie[43]. Vendre le travail, c’est en effet vendre l’activité humaine, c’est-à-dire au final la personne elle-même, qui n’est alors plus rien qu’une simple marchandise, une « ressource humaine »[44]. Vendre la terre, c’est-à-dire le territoire, revient ensuite à vendre la collectivité, qui, privée du contrôle de ses ressources, devient impuissante et dépendante[45]. Enfin, vendre la monnaie, c’est cycliquement désorganiser la production sous le coup de la spéculation et des crises comme celle qui nous secoue depuis la fin des années 2000[46]. Aucune société ne peut subsister dans ces conditions « contre-nature »[47], auxquelles Polanyi attribue la responsabilité des violents soubresauts qui ont agité la première moitié du XXe siècle[48]. C’est un minimum; tout projet de société socialiste se doit d’offrir la liberté personnelle tout en assurant un contrôle collectif sur son environnement matériel et son devenir économique, trois éléments qui ne peuvent être marchandisées. Michael Sandel en identifie d’autres dans le passage cité ci-haut.

Malgré le caractère magistral de son œuvre, la proposition polanyienne a cependant de quoi décevoir : essentiellement une social-démocratie à l’européenne où l’État chapeaute différents processus de conciliation des divers acteurs sociaux entre eux et avec lui-même[49]… Pour faire avancer la réflexion, j’aimerais donc ici attirer l’attention sur la pensée de Proudhon, largement boudée depuis des décennies, y compris au sein des cercles anarchistes, mais dont plusieurs aspects permettent potentiellement de nous sortir de l’impasse. En effet, fondateur d’un anarchisme « personnaliste », où l’individu et la société s’interpénètrent et agissent de concert sans jamais se confondre, et « mutuelliste », qui n’abolit pas l’échange sur le marché, il m’apparait pertinent pour la réflexion en cours, et ce, malgré le caractère parfois vieilli de sa pensée et sa lecture difficile.

De fait, Proudhon met « hors-marché » les trois éléments non-marchandisables de Polanyi. Dans la pensée proudhonienne, le travail, quintessence de l’activité humaine, ne porte pas de valeur en soi et n’est donc pas une marchandise[50]; l’idéal proudhonien voit les travailleur-euse-s vendre leurs produits, mais jamais se vendre eux ou elles-mêmes. De même sa critique de la propriété, qui mène à la proposition de la possession, ou propriété socialisée[51], permet de réfléchir à l’usage et au partage du territoire et des ressources tout en tenant compte des besoins collectifs et personnels à la fois. Enfin, sa proposition pour l’instauration d’une finance démocratique et sans but lucratif fait de la monnaie un bien collectif gagé sur le travail personnel et non plus une marchandise[52].

Il ne s’agit pas d’une panacée, ni même d’une proposition exhaustive, mais d’une piste à mon avis très prometteuse, une pierre de plus dans ce vaste chantier que nous avons ouvert, qui nous apparait parfois si vaste que nous le contemplons avec effroi. Ce qui importe, c’est de poursuivre la réflexion sans relâche, la formulation d’un projet de société étant la première étape sur le chemin nous menant aux changements que nous souhaitons voir s’opérer dans le monde.

[1] Par acquit de conscience, je précise ici que je n’ai pas lu A future for socialism, l’ouvrage auquel se réfère Guay-Boutet. J’ai cependant lu plusieurs autres textes importants de ce courant, de Roemer ou non, ainsi que des critiques et des mises en débat avec d’autres positions, notamment avec l’économie participaliste de Michael Albert et Robin Hahnel. Aussi, je me sens tout à fait habilité à écrire cette critique.

[2] Deric Shannon, Anthony Nocella II et John Asimakopoulos, « Anarchist Economics : A Holistic View », dans Deric Shannon, Anthony Nocella II et John Asimakopoulos (dir.), The Accumulation of Freedom : Writings on Anarchist Economics, Oakland, AK Press, 2012, p. 30.

[3] On peut lire La conquête du pain (1892) de Pierre Kropotkine ou encore Communisme et anarchie (1880) de Carlo Cafiero pour prendre la mesure de l’« optimisme » qui fonde ce courant de pensée.

[4] De fait, il n’existe pas « un » marché, mais des marchés.  Voir Roger Guesnerie, L’économie de marché. Nouvelle édition, Coll. « Poche », Paris : Le pommier, 2013, p. 20-21. Je parlerai donc du marché pour faire référence au concept seulement, et des marchés lorsqu’il sera question du phénomène social concret et observable.

[5] Au-delà du courant de pensée anglo-saxon apparu dans les années 1970-1980 auquel appartiennent les John Roemer, Alec Nove, David Miller et compagnie, l’expression « socialisme de marché » peut avoir plusieurs autres acceptions, référant parfois aux économies de la Chine et du Viet Nam actuels, ou encore à l’économie yougoslave telle qu’elle a été organisée après la rupture Tito-Staline. D’ailleurs, Oscar Lange, qui forge l’expression, ne proposait en fait qu’une « émulation virtuelle » du processus de fixation des prix sur le marché dans le cadre d’une économie intégralement planifiée par l’État. C’est strictement du courant anglo-saxon des années 1970-1980 auquel a participé Roemer dont il sera question ici, sauf lorsque le contraire sera précisé.

À propos de la proposition de Lange, voir Oskar Lange et Fred Taylor, On the Economic Theory of Socialism, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1983, p. 72-86.

Pour une discussion de Roemer sur la proposition de Lange, voir John Roemer et Joaquim Sylvestre, « Investment Policy and Market Socialism? » dans Market Socialism : The Current Debate, sous la direction de Pranab Bardhan et John Roemer, p. 108-119, New York : Oxford University Press, 1993.

[6] Emmanuelle Bénicourt et Bernard Guerrien, La théorie économique néoclassique : Microéconomie, macroéconomie et théorie des jeux, 3^e éd., Coll. « Grands repères/Manuels », Paris : La découverte, 2008, p. 5-6.

[7] Il convient de préciser que par minorité oisive, Proudhon fait ici strictement référence à la classe des grands capitalistes, ce que nous appellerions aujourd’hui le « 1% ».

[8] Proudhon n’aurait pas féminisé, par contre…

Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 1, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 82.

[9] Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 2, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 91-92.

[10] À ce sujet, voir Philippe Hurteau, « Mysticisme étatique, lien fédéral et association », Raisons-Sociales, 26 avril 2016, https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/lanarchisme-et-letat/mysticisme-etatique-lien-federal-et-association/

[11] Voir notamment Raghuram G. Rajan et Luigi Zingales, « Power in a Theory of the Firm », The Quarterly Journal of Economics, vol. 113, no. 2, 1998, p. 387-432.

[12] Jean-Marie Doublet, « Le pouvoir dans l’entreprise », Revue française de gestion, vol. 36, no. 207, p. 7-8.

[13] Qui ne concerne, je le rappelle que les opportunités dans l’obtention de la réalisation de soi, du bien-être et de l’influence politique, mais pas économique.

[14] Michael Albert et Robin Hahnel, UnOrthodox Marxism : An Essay on Capitalism, Socialism and Revolution, Boston, South End Press, 1979, p. 204-205.

Michael Albert et Robin Hahnel, Quiet Revo­lution in Welfare Economics, Princeton, Princeton Univer­sity Press, 1989, p. 336-338.

[15] Michael Albert et Robin Hahnel, Looking Forward : Participatory Economics for the Twenty First Century, Cambridge, South End Press, 1991, p. 4-6.

[16] Voir par exemple :

Frédéric Bataille-Chedotel, et France Huntzinger, « Faces of Governance of Production Cooperatives : An Exploratory Study of Ten French Cooperatives », Annals of Public and Cooperative Economics, vol. 75, no. 1, 2004, p. 89-111.

André Leclerc, « Démocratie coopérative et restructuration : Analyse de l’exercice de réflexion du Mouvement des caisses populaires acadiennes », Revue de l’Université de Moncton, vol. 41, no. 1, 2010, p. 149-170.

Patricia Papon-Vidal, « Le statut de l’associé-coopérateur », Revue internationale d’économie sociale : Recma, no. 278, 2000, p. 58-66.

John Storey, Imanol Baxterretxea et Graeme Salaman, « Managing and Resisting ‘Degeneration’ in Employee-owned Businesses : A Comparativr Study of Two Large Retailers in Spain and the United Kingdom ». Organization, vol. 21, no. 5, 2014, p. 626-644.

[17] Pour une discussion sur la possibilité d’une planification économique intégrale sortant des lieux communs de la pensée libérale, voir Pascal Lebrun, L’économie participaliste : Une alternative contemporaine au capitalisme, Montréal, Lux, 2014, ch. 7.

[18] Michael Albert, Parecon : Life After Capitalism, New YorK : Verso, 2003, p. 113.

[19] Hugh Mackenzie, « Throwing Money at the Problem : 10 Years of Executive Compensation », Centre Canadien de Politiques Alternatives, 2017, p. 10, https://www.policyalternatives.ca/sites/default/files/uploads/publications/National%20Office/2017/01/Throwing_Money_at_the_Problem_CEO_Pay.pdf

[20] Sur les facteurs affectant le salaire du personnel-cadre dans une grande entreprise, voir Gregory Nagel, « The Overconfidence Of Boards : And The Increase In CEO Pay Over Time », The Journal of Applied Business Research, vol. 30, no. 6, 2014, p. 1901-1910.

[21] Voir :

Anaïs Périlleux, Marek Hudon et Eddy Bloy, « Surplus Distribution in Microfinance : Diferrences Among Cooperative, Nonprofit, and Shareholder Forms of Ownership. » Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, vol. 41, no. 3, mai 2011, p. 386-404.

John Storey, Imanol Baxterretxea et Graeme Salaman, « Managing and Resisting ‘Degeneration’ in Employee-owned Businesses : A Comparative Study of Two Large Retailers in Spain and the United Kingdom ». Organization, vol. 21, no. 5, 2014, p. 626-644.

[22] Gouvernement du Québec, Règlement sur la diffusion de l’information et sur la protection des renseignements personnels : Titulaires d’un emploi supérieur à temps plein, 2016, https://www.acces.mce.gouv.qc.ca/salaires/titulaires/2016-salaires-tes.pdf

[23] Statistique Canada, Revenu total médian selon le type de famille, par région métropolitaine de recensement : (Toutes les familles de recensement), http://www.statcan.gc.ca/tables-tableaux/sum-som/l02/cst01/famil107a-fra.htm

[24] Sur la conception proudhonienne de l’égalité, voir Alexis Dabin, « Égalité », dans Dictionnaire Proudhon, sous la direction de Chantal Gaillard et Georges Navet,  Bruxelles : Aden, 2011, p. 220-231.

[25] Il va sans dire que j’ai rapidement claqué la porte, malgré la sécurité matérielle que m’apportait cet emploi…

[26] Audrey Laurin-Lamothe, avec la collaboration de Eve-Lyne Couturier, « Interconnexions : Étude du réseau social des entreprises québécoises », Institut de Recherche et d’Informations Socio-économiques, 2015, p. 17, https://iris-recherche.s3.amazonaws.com/uploads/publication/file/Interconnexion-WEB.pdf

[27] John Roemer et Joaquim Sylvestre, « Investment Policy and Market Socialism? » dans Market Socialism : The Current Debate, sous la direction de Pranab Bardhan et John Roemer, p. 108-119, New York : Oxford University Press, 1993, p. 108-109.

[28] Voir par exemple :

Cynthia Mathieu, Craig S. Neumann, Robert D. Hare et Paul Babiak,  « A dark side of leadership: Corporate psychopathy and its influence on employee well-being and job satisfaction », Personality and Individual Differences, vol. 59, 2014, p. 83-88.

Mark N. Wexler, « Conjectures on systemic psychopathy: Reframing the contemporary corporation », Society and Business Review, vol. 3, no. 3, 2008, p. 224-238.

Pour une définition de la psychopathie, voir :

Christopher Patrick, Don C. Fowles et Robert F. Krueger, « Triarchic conceptualization of psychopathy: Developmental origins of disinhibition, boldness, and meanness », Development and Psychopathology, no. 21, 2009, p. 913-938.

[29] Frank Li, Tao Li et Dylan Minor, « CEO power, corporate social responsibility, and firm value: a test of agency theory », International Journal of Managerial Finance, vol. 12, no. 5, 2016, p. 611-628.

[30] Voir sur ce dernier sujet la page de la table de concertation Action Gardien : http://actiongardien.org/node/1743

Radio-Canada, « La SAQ envisage la fermeture de plusieurs succursales », 2011, http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/534779/saq-fermetures-succursales

[31] Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 2, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 275.

[32] Personnellement, il y a des personnes qui ont cessé de me parler en apprenant que je travaillais avec un tel angle d’approche…

[33] Roger Guesnerie, L’économie de marché. Nouvelle édition, Coll. « Poche », Paris : Le pommier, 2013, p. 16.

[34] Encore une fois, voir :

JaroslavVanek, « The Participatory Economy », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 131-140.

R. Shackleton, « Is Workers’ Self-Management the Answer? », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 141-152.

[35] Voir Gabriel Burdin et Andres Dean, « New Evidence on Wages and Employment in Worker Cooperatives Compared with Capitalist Firms », Journal of Comparative Economics, no. 37, 2009, p. 517-533.

[36] Voir par exemple :

Jaroslav Vanek, « The Participatory Economy », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 131-140.

R. Shackleton, « Is Workers’ Self-Management the Answer? », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 141-152.

[37] Voir encore une fois John Storey, Imanol Baxterretxea et Graeme Salaman, « Managing and Resisting ‘Degeneration’ in Employee-owned Businesses : A Comparativr Study of Two Large Retailers in Spain and the United Kingdom ». Organization, vol. 21, no. 5, 2014, p. 626-644.

[38] John Crump, « Market, Money and Social Change », Anarchist Studies, vol. 3, no 1, printemps 1995, p. 70.

[39] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, ch. 4.

[40] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 71-72.

[41] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 102-104.

[42] Michael Sandel, Ce que l’argent ne saurait acheter: Les limites morales du marché, Paris : Seuil, 2014, p. 37-40.

[43] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 108, 180.

[44] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 236-237.

[45] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 245.

[46] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 254-255.

[47] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 182-183.

[48] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 103.

[49] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, ch. 21.

[50] Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 1, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 100.

[51] Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété?, Coll. « Les Classiques de la Philosophie », Paris : Le libre de poche, 2009 [1840], ch. 2-3.

Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 2, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], ch. 11.

[52] Voir Pierre-Joseph Proudhon, Solution du problème social : Banque d’échange – Banque du peuple, Paris : Tops/H. Trinquier, 2003[1848].

Dans cet essai, nous défendons la thèse selon laquelle le socialisme de marché, dans la version élaborée par l’économiste américain John Roemer dans A future for socialism, caractérisé par la propriété sociale du capital (machinerie, monnaie, etc.) tout en réalisant l’égalité souhaitée par les socialistes, offre une piste de réflexion intéressante comme solution d’une série de problèmes économiques avec laquelle toute économie est aux prises et souvent présentée comme contre-arguments définitifs contre une socialisation de l’économie. Nous soutenons que la disparition de la dualité de classes propre aux économies capitalistes et soutenue par les théoricienNEs du socialisme de marché est au centre de la résolution potentielle de ces problèmes. Pour soutenir notre thèse, il nous faudra d’abord rigoureusement définir les concepts ambigus que nous allons mobiliser, que ce soit l’idée de «socialisme» et même de «marché». Une fois ces concepts clarifiés, nous aurons à présenter le modèle de socialisme de marché tel que proposé par Roemer dans ses grands traits, de sorte que nous pourrons ensuite nous attaquer aux différents types d’« échecs de marché » typiques des économies capitalistes et comment le socialisme de marché offre une piste de solution intéressante, en particulier en arguant que la surémission de pollution propre à nos économies est liée aux intérêts de classes du capitalisme contemporain.

Qu’est-ce que le socialisme de marché?

D’emblée,  l’imbrication du marché et des valeurs socialistes telle que proposée par l’expression même de «socialisme de marché» peut apparaître contradictoire. Il nous faut désambiguïser le concept de «socialisme». Pour Plant, on peut définir celui-ci de deux manières. Traditionnellement, les socialistes se sont intéressés aux «finalités sociales» [end-states principles], c’est-à-dire ce que la société socialiste devait réaliser, soit l’égalisation de certains biens sociaux inégalement distribués dans les sociétés capitalistes, que ce soit les revenus, la satisfaction des besoins, la liberté positive entendue comme possibilité de s’accomplir, etc. Par rapport à ces finalités, la gauche traditionnelle a envisagé que les moyens adéquats de les réaliser consistait en la propriété étatique des moyens des productions par la nationalisation des entreprises.[2] À notre avis, la propriété étatique, telle que privilégie durant la révolution russe et suivie ensuite par la révolution chinoise, cubaine, etc., relève d’un fétichisme au sein de la tradition socialiste.[3]  Nous soutenons que les différents régimes de propriété juridique des moyens de production sont des problèmes de nature instrumentale, c’est-à-dire comme moyen le plus adéquat pour réaliser les finalités souhaitées par les socialistes de sorte que la nationalisation n’a, d’emblée, aucune priorité sur d’autres moyens qui pourraient s’avérer plus efficaces. Mais ces finalités, quelles sont-elles et comment le marché peut-il prétendre au statut de mécanisme le plus adéquat en vue de les réaliser?

Le socialisme comme état terminal d’égalité

Cherchant à tout prix à éviter les querelles byzantines quant à la définition «juste» de ce qu’est le socialisme, nous allons plutôt exposer la définition de Roemer, à laquelle nous adhérons.[4] Pour lui, les socialistes revendiquent l’égalité d’opportunités, c’est-à-dire des chances égales d’obtenir trois biens sociaux : la réalisation de soi [self-realization], de son bien-être [welfare] et de l’influence politique.[5]  L’idée d’égaliser les «opportunités» de bien-être plutôt que le bien-être lui-même permet d’éviter un problème bien connu : s’il fallait égaliser le bien-être stricto sensu, la société devrait alors consacrer d’énormes ressources pour la satisfaction d’un souhait de bien-être pouvant être irrationnel. De plus, cette attention aux égalités d’opportunités de départ laisse à chacunE une relative autonomie dans les choix éthiques fondamentaux regardant comment organiser sa propre vie. C’est donc des opportunités égales de se réaliser pour tous au niveau le plus élevé permis par le potentiel productif et économique d’une société à un moment historique donné que les socialistes doivent égaliser, c’est-à-dire orienter au maximum le potentiel économique d’une société à l’autoréalisation de tous.[6] Cette revendication suffit à exclure l’acceptabilité morale de la société capitaliste où une telle égalité n’existe pas.

Retournant contre lui-même l’un des postulats de l’économie néoclassique, Roemer défend qu’en assumant le principe de Pareto, selon lequel un état social n’est préférable que si au moins un agent le préfère à un autre et que personne ne s’en trouve plus mal, le modèle développé se devra, pour des raisons éthiques, d’être Pareto-supérieur à une société capitaliste.[7] Un tel modèle n’a pas non plus besoin de théoriser un «homme nouveau»[8], le marché incarnant un espace de médiation économique entre agents. Avant d’aller plus loin, il nous faut définir ce qu’on entend par «marché».

Le marché, certes, mais quel régime de propriété?

On peut rapidement définir le marché comme cet espace à l’intérieur duquel les agents économiques, placés en compétition afin de vendre leur production, se livre une lutte qui est porteuse d’informations avantageuses pour les consommateurs par l’intermédiaire du mécanisme des prix, porteurs d’incitatifs et signe d’une allocation efficace. Comme le formule Miller :

Markets serve simultaneously as information systems and as incentive systems. The price mechanism signals to the suppliers of goods what the relative demand is for different product lines, while at the same time giving them an incentive, in the form of potentially increased profits, to switch into lines where demand is currently high in relation to supply. […] even if we imagine people so socially responsible that they require no private incentives to employ themselves is the most useful way, there is still need for a mechanism to signal that most useful employment is. Profit just do that […].[9]

La compétition pour le profit est responsable d’une dynamique propice à l’innovation quant aux technologies productives, ayant l’effet de réduire le coût des biens de façon Pareto-efficiente[10] sur le long terme. Le marché est nécessaire à ce qu’une entreprise soit gérée dans le but de maximiser ses profits, seule manière d’utiliser les ressources de façon optimale en répondant aux informations véhiculées par le marché, coordonnant efficacement les actions de millions d’agents.[11] C’est la définition du marché, qui comme telle n’implique aucune forme prescrite de propriété.

Si on associe généralement le marché avec le capitalisme et la propriété privée des moyens de production, ces trois notions ne s’impliquent pas logiquement.[12] En effet, rien n’empêche qu’une économie ait recours aux mécanismes de marché d’incitatifs et d’allocation tout en socialisant la propriété des firmes, au sens où la «propriété publique» signifie seulement que le corps social étendu puisse disposer de l’utilisation et du produit d’un actif[13] répondant néanmoins aux incitatifs de marché. Par ailleurs, la propriété peut être publique sans pour autant être étatique. Il n’est pas nécessaire que l’État possède un actif pour que le peuple en soit propriétaire. En fait, de toutes les formes de propriété possible (coopérative, publique, privée, etc.), une théorie du socialisme doit, à notre avis, être libre de tout a priori. La propriété est une donnée purement instrumentale, l’égalisation des opportunités à leur plus haut niveau possible étant la finalité à servir. Comme l’indique Roemer :

In sum, I view the choice of property rights over firms and other resources to be an entirely instrumental matter; possibilities for organizing such rights should be evaluated by socialists according to the likelihood that they will induce three equalities with which socialists are concerned.[14]

C’est en ce sens que nous considérons qu’un socialisme, au sens d’une propriété sociale non-étatique des moyens de production où le profit est redistribué[15] et utilisant les mécanismes de marché pour en assurer une utilisation efficace, est un modèle parfaitement cohérent et qui, de surcroît, est libéré d’une série d’échecs de marché propre au capitalisme où domine la propriété privée des moyens de production. Mais en quoi ce modèle consiste-t-il concrètement?

Maintenant que nous connaissons les motivations philosophiques qui animent le socialisme de marché, il nous faut maintenant démontrer comment celui-ci est-il mieux à même qu’une économie de marché capitaliste de résoudre une série de problèmes philosophico-économiques qui perturbent le bon fonctionnement du marché, peu importe le régime de propriété. Nous commencerons par décrire le modèle de Roemer dans sa généralité, pour ensuite démontrer comment celui-ci peut prétendre à une alternative viable à l’économie capitaliste.

 Le modèle[16]

Tel que mentionné plus haut, le déterminant principal d’un type d’économie est le régime juridique par lequel la propriété des moyens de production et la distribution du profit sont réglementés. C’est donc par cet aspect que nous commencerons l’exposé. Imaginons une économie composée d’entreprises organisées comme nous les connaissons, mais où à tout adulte est distribué un nombre égal de coupons dont le seul usage possible est leur échange, direct ou via un fond mutuel, contre des titres des entreprises vendus sur le marché et donnant droit à une partie de ses profits proportionnelle au nombre de coupons investi. Ces entreprises sont regroupées en groupes industriels supervisés par des banques sous la juridiction légale de l’État : le «régime juridique» de propriété en vigueur peut être qualifié de «socialisé» au sens où il est diffusé à l’ensemble du corps social, tous pouvant devenir acquéreur du profit des firmes.  Les travailleurs, payés en monnaie selon l’offre et la demande de travail sur le marché (mécanisme essentiel à l’incitation au travail[17]), déposent leur épargne dans des banques, laquelle est utilisée pour consentir des prêts aux entreprises. La santé financière de la banque dépendant de sa politique de prêts, elle est motivée à examiner attentivement les actions de ses entreprises clientes et le bien-fondé de leurs décisions, à l’image du keiretsu japonais, où la banque tient sa réputation de l’excellence de son examen [monitoring]. Les coupons remis aux citoyens sont non-monnayables, afin d’éviter la concentration de la propriété et la formation d’une classe, ou d’un groupe social restreint, de propriétaires. Il n’y a donc pas, dans cette économie, de «classes», puisque tous bénéficient au même titre des mécanismes de redistribution.  Une entreprise vigoureuse sera l’objet d’une forte demande en investissement de coupons et, leur valeur nominale baissant, signalera sur le marché la santé de l’entreprise. Le prix, comme mécanisme de marché, conserve ici sa fonction de signal pour toutes les marchandises sauf les coupons exprimant la valeur de l’entreprise, de sorte que c’est par rapport à ceux-ci qu’agit et réagit la firme, et non aux commandes de l’État. Par ailleurs, celui-ci n’est pas impliqué dans la production, à l’image d’une société d’État. Les administrateurs des entreprises «vendant» leur compétence sur le marché du travail, la qualité de leur travail sera exprimée par la valeur du profit auquel la détention de coupons de cette entreprise donne droit : « Furthermore, the coupon stock market should provide the same discipline over firm management as a capitalist stock market does. »[18], et ce même si le coupon ne sert pas ici de système de financement, celui-ci étant assuré complètement par les banques. Finalement, Roemer suggère que les petites entreprises nées du «génie entrepreneurial» soient seulement nationalisées si elles deviennent trop importantes, moyennant une importance compensation financière pour l’entrepreneur. Ajoutons à cela que les entreprises ont toujours l’incitatif de réduire leurs coûts pour mieux distribuer leurs profits, (Roemer estime ces facteurs suffisants pour que l’innovation perdure dans cette économie.[19]) Voici le modèle présenté dans ses grands traits. Voyons maintenant comment, selon nous, celui-ci surpasse le capitalisme dans la résolution des échecs de marché, le «nœud» de l’argument étant que ce modèle n’a guère besoin d’une classe de propriétaire des moyens de production, tous étant travailleurs et propriétaires.

Le problème de l’aléa moral

La science économique définit l’aléa moral comme un problème d’information asymétrique où, un contrat conclu, l’un des agents impliqués change son comportement d’une façon qui est nuisible à l’autre agent. Par exemple, on dira qu’un assureur fait face à un aléa moral lorsque, signant un contrat d’assurance, l’assuré diminue sa vigilance de telle sorte que les risques de devoir verser des primes augmente. Or, l’aléa moral se décline en plusieurs types de problèmes spécifiques. Nous en traiterons deux, qui sans pour autant être absent du modèle, le libère de leur présence inhérente au système capitaliste : le principal-agent et le problème de la «garantie implicite».

Le principal-agent et le problème de la «garantie implicite».

On définit le problème du principal-agent par le fait qu’au sein d’une entreprise, un propriétaire (principal) engage un administrateur (agent), lesquels sont bien souvent motivés par des intérêts contradictoires, poussant l’entreprise dans des directions elles-mêmes contradictoires selon le point de vue de l’une de ces deux parties. On associe généralement ce problème à un type d’aléa moral, le manque d’informations de la part du principal en étant la source :

A principal-agent problem arises when one actor (a principal) must engage antoher (the agent) to perform a task. In general, the agent has interests which differ from the principal’s, and if the principal cannot easily monitor or supervise the agent, then the agent will not do just what the principal want done. Such problems arise everywhere in economic life […].[20]

Dans une économie capitaliste, ce problème se concrétise lorsqu’il n’y a pas de groupe doté d’incitatif suffisant à exercer une proche surveillance de l’entreprise, la propriété étant diffusée à des milliers d’actionnaires.[21] Tel que décrit plus haut, le système de surveillance des entreprises, inspiré du keiretsu japonais et la propriété sociale des entreprises, apparaît comme une avenue prometteuse de résolution de problème, et ce de deux manières complémentaires. Premièrement, les administrateurs sont toujours situés dans un marché compétitif où leur salaire et réputation dépend de leur travail, tout comme dans le système capitaliste : la propriété de l’entreprise ne change rien à la nature du problème.[22] Mais de plus, les banques publiques, dont le seul mandat légal est de recueillir l’épargne et de consentir des prêts sur la base de ses dépôts, limitant ainsi le pouvoir de création monétaire à des fins spéculatives, détiennent plus d’informations et sont capables de réagir plus rapidement qu’une banque privée aux décisions des agents car contrairement au système capitaliste, ici le principal responsable de la surveillance n’est pas un groupe d’actionnaires diffus ou une banque cherchant du profit, mais une banque dont l’intérêt à la surveillance est d’autant plus motivée que c’est là le seul mandant des administrateurs, dont l’avenir professionnel dépend: « It has an incentive to monitor the firms in its group effectively because, by so doing, it keeps its firms profitable and thereby able to pay back their loans. »[23] Deuxièmement, le travailleur détenteur de coupons est explicitement motivé à examiner les actions de l’entreprise et est mieux doté en information qu’un actionnaire isolé comme dans la société par actions capitaliste, se trouvant sur place. De la qualité du travail dans son ensemble dépend la part de profit reçu par coupons. Comprenons donc que si, dans une économie capitaliste, les intérêts motivant les détenteurs du capital et les travailleurs divergent, le seul fait que le régime de propriété impliqué par le socialisme de marché élimine la dualité de classes «aligne» les intérêts du travail et du capital en un seul, soit la maximisation du profit des firmes. Cet intérêt est le même pour tous les agents travailleurs, propriétaires du capital. La relation principal-agent étant ici directe par la disparition du système de propriété actionnariale, on dispose d’une banque apte à intervenir promptement dans la gestion de la firme :

The proposed bank-centric financial system thus largely mitigates the planner-manger principal-agent problem, and does so in a way potentially superior to that of the stock market-centric system. The main bank and the group partners have a larger stake in, and more ‘’inside’’ information about, a company that the ordinary shareholders in a stock market-centric system, are likely to be capable of detecting and acting on early sings of trouble more easily than a diffuse body of stockholders, and are prone to take a longer view in the matter of risk-taking and innovations.[24]

De la même façon, un autre type d’aléa moral intervient lorsque l’État se portant au secours d’une institution en danger, fournit pour l’avenir la garantie implicite que peu importe les risques pris, l’État peut sauver l’entreprise. La crise financière de 2008 nous offre un exemple navrant d’un tel aléa, entendu que l’essentiel du système financier fut secouru par les gouvernements alors même que les spéculateurs étaient responsables de la crise. Une telle situation engendre nécessairement un état tel où l’administrateur dispose d’un champ d’actions éloigné de l’impératif de rentabilité à long terme l’entreprise n’ayant pas à réellement subir l’épreuve du marché, entendu que le gouvernement soutient totalement, implicitement ou non, son secteur financier. Or, nous croyons que le modèle de socialisme de marché tel que décrit jusqu’ici, sans être libéré de problèmes ponctuels liés à l’asymétrie d’informations État-entreprise, est néanmoins libéré d’une telle tension intrinsèque car les travailleurs, propriétaires de coupons au sein des entreprises dans lesquelles ils travaillent, n’ont pas a priori d’incitatifs à modifier leurs comportements d’une telle façon qu’ils puissent maximiser leurs bénéfices tout en brisant le processus de coordination à l’œuvre dans l’économie : de leur travail dépend la valeur de l’entreprise dont la santé est proportionnelle à la valeur du profit que non seulement eux, mais l’ensemble des propriétaires-travailleurs recevront.[25]  À cet égard, le modèle ne souffre pas d’une faiblesse inhérente à la propriété privé et actionnariale des entreprises, où l’incitatif à la surveillance de la part des travailleurs est faible.

Les problèmes d’action collective et les externalités

Les économies de marché sont sujettes aux «échecs de marché», c’est-à-dire des situations où le marché n’organisant pas les échanges d’une manière efficace, les actions de long terme socialement bénéfiques ne sont pas prises, par exemple la construction d’infrastructures collectives nettement plus écologiques que celles léguées par la société de consommation.[26] L’exemple le plus connu d’échec de marché est sans doute celui des externalités négatives ou du «resquilleur» [free-rider] c’est-à-dire où deux échangistes n’assumant pas la totalité du coût associé à un échange, une partie l’est par une tierce personne. Le cas de la pollution est sans doute le plus simple : une entreprise déversant une pollution résultant de sa production dans une rivière produit des externalités au sens où seuls quelques individus (propriétaires et travailleurs de la firme) ont intérêt à polluer un environnement, quoique le résultat global au terme de la pollution soit Pareto sous-optimale, l’environnement s’étant dégradé[27]. Or, nous croyons que le modèle de Roemer suggère une solution appropriée à cette problématique en éliminant l’incitatif à la production d’externalités pour la classe capitaliste. Il serait en effet fautif de considérer les externalités négatives comme désincarnées d’intérêt spécifiques :

In a capitalist economy, there is a small class of wealthy individuals who receive large amounts of income as their share of firm’s profits, and it is generally in their interests to have high levels of the profit-increasing public bads.[28]

Prenant en guise d’exemple les revendications de législations protectrices de l’environnement déjà réclamées par les populations quitte à ce que leurs effets sur la production soit ressentie, Roemer déduit l’hypothèse qu’un profit plus également distribué réduira l’incitatif à produire des externalités puisque si l’incitatif à polluer est relativement fonction de l’intérêt d’une petite classe capitaliste et moins de celui du travail, la disparition d’une petite classe puissante de propriétaires du capital fait disparaître un groupe prêt à militer pour polluer. En faisant l’hypothèse plausible que les citoyens désirent accroître leur bien-être matériel, supposant aussi une baisse de la pollution, l’absence de groupes d’intérêts économiques puissants désirant «pousser» le niveau de pollution, laisse au travailleur médian le choix du niveau d’externalités à générer au sein d’un processus démocratique.[29] Finalement, la possibilité pour les travailleurs de déterminer dans leur intérêt le niveau d’investissement et de production peut faire décroître le niveau d’externalités, celui-ci n’ayant guère besoin d’être haut pour satisfaire les intérêts du travail :

One should expect, then, that at equilibrium the middle and poor will control most firms, as they own the majority of coupons in society. Thus, the firms will choose their levels of investments in the interest of the middle  and the poor. Furthermore, the rich will derive only a fairly small fraction of their […] consumption from the profits of firms, and will not, therefore, desire as high level of the public bad as they did in the capitalist economy.[30]

L’État demeurant le principal agent capable d’entreprendre des projets collectifs échappant aux incitatifs immédiats, le modèle permet que des consultations politiques, où l’intérêt économique immédiat n’est plus la seule force motivationnelle mais bien l’intérêt citoyen collectif qui est lui, sollicité, aboutissent à des pratiques d’investissement collectivement avantageuses (via l’impôt, par exemple) : « The political process is one way of resolving the Prisoners’ Dilemma that afflicts the market place. »[31]

Conclusion: quelle critique?

À notre avis, la défense que nous avons faite dans ce texte du socialisme de marché telle que théorisée par Roemer peut légitimement apparaître décevante pour qui recherche une critique fondamentale du capitalisme et de sa justification théorique, voire apologétique, l’économie néoclassique. Si cette déception est à notre avis légitime, nous souhaitons mettre en évidence ce qui apparaît comme l’une de ses forces. À l’image de la boutade de Lange, montrant que les outils mathématiques de la théorie néoclassique permettaient, en réalité, de démontrer la faisabilité du socialisme, le modèle de Roemer nous semble puiser l’une de ses forces de son économisme épistémologique. En ne questionnant pas, ou très peu, les présupposés anthropologiques des néoclassiques pour concentrer l’attention sur le régime de propriété du capital, nous pouvons contribuer à ouvrir le débat sur les moyens les plus appropriés de réaliser le socialisme et décrédibiliser la thèse selon laquelle « la » science économique propose une conclusion politique implacable de ses démonstrations : l’inévitabilité du capitalisme libéral.

Nous ne sommes pas d’avis que l’argument de Roemer est définitif ou qu’aucune autre piste de recherche en sociologie ou en économie politique hétérodoxe ne nous permette de réfléchir aux mêmes problèmes. Nous espérons néanmoins contribuer à mettre en évidence la valeur d’un argument consistant à vouloir prendre le discours économique dominant à son propre jeu.

Bibliographie

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(1991) « Market socialism », University of California in Davis Working Paper, janvier 1991, in

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DiQuattro, Arthur (2011) « Market Socialism Is Not Market Capitalism : Remarks on

Robin Hahnel’s ‘’Economic Justice’’, Review of Radical Political Economics, Vol. 43, No. 4, p. 522-539

Miller, David (1989) « Why Markets? », dans Julian Le Grand et Saul Estrin (dir.), Market

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Plant, Raymond. (1989) « Socialism, Markets and End States », dans Julian le Grand et Saul

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Roemer, John (1994) A future for socialism, Harvard, Cambridge University Press

Roemer, John (1995)  A Future for Socialism, Theoria, 85, Mai 1995, pp. 17-46

• (1992) « The Morality and Efficiency of Market Socialism », Ethics, vol. 102, no. 3, pp. 448-464
• (1992) « Can there be Socialism after Communism?», Politics & Society, no. 20, pp. 261-276
• (1989) « Marxism and Contemporary social Science », Review of Social Economy, vol. 47, no. 4, pp. 377-391

Putterman, Louis (1994), « Comments on A Futur for Socialism », Politics & Society, no. 22, pp.489-505

Remerciements: Je tiens à remercier Patrick Turmel, de la Faculté de philosophie de l’Université Laval, pour la qualité de la formation en éthique qu’il prodigue ainsi que pour m’avoir fait découvrir le marxisme analytique. Toute erreur dans l’argument développé dans ce texte ne relève que de moi.

[1] : David Miller, Why Markets? p. 25, in Julian LeGrand et Saul Estrin, Market socialism, Clarendon, Oxford University Press, 1989

[2] : Raymond Plant, Socialism, Markets, and End States,p. 52-53, in Ibid.

[3] : John Roemer, A future for socialism, Cambridge, Harvard University Press, 1994 p. 20

[4] : Voir §1, in Ibid., «What socialists want»

[5] : Ibid., p. 11

[6] : Ibid., p. 12-13

[7] : John Roemer, The Morality and Efficiency of Market Socialism, p. 451,  Ethics, Vol. 102, no. 3, avril 1992. Par rapport au principe de Pareto, nous ne traiterons pas de la «phase transitoire» entre le capitalisme et le socialisme, transition qui occasionnerait sans aucun doute une enfreinte au principe de Pareto. Ni Roemer ni nous-même n’avons de réponse, actuellement, à cette question de la transition.

[8] : Louis Putterman, Comments on A future for Socialism, Politics & Society, no. 22, 1994, p. 489

[9] : David Miller, Op. Cit., p. 30

[10] : John Roemer, A future for socialism, Theoria, Mai 1995, no. 85, p. 18. Pour le reste des notes infra-paginales, nous utiliserons l’année pour indiquer la différence entre les  deux textes homonymes de 1994 et 1995.

[11] : John Roemer, The Morality and Efficiency of Market Socialism, Op. Cit., p. 452

[12] : John Roemer, Can there be Socialism afetr Communism? p. 261, Politics & Society, 1992, no. 20

[13] : John Roemer, Marxism and Contemporary Social Science, Op. Cit., p. 387. Dans le cadre de ce texte, nous considérerons les termes «public» et «social» comme parfaitement synonymes et relatifs à la propriété.

[14] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 23

[15] : Ibid., p. 34

[16] : Toute la description du modèle est issue des chapitres 6, 7 et 8 de l’essai de Roemer dans John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit.

[17] : John Roemer, Can there be Socialism after Communism? Op. Cit., p. 267

[18] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 50

[19] : John Roemer, The Morality and Efficiency of Market Socialism, Op. Cit., p. 458

[20] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 37. C’est nous qui soulignons, marquant le caractère d’information asymétrique de cette situation.

[21] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Journal of Economic Perspectives, Vol. 6, no. 3, été 1992, p. 106

[22] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 5

[23] : Ibid., p. 76

[24] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Op. Cit., p. 109

[25] : Arthur DiQuattro, Market Socialism Is Not Market Capitalism : Remarks on Robin Hanhel’s ‘’Economic Justice’’, Review of Radical Political Economics, Vol. 43, no. 4, p. 530

[26] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market socialism, University of California in Berkeley working paper, janvier 1991, in www.escholarship.org/uc/item/6c86hir2

[27] : John Roemer, A future for socialism, 1995, Op. Cit., p. 28

[28] : Ibid.

[29] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Op. Cit., p. 103-104

[30] : John Roemer, A future for socialism, 1995, Op. Cit., p. 35

[31] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Op. Cit., p. 461

Dans cette entreprise, je vais m’appuyer sur une réflexion lancée dans cette revue il y a quelques semaines par Pascal Lebrun[1].Son texte interrogeait ce qu’il désigne comme une relation ambiguë de l’anarchisme à l’État : à la fois opposition radicale et rejet sans appel de l’État dans sa forme moderne et bourgeoise et adhésion à l’idée d’une nécessaire institution « centrale » devant permettre la prise en charge collective et démocratique de la vie en société. Poursuivre cette réflexion, c’est refuser de céder à la tentation d’un rejet primaire de l’État tout en œuvrant à nous sortir du cul-de-sac actuel. La perspective unique de défense de « l’État réellement existant », soit un État qui dispense des services essentiels et déploie un filet social qui l’est tout autant, masque le fait pourtant fort simple que ce même État demeure un outil de domination et d’exploitation : il est le pivot répressif qui tient ensemble la structuration de classe de notre société et qui symbolise, en raison peut-être de son caractère prétendument démocratique, l’impossibilité pratique d’apporter un quelconque changement substantiel à l’ordre établi.

Bref, je me propose de poursuivre une réflexion qui vise à décentraliser non pas l’État, mais la place qu’occupe l’État dans notre rapport au collectif et à ce que nous partageons en commun. L’idée n’est pas de dire que l’État est un problème secondaire, mais bien de mieux saisir en quoi, même pour ceux voulant un État au service du « bien commun », il est impératif de se sortir de l’état de confusion actuelle dans lequel est assimilé ensemble la défense de l’État d’un côté et le projet de transformation sociale de l’autre. Le second peut se servir du premier, peut pactiser avec lui et passer des compromis, mais il ne peut s’y laisser enfermer. Pour travailler dans cette direction, je propose un chemin à deux étapes qui consiste essentiellement en une remontée vers le socialisme français du 19^e siècle pour aller y chercher des éléments d’une tradition oubliée, celle du socialisme qui voit dans l’association directe des producteurs la voie à suivre pour « l’amélioration la plus rapide possible du sort de la classe la plus pauvre »[2] Je propose de revenir d’abord sur l’ambiguïté libertaire sur l’enjeu de l’État identifiée par Pascal Lebrun en mobilisant pour cela les travaux de Proudhon sur le fédéralisme. Il s’agira de chercher au cœur de la constitution du lien fédéral proposé par Proudhon les éléments pour un approfondissement dialectique de notre rapport à l’État. Ensuite, je situerai plus directement la discussion sur le terrain du socialisme en analysant en quoi la visée d’association présente chez un auteur comme Saint-Simon éclaire au mieux le fond libertaire qui, en raison de l’hégémonie d’un certain marxisme, n’a pu se développer a son plein potentiel. Sur cet enjeu, je mobiliserai certains auteurs contemporains afin de mieux situer la portée de la discussion (Fischback sur la force de la coopération et Dardot/Laval sur le commun). Préalablement, à tout cela, j’avancerai certaines remarques préliminaires autour des travaux de Miguel Abensour sur la démocratie afin de mieux dégager une idée qui pourtant me semble toute simple, soit l’existence d’un écart insurmontable entre la démocratie et l’État. Dans cet esprit, parler « d’État démocratique » relève au mieux d’un non-sens et au pire d’une supercherie.

La démocratie et le « contre l’État »

Pour débuter, posons les choses simplement. L’État occupe un lieu trouble, surtout depuis qu’ont été posés les premiers jalons de « l’État social ». Au fur et à mesure que l’État s’est vu confié le titre de protecteur, nous en sommes venus à perdre notre capacité à bien le distancer de la réalité de la vie démocratique qui pourtant l’excède. L’État-nation, c’est « notre État », c’est l’État qui organise « nos services », assure « notre filet social » et prélève « nos taxes ». C’est, en somme, l’État qui intègre à lui et par qui les revendications sociales trouvent à se réaliser. Il serait donc, concrètement, le lieu par excellence de la démocratie. En même temps – bien que cette position ait grandement perdu du terrain – l’État est aussi considéré, à gauche, comme l’outil de la domination politique des classes dominantes responsable d’assurer le bon déroulement de l’exploitation économique. Lieu trouble donc, dans lequel l’État est tout et son contraire : il est démocratique quand sa main gauche met en place un système d’éducation nationale; il est bourgeois quand sa main droite réprime des manifestations ou impose des lois spéciales lors de conflits de travail.

Dans les deux cas, il occupe un espace hors du social, en surplomb. Il est l’autre du social. Pas le « tout autre social » de l’utopie. Contrairement à l’État, l’utopie est une forme que prend l’altérité sociale lorsqu’elle est mobilisée pour mieux critiquer l’ordre établi et pointer vers des possibles alternatifs qui, bien qu’actifs dans le présent, demeurent bloqués. Inversement, l’État est en fait l’autre hétéronome, cet autre qui, bien que produit social, prétend se placer hors de la société pour la dominer et, justement, empêcher que ne se développent les fameux possibles alternatifs de l’utopie. Tout ceci n’est pas très nouveau. À titre d’institution qui œuvre à masquer le procès de son origine, l’État est foncièrement antisocial en ce qu’il n’est rien d’autre que la négation de la capacité de la société à s’auto-fonder.

Le statut particulier qu’on lui confère spontanément en vient à masquer ce qui compte vraiment, soit qu’il n’est rien d’autre qu’un produit social-historique issu du conflit et de la division et non l’organe fondamental sans laquelle aucune société politique ne peut exister. Il y a dans l’État quelque chose qui relève de la captation d’une énergie vitale qui lui est absolument étrangère, à savoir la vie sociale elle-même, ses conflits et les couches successives de dissensions qui forment sa profondeur. C’est tout cela qui est représenté par l’État dans une objectivation aliénée. L’aliénation est double ici : d’abord parce que cette objectivation se fait de manière inconsciente, le récit de l’État comme pôle organisateur du social parvenant effectivement à masquer le fait que s’il existe une relation de dépendance entre le social et l’État, c’est principalement parce que le second dépend du premier; ensuite parce qu’elle s’opère par le biais d’une perte, que l’État, comme objectivation politique, œuvre à effacer son fond politique au profit d’une logique organisationnelle qui coupe tout lien organique de l’institué avec son instituant.

Il est là je pense le défi qui se pose à nous : comment penser ce lien complexe du social à l’État sans se résoudre à accepter le récit fondateur qui fait de l’aliénation un passage obligée? Pour le dire dans les termes de Miguel Abensour, qui lui-même va puiser son inspiration chez Marx, la rupture avec le mysticisme étatique – tant dans sa forme sociale-démocrate ou anarchiste – ne pourra passer que par la réduction de l’État à ce qu’il est, soit un moment toujours passager d’une vie sociale qui le dépasse et le détermine. Cette vie est démocratique parce qu’elle prend forme, parce qu’elle existe spécifiquement lorsqu’elle entraine « un blocage de l’objectivation politique tel que cette dernière ne vire malgré elle en aliénation »[3] et que ce blocage ne peut survenir que par le conflit. Nous nous trouvons là avec une vie sociale qui est démocratique (car active dans le procès de réduction de l’État, dans le blocage de l’hétéronomie) et politique (parce qu’elle existe par les conflits et les divisions que l’État tend à recouvrer) et qui donc est toujours extérieur, en opposition avec les formes que prennent l’aliénation de sa capacité instituante.

Cette conception du social « contre l’État » tente de repérer le mouvement hors de soi de la société, son moment d’extase qui émerge de l’activité sociale. La reconnaissance de cette extase est « contre l’État » simplement parce que l’on n’y repère le surplus de signification auquel s’abreuve l’État pour justifier son existence. L’État, de lui-même, ne parvient pas à se fonder. C’est toujours en allant piger dans ce surplus, dans cette extase de la société qui, rencontrant la richesse des liaisons ayant cours en elle, que l’État rédige après coup la justification de sa naissance. C’est la surabondance de liens qui, au final, fonde ce que deviendra l’État; et l’État ne peut être autre chose que l’objectivation aliénée de celle-ci.[4]Il y a quelque chose d’irréductible, toujours suivant Abensour sur ce point, dans la société; un quelque chose qui malgré la tentative étatique de capter son énergie extatique, échappe toujours à toute régularisation. Ce quelque chose n’est, pour le dire le plus simplement du monde, rien d’autre que la vie sociale comme vie essentiellement démocratique et qui vient à inlassablement déborder l’ordre institué en pointant vers un « dépassement de la marche normale des événements ».^[5]

Cet effort de distinction opéré par Abensour est salutaire. Elle nous sort évidement des plus plates représentations qu’offre la social-démocratie qui font de l’État le garant non seulement du bien-commun mais de la vie démocratique; elle aide à complexifier le rapport critique à l’État par un « contre l’État » qui ne se satisfait d’être simplement « antiétatique »; elle réactive l’idée qu’il y a dans la société une vie qui non seulement n’est pas l’État, mais qui ne se laisse pas saisir par les rapports de pouvoir institués et qui relève d’une logique foncièrement libertaire. Il s’agit là d’une intuition théoriquement féconde. Elle indique au mieux en quoi nous sommes dans une dynamique de lutte qui se situe toujours à un double niveau : lutte contre l’ordre ancien et contre le nouvel ordre qui, s’appuyant sur l’ébullition fondatrice de la vie sociale, en capte la vitalité au profit d’un nouvel État.

Cependant, cette intuition conserve un quelque chose d’insatisfaisant en ce qu’elle semble se poser en repli d’une posture plus ambitieuse. Elle serait, en quelque sorte, la version raffinée d’une posture qui se contente de limiter la démocratie à un rôle de résistance. Il y aurait l’ordre institué et la lourdeur de ses normes, il y aurait l’aliénation et, en de trop rares occasions, il y aurait le social qui se ressaisi pour fonder un autre ordre qui, tragiquement, ne peut que lui échapper. On ne peut douter du bien-fondé de ce pessimisme. Les révolutions du 19^e et du 20^e siècle ayant fait la démonstration éclatante du revirement de la liberté en son contraire. Même les avancées sociales de la période keynésienne ont bien montré qu’elles n’ont trouvé à se réaliser qu’au travers la mainmise d’une élite technocratique sur leur organisation. De l’URSS au modèle scandinave, le peuple a toujours été soigneusement gardé à l’écart des institutions érigées en son nom. Pourtant, se limiter à cette posture critique implique de se situer en retrait d’une ambition de transformation, et de fondation, qui a longtemps habitée toute visée de la contestation sociale. En un sens, il faut peut-être suivre le chemin qu’Abensour à lui-même emprunté et aller trouver la source du socialisme pour renouer avec cette ambition. C’est ici que les travaux d’un Proudhon sur le fédéralisme et d’un Saint-Simon sur l’association s’avèrent encore riche pour nous. Le premier 19^e siècle en France, soit la période qui va de l’Empire jusqu’à qu’à la Révolution de Février, se caractérise par la densité et la profusion des écrits sur la société[6]. Ceci n’a rien de surprenant, il y avait alors – et il y a toujours – urgence de penser, de réfléchir et de saisir vers quel devenir celle-ci se dirigeait. Entre les horizons ouverts par 1789 et la mutation progressive de l’espérance révolutionnaire en acceptation du règne du laisser-faire, nombreux sont ceux qui se sont mis à la tâche de découvrir qu’elles autres voies pouvaient être empruntées. Il fallait redécouvrir et reconstituer du lien social. Et il fallait faire vite.

Plus spécifiquement, non seulement pour Proudhon ou Saint-Simon, mais pour tout le « premier socialisme », il apparaissait clairement que la reconstitution consciente d’un lien social avait pour base un lieu privilégié seul capable d’opérer « [l’]harmonisation coopérative des intérêts » et que ce lieu ne pouvait être « ni le marché, ni l’État, mais l’Association. »[7] La visée associative était vue comme le modèle « d’une autre humanité, définit [comme] une religion, au sens étymologique de religare, de lien, d’unité de convergence. »[8] Il fallait trouver une synthèse nouvelle qui liait bonheur individuel et bonheur collectif, le tout sans en appeler du marché ou de l’État.

La courte étude de Proudhon et de Saint-Simon vise donc à remonter quelques deux cent ans en arrière pour renouer avec certaines idées et pour renouer les fils d’une tradition socialiste qui ne critique non seulement l’État dans sa forme bourgeoise, mais comme objectivation politique aliénée de la société productrice.

Proudhon : le lien fédéral

Je ne rappellerai pas ici la critique que Proudhon fait de la propriété. Non pas qu’elle n’ait pas sa pertinence, la critique qu’il fait de la négation du caractère social du travail se trouve même toujours aussi central à toute élaboration d’une analyse du capitalisme. Seulement, il me semble plus intéressant de travailler une autre contribution propre à ce « père » de l’anarchisme : sa critique de l’État qui se veut en même temps fondatrice d’un autre « État ». Pour situer le problème d’entrée de jeu, disons que Proudhon critique doublement l’État qu’il a sous les yeux : à titre d’outil d’une domination de classe et d’institution oppressive qui s’accapare illégitimement la souveraineté politique du peuple.

C’est en analyste des événements que Proudhon développe une critique de la confusion de la révolution – vu ici comme la réalisation des aspirations populaires, ou pour le dire à la manière de l’époque, le règlement de la question sociale – d’avec l’État. Ceux qui, durant les années 1840 jetèrent les bases de ce qu’allait devenir la démocratie-socialiste sous les 2^e République et, avec Louis Blanc en tête, formé la gauche du gouvernement issu des barricades de février 1848, auraient eu tout faux tout du long. Pour Proudhon, dès le début du mouvement révolutionnaire qui détrôna pour de bon la monarchie française, l’incapacité de penser autrement la révolution que dans les termes de la conquête du pouvoir ne pouvait mener qu’à la plus tragique des conclusions.

D’abord, simplement, parce que la société ne se change pas par décret ou par tirade à tribune de l’Assemblée[9]. Sa critique est, bien entendu, portée par un scepticisme préalable aux événements, lui qui croyait résolument « que le prolétariat devait s’émanciper sans le secours du gouvernement »[10]. Or, la radicalité de sa critique post-48 – et les positions plus posées développées 20 ans plus tard – ne peut être comprise comme une position théorique forte, mais bien davantage comme l’analyse à chaud d’un homme qui a vu et subi la répression qui suivi à la fois le retournement bourgeois du gouvernement provisoire et l’arrivée au pouvoir du prince-président, le futur Napoléon III. Dans une cellule de Sainte-Pélagie et après le massacre, en juin 1848, de milliers d’ouvriers[11] par l’ordre républicain, aucun doute ne peut subsister dans son esprit : les révolutions ne peuvent que se perdent dans l’État.

Plus fondamentalement toutefois, au cœur du rejet proudhonien de l’État, se trouve des éléments qui, même aux instants où sa plume se fait la plus incisive, nous aident à mieux cerner une analyse plus fine. Proudhon rejette l’État, c’est entendu. Mais il cherche surtout à théoriser comment peut se constituer une société politique qui n’est pas synonyme de restriction des libertés. Il doit donc d’abord critiquer l’État comme forme aliénée d’une telle société pour ensuite proposer son contre modèle.

Pour cela, il prend la mesure de la lourdeur psychologique qui est associée à l’idée étatique, cette idée voulant qu’il existe une instance surplombante au social qui, de sa position de hauteur, fonde et encadre les liens humains. Penser utiliser l’État comme outil neutre de transformation sociale revient alors à nier cette lourdeur ou, pire encore, à faire comme si elle pouvait être maîtrisée : « Pour organiser l’avenir, règle générale et constatée par l’expérience, les réformateurs commencent donc toujours par regarder le passé. De là, la contradiction qui se découvre perpétuellement dans leurs actes; de là aussi l’immense danger des révolutions. »[12] La contradiction est que la révolution, en orientant son regard vers le passé, donc en instituant à nouveau frais les formes passées du pouvoir au lieu d’en fonder les formes nouvelles qui répondent aux aspirations de liberté et de justice actuelle, devient incapable de repérer en son sein tout développement d’élément contraire à son impulsion d’origine.

En somme, Proudhon veut que l’on détourne notre regard de l’État et du jeu parlementaire parce qu’il voit bien qu’il devient alors difficile, voire impossible, de mener à bien tout programme émancipateur. Le traumatisme de la répression éclaire la position théorique : le peuple parisien qui en février détrôna Louis-Philippe et fit confiance aux éléments les plus conscients de la bourgeoisie pour mener, en son nom, la révolution; ce même peuple – soit le « peuple ouvrier » des faubourgs parisiens – fut rattrapé en juin et mise à mort par les balles de la République dont il était pourtant le principal soutien.

Principalement, et en cela Proudhon se trouve prolongé par l’analyse qu’offre Abensour, l’État est le signe même d’un double oubli : l’oubli du social et de son caractère auto-instituant et l’oubli de l’idéal républicain d’autogouvernement. Des passages tirés des Confessions d’un révolutionnaire sont à ce propos d’une grande clarté :

« En deux mots, au lieu de voir dans le gouvernement, avec les absolutistes, l’organe et l’expression de la société; avec les doctrinaires [les libéraux proches de Guizot], un instrument d’ordre, ou plutôt de police; avec les radicaux, un moyen de révolution : essayons d’y voir simplement un phénomène de la vie collective, la représentation externe de notre droit, l’éducation de quelqu’une de nos facultés. »[13]

On touche ici à des éléments intéressants : Proudhon refuse de voir en l’État l’expression de la société, tout en réfutant une certaine opinion voulant le réduire à n’être qu’un instrument – que ce soit un instrument d’ordre ou de révolution – ; la critique proudhonienne vise en fait la démystification de l’État, sa réduction si on veut. Réfuter son caractère omnipotent, supérieur, ordonnateur; il n’est qu’un moment, toujours particulier, toujours déjà en retard par rapport à la vie collective. Il n’est qu’une manifestation du social qui, comme le fait remarquer Abensour avec 150 ans d’écart, œuvre à effacer ses origines pour assoir son statut particulier et ainsi parvenir au retournement qui fait que le produit de la société en vient à la dominer.

Continuons avec les Confessions :

« De même que la Religion, le Gouvernement est une manifestation de la spontanéité sociale, une préparation de l’Humanité à un état supérieur. Ce que l’Humanité cherche dans la Religion et qu’elle appelle Dieu, c’est elle-même. Ce que le citoyen cherche dans le Gouvernement et qu’il nomme Roi, Empereur ou Président, c’est lui-même aussi, c’est la LIBERTÉ. Hors de l’Humanité, point de Dieu; le concept théologique n’a pas de sens : Hors de la Liberté, point de Gouvernement; le concept politique est sans valeur. »[14]

Ce que le « l’Humanité » institue et place hors de sa portée n’est jamais autre chose qu’elle-même; ce qui gouverne en son nom n’est qu’une manière de voir à l’organisation de la vie collective, mais non une forme donnée de l’extérieur. L’hétéronomie, qu’elle soit d’origine divine ou naturelle, que l’on parle de l’ordre voulu par Dieu ou de celui des droits de l’homme, n’est jamais autre chose que le procès même de l’aliénation s’opérant.

Et cette aliénation procède par centralisation démesurée. Nous le verrons, Proudhon n’est pas adversaire de tout centralisme ou de l’idée qu’il soit nécessaire que la société se dote de son propre centre. Seulement, le centralisme à la française, qu’il soit monarchique ou jacobin, donne à l’État non pas le rôle d’assurer la cohésion des associés, mais de créer de toute pièce des hiérarchies, des différences qui, dans l’ordre de l’association n’ont pas lieu d’être. L’État, avec le centralisme bureaucratique qui en découle, donne naissance à « la concentration hiérarchique de toutes les facultés politiques et sociales en une seule invisible fonction »[15] de représentation unitaire de la souveraineté. Il s’agit bien entendu d’une unité factice qui, de derrière sa façade, sert de renfort aux hiérarchies propres à « l’anarchie industrielle » tout en mettant la table à

« [toutes] les erreurs, tous les mécomptes de la démocratie [provenant] de ce que le peuple, ou plutôt les chefs des bandes insurrectionnelles, après avoir brisé le trône et chassé le dynaste, ont cru révolutionner la société parce qu’il révolutionnaient le personnel monarchique, et qu’en conservant la royauté tout organisée, ils la rapportaient, non plus au droit divin, mais à la souveraineté du peuple. »[16]

Dans la pensée proudhonienne, la critique de l’État s’ordonne autour de trois piliers : critique de la séparation aliénante, de l’institué qui masque ses origines pour dominer l’instituant; critique du centralisme bureaucratique qui accapare les fonctions politiques de la société en dévoyant le principe républicain de l’autogouvernement; et critique de la confusion qui fait de la conquête du pouvoir non seulement un outil de la révolution, mais le but de la révolution. De cette perspective triple, Proudhon critique l’État tel qu’il le connait et les stratégies des différents réformateurs sociaux de son temps, des communistes aux républicains radicaux. Si l’État se trouve au centre de ce travail de contestation, c’est pour mieux en cerner les limites et ainsi parvenir à dégager les principes d’une institution des facultés politiques capable de les surmonter.

Sur ce chemin de retour qui prend le contre-pied de la critique, Proudhon assigne une nouvelle orientation à la philosophie politique. Un peu à la manière d’un Saint-Simon qui voulait réformer la philosophie sociale en lui désignant le bonheur de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre comme seul véritable objectif, Proudhon cherche à dégager la possibilité d’un nouveau lien social trouvant hors des référents traditionnels de l’autorité son point de stabilité[17]. Dans ses réflexions sur le lien politique non aliéné, Proudhon ne se demande pas comment bien assurer l’ordre social, mais comment parvenir à assurer la liberté, seule véritable garant de stabilité. C’est en partant de la liberté que l’ordre peut être garanti, procéder autrement revenant à vouloir imposer autoritairement la paix sociale sur une société sans cohésion véritable.

Ainsi, Proudhon refuse ce qu’il désigne comme une fausse opposition. Il n’est pas question pour lui de s’abstenir de réaliser ce qu’il considère le devoir urgent de son temps, soit de penser comment peut s’effectuer la centralisation et le renforcement de la liberté; tout comme il ne peut considérer qu’un tel travail puisse trouver un quelconque support s’il prend appui sur la réalité de la centralisation telle qu’elle existe au sein de l’État moderne. Il vise à dégager les éléments qui permettront d’atteindre « le maximum de puissance d’une fonction » en misant sur le fait que cette maximisation ne peut correspondre qu’à « son plus haut degré de division et de convergence »[18]. Proudhon part de ce qui est divisé – la société bien entendu, mais plus précisément son appareil productif – et comprend que c’est de cette division que doit se construire toute forme de convergence vers l’unité. Si la centralisation placée au-dessus du peuple est un despotisme[19], celle-ci s’avère, lorsque réalisée en partant de l’existence réelle du peuple, de sa participation coopérative à la production, le meilleur moyen de lutter contre la tyrannie – qu’elle soit celle de l’État ou des capitalistes. C’est à l’aide de la centralisation, de la fédération des forces sociales, qu’il sera possible de casser le monopole du pouvoir : un divisant le pouvoir, en le moulant suivant ses dispositions originaires et non selon le fétiche constitutionnel, en le distribuant et en bloquant son identification d’avec l’autorité; c’est en faisant cela que l’unité peut devenir synonyme de liberté et que « la centralisation politique n’est autre chose que le peuple lui-même centralisé en tant que force politique ».[20] Chez Proudhon, le centralisme, une fois délaissé de ses fausses interprétations, des dogmes et des pratiques bureaucratiques, devient le lieu privilégié de l’action directe du peuple.

C’est du centre que la liberté s’exerce, au moment où elle se reconnaît par la liaison, la réciprocité et la solidarité; le centralisme proudhonien se détache de l’État en ce qu’il centralise la promesse de secours mutuel liant ensemble des humains qui entrent, les uns par rapport aux autres, en rapport direct. Du centre ainsi construit peut être reconnu ce lien de réciprocité qui lie de manière permanente, non pas dans le but égoïste d’être secouru en cas de problème, mais pour porter à sa réalisation le lien permanent des solidarités voulant que ma liberté n’est possible que par la liberté de l’autre et que ces libertés – la mienne, celle de l’autre – n’existent que par le biais de l’action concertée – donc sur un terrain concret. Le centre n’est rien d’autre que le lieu de rencontre des libertés mutuellement redevables et qui se fédèrent tout autant négativement – pour s’assurer mutuellement – que positivement – pour chercher à s’étendre.

« Ici, le travailleur n’est plus le serf de l’État, englouti dans l’océan communautaire; c’est l’homme libre, réellement souverain, agissant sous sa propre initiative et sa responsabilité personnelle; certain d’obtenir de ses produits et services un prix juste, suffisamment rémunérateur, et de rencontrer chez ses concitoyens, pour tous les objets de sa consommations la loyauté et les garanties les plus parfaites. »[21]

Ce principe de mutualité, repose sur la confiance dans les échanges en raison même de tout ce qui divise : « partage de la terre, division des propriétés, indépendance du travail, séparation des industries, spécialité des fonctions, [etc.] »[22]. Tout ce qui divise, loin de mener nécessairement à l’anarchie commerciale si typique du 19^e siècle économique, mène en fait à une création aux multiples dimensions : tisser de nouveaux liens en misant sur l’association volontaire, la coopération, la complémentarité et la réciprocité et, ce faisant, ériger autant d’obstacles au règne de la communauté comprise comme totalité réifiée. Le mutualisme libertaire, dont Proudhon demeure la figure canonique, suppose donc « que chaque producteur, en prenant certain engagement vis-à-vis des autres, qui de leur côté s’engagent de la même manière vis-à-vis de lui, conserve sa pleine et entière indépendance d’action, toute sa liberté d’allure, toute sa personnalité d’opération »[23]. Le lien mutuel repose sur la réciprocité et l’autonomie dans l’échange, mais il n’est pas possible en postulant des individus d’abord indépendant; c’est bien parce que nous sommes déjà inscrits dans des rapports sociaux que le mutualisme prévoit aménager un espace d’autonomie pour chacun. Si, pour Proudhon, il est absurde de penser à réaliser sa liberté sans le renfort de la liberté d’autrui, il est tout aussi ridicule de penser que la liberté des associés puisse survivre au déracinement de leur essence sociale différenciée; c’est, dans ses mots, « en cela que consiste notre solidarité »[24].

Il faut apprendre à construire consciemment les rapports d’interdépendance, en misant non pas sur la reconnaissance hiérarchique, mais bien sur une forme de reconnaissance qui se construit à même la réciprocité directe. Pour rendre possible l’expression de l’unité, il s’agit en quelque sorte de redonner une âme à la société contre la fragmentation que lui impose l’abstraction libérale. L’unité, au sens proudhonien, est tout à la fois principe surplombant et principe résolument connecté au social qui le fait naître. En cette matière, Proudhon comprend très bien la distinction entre une unité comprise comme fortification de la liberté et de l’autonomie et, comme nous y sommes davantage habitué, l’unité qui utilise sa position à la manière d’une chape de plomb : « Ce qu’il nous faut aujourd’hui est une unité qui, ajoutant à toutes nos libertés, s’accroisse à son tour et se fortifie de ces libertés elles-mêmes […]. »[25]

Tout ceci nous mène du mutualisme au fédéralisme qui représente, chez Proudhon, l’assemblage institutionnel concret sensé permettre que se réalise le dépassement de l’État au sein de l’unité des libertés. En quelque sorte, la proposition fédéraliste chez Proudhon vise à poser positivement le refus de la coupure État/social en ramenant « les fonctions politiques [aux seules] fonction industrielles » afin de faire en sorte que « l’ordre social [résulte] du seul fait des transactions et des échanges. »[26] Il va sans dire que l’idée de lier non pas les sujets abstraits de la république, mais les individus réels – au sens des individus posés dans leurs rapports réels, soit leur participation, leur connexion et leur réciprocité découlant de leur participation à la production – n’est pas propre à Proudhon : elle est à bien des égards un élément constitutif de la disjonction entre le projet d’une république libérale et celui de la république « démocratique et sociale » du socialisme. La manière proudhonienne de poser cet enjeu est de miser sur la possibilité de construire une unité par le moyen du lien volontaire, de la libre participation à la constitution de celle-ci et par l’idée qu’une personne acceptant ce lien doit toujours conserver plus de liberté qu’il en abdique.

En fait, le lien fédéral, libre et volontaire, revient à tourner le dos au fétichisme de l’État en misant non pas sur une recherche de perfection constitutionnelle devant mener au bonheur du plus grand nombre, mais sur les outils d’émancipation propres aux classes populaires :

« Le peuple, par le fait même de son infériorité et de sa détresse, formera toujours l’armée de la liberté et du progrès; le travail est républicain par nature : le contraire impliquerait contradiction. Mais en raison de son ignorance, de la primitivité de ses instincts, de la violence de ses besoins, de l’impatience de ses désirs, le peuple incline aux formes sommaires de l’autorité. Ce qu’il cherche, ce ne sont points des garanties légales, dont il n’a aucune idée et ne conçoit pas la puissance; ce n’est point une combinaison de rouages, une pondération de forces, dont lui-même il n’a que faire : c’est un chef à la parole duquel il se fie, dont les intentions lui soient connues, et qui se dévoue à ses intérêts. »[27]

Si on laisse de côté ce qui aujourd’hui peut nous choquer tant les mots de Proudhon transpirent le paternalisme, on voit bien qu’il met en scène une opposition politique entre deux principes et un piège. Il y d’abord la république véritable, celle du travail. Vient ensuite la république des élites, celle qui s’aveugle de ses propres lumières et qui fonde un pouvoir nouveau pour voir à la poursuite de la soumission du plus grand nombre. Il y a, finalement, l’espoir de la solution charismatique, du héros du peuple qui pourra, d’un seul geste d’autorité, redresser tous les torts de la société. On comprend aisément que Proudhon, qui a vu la révolution de Février se perde en ergotage législatif pour aboutir à la restauration plébiscitée de l’autorité impériale, cherche une autre voie. Pour construire un centre nouveau provenant du camp du travail, le socialisme doit éviter de lutter sur un terrain qui est contraire à ses intérêts. Pour Proudhon, le travail demande et exige la liberté et s’il doit fonder un ordre nouveau, ce ne peut être en recourant aux moyens traditionnels de la contrainte.

Dans le titre complet de son Principe fédératif, Proudhon met de l’avant l’urgence de « la nécessité de reconstituer le parti de la révolution ». Par-là, il ne parle pas tant d’organisation – l’idée de parti au sens où nous l’entendons étant de toute manière anachronique –, mais de reconstituer une sensibilité, de renouer avec un sens qu’il considère s’être perdu de ce que doit chercher à réaliser la révolution. Simplement, il cherche à rappeler que le but de la révolution n’est pas et n’a jamais été la prise du pouvoir, mais la transformation sociale du pouvoir par sa distribution et sa reconfiguration. La contrainte représente pour lui la forme fausse et aliénée de l’unité politique et le but de la révolution est de parvenir à dépasser ce moment « faux » non pas en le radicalisant pour espérer un quelconque retournement dialectique en bout de course, mais en construisant une nouvelle forme d’unité basée sur les conventions sociales d’échange librement consenties.

Selon le principe fédératif, tous « s’obligent réciproquement et également les uns envers les autres pour un ou plusieurs objets particuliers »[28] et « se réservent individuellement, en formant le pacte, plus de droits, de liberté, d’autorité, de propriété, qu’ils n’en abandonnent. »[29] Dans ce qu’il convient d’appeler le contrat de fédération,

« [l]’Autorité chargée de son exécution ne peut jamais l’emporter sur ces constituantes, je veux dire que les attributions fédérales ne peuvent jamais excéder en nombre et en réalité celles des autorités communales ou provinciales, de même que celles-ci ne peuvent excéder les droits et prérogatives de l’homme du citoyen. »[30]

L’État fédéral proudhonien, est organisé en fonction d’une mise en dépendance du centre non pas envers ce qui est considéré comme ses périphéries, mais ses noyaux constitutifs. Ce sont ces noyaux, dont l’individu et sa liberté constitue le pilier indécomposable dans la mesure où celle-ci n’existe que par les rapports qu’elle noue, ne peuvent donc être soumis à l’État ni en être les créatures. En définitive, l’État fédéral, cette conception de l’unité politique contre la coupure hiérarchique, s’organise en distribuant hors de lui-même tout pouvoir. Nous avons là, bien avant la vulgarité qui est malheureusement notre lot quotidien sur cette question, une théorie de l’État minimal qui n’est pas simple renfort du capital, mais du travail et de ses libertés.

Saint-Simon : travail, association, coopération

Avec Proudhon, on ressaisie le rapport complexe du socialisme d’inspiration libertaire à l’État : non pas une franche opposition au sens d’un antiétatisme tout aussi absolutiste que l’État qu’il fustige, mais une position plus fine qui tente de désacraliser la position centrale qu’occupe l’État au profit d’une unité constituée en partant de la liberté des parties. Il y a effectivement chez Proudhon quelque chose qui relève d’une pensée de l’État minimal, ou à tout le moins d’un État bon marché qui autolimite son champs d’action au stricte nécessaire. Cependant, l’idée d’une organisation fédérale des pouvoirs économiques et politiques basée sur l’idée de son extrême distribution ne peut être satisfaisante en elle-même.

Il faut encore travailler à saisir de quel type de rapports humains il est question d’ainsi mettre en relation. Ici, le seul lien mutualiste apparait insuffisant, notamment en raison de son caractère contractualiste qui, bien que Proudhon ne soit pas touché directement par cette embuche, ouvre la porte à une interprétation libérale de l’individu et de son rapport à la société. Pour le dire rapidement, il ne saurait être question d’organiser, à l’aide du lien fédéral, des individus pensés d’abord comme détenteur d’une liberté leur appartenant en propre et qu’ils acceptent d’aliéner partiellement en entrant dans la communauté politique. Une telle interprétation prenant pour appui la pensée proudhonienne – bien qu’elle ne rende pas fidèlement la complexité de la pensée du maître, j’insiste sur ce point – et qui limite le socialisme à n’être qu’un libéralisme d’extrême-gauche passe à côté du fait fondamental que le socialisme a, depuis son origine, toujours été travaillé par la volonté de reconstituer le lien social qu’a dissout la Révolution française (comme symbole du triomphe de l’individualisme libéral) et le règne de la dissociation économique qui suivi la révolution industrielle.

Il est peut-être ardu aujourd’hui de bien suivre cette intuition forte du socialisme en raison des coupures brutales qu’il connut. La rupture qu’impose la division dogmatique entre « socialisme utopique » et « socialisme scientifique »[31] ou encore le naufrages technocratique à deux faces du 20^e siècle (la face sociale-démocrate à « l’Ouest » et la face totalitaire à « l’Est ») rend d’autant plus indispensable la reprise de contact avec une tradition qui s’est perdue et qui, pour reprendre le fil de mon propos, s’est concentrée précisément à penser ce que peut-être le lien social à partir duquel bâtir une société libre. Ici, un retour à la source de l’idée d’association peut s’avérer un pas important. En resituant le ciment nécessaire à la construction d’un nouveau genre de rapport au cœur même de l’activité sociale, nous pouvons viser non pas simplement la distribution du pouvoir, mais sa socialisation intégrale :

« Pour Saint-Simon, comme pour Marx et Proudhon, la tâche de la révolution sera de libérer les forces sociales antérieurement opprimées, de détruire les puissances d’aliénation et d’extériorisation, et de rendre possible le libre épanouissement de l’activité sociale. Il ne s’agira pas seulement d’accroître pour les individus les possibilités de réalisation sociale ou de permettre un meilleur développement des forces productives, mais bien de restituer aux membres de la société la totale maîtrise de leur action, rendant ainsi possible l’avènement d’une société délivrée de tout obstacle interne, une société en acte selon l’expression que Proudhon reprend de Saint-Simon. »[32]

Cette société délivrée de tout obstacle est celle où règne l’association, cette idée du socialisme moderne qui est « gouverné par la figure de la société des individus, lieu d’une energia qui demande à être organisée, source de forces qu’il faut coordonner, et d’un pouvoir propre que ses membres doivent se réapproprier. »[33] Dans l’esprit du premier socialisme dont Saint-Simon sert d’emblème, la révolution consiste dans le passage d’une société régie par le morcèlement, et donc par les relations politiques d’obéissance destinées à contrer et masquer ce morcèlement, à une autre société, basée sur la reconstitution d’une unité organique à même les rapports de coopérations que rend possible l’activité productive. Il est là le sens de la formule saint-simonienne de l’administration des choses : non pas neutraliser le politique au profit d’une visée d’optimisation platement fonctionnelle de la société, mais refonder la vie politique à même à vie sociale. Cet acte de refondation rend la politique caduque – comprise comme l’activité par laquelle s’opère la domination d’une classe sur la société – en raison même de l’élimination de la possibilité de l’autonomisation d’un centre politique envers une société à gouverner :

« La classe des industriels, ou des prolétaires, antérieurement dominée par la puissance du politique et du capital opérerait un mouvement de réappropriation qui la rendrait maîtresse d’elle-même et de son agir. Elle substituerait à l’autonomisation des institutions la dynamique de ses forces et l’immédiateté de ses besoins. »[34]

Il est donc question de travailler à une reprise de contact avec une tradition qui, en quelque sorte, fait fi de l’État. Non pas qu’elle l’ignore, simplement elle ne le situe pas au centre de ses préoccupations et, plus important, au centre de sa stratégie politique. On le devine, ce fameux lien qui peut servir de forme nouvelle d’association ne peut être autre chose que le travail. C’est par le travail, non par son organisation autoritaire, mais par sa libre association que l’on peut viser une « intensification de la vie sociale, c’est-à-dire un développement et une affirmation des puissances de la coopération » contre les éléments antisociaux – le capital, l’État – qui « limitent, interrompent, restreignent, minimisent, voire interdisent, la participation des individus et des groupes à une vie sociale riche et intense. »[35] Le travail, ce lieu de la vie sociale qui organise les rencontres et multiplie les liaisons lorsque la coopération qu’il mobilise n’est ni interrompue ni soumise par des dispositifs lui étant étrangers; le travail donc est le vecteur d’intensification des liaisons sociales qui affirme une puissance sociale nouvelle et qui, suivant en cela l’héritage de Saint-Simon, permet d’instituer une société basée sur des rapports de collaboration et non de commandement. On s’éloigne de la centralité de l’État au profit d’un centre nouveau qui, contrairement à l’État, ne prétend pas être l’incarnation symbolique de la société mais est la société elle-même.

L’intuition de Saint-Simon s’appuie sur une idée bien simple. Aux relations de commandement et de soumission directe héritées de l’époque féodale doit succéder des relations de coopération qui, selon ses dires, caractérisent l’âge industriel. Le « gouvernement des hommes », soit le pouvoir d’exercer sur d’autres sa propre volonté, doit être remplacé par « l’administration des choses ». Ce n’est plus sur les personnes que doivent se diriger les actions de contrainte et de coercition, mais sur les choses. Dans les rapports humains, c’est la règle de l’association qui doit régner, ce qui implique non seulement la cohabitation pacifique et le travail de concert pour parvenir à ses fins, mais, plus fondamentalement, que la liberté humaine ne peut trouver à se réaliser qu’entre égaux. C’est socialement, par la mutation de la société en vaste entreprise de coopération ordonnée suivant la volonté des industriels associés que l’administration des choses peut aider à déceler le but véritable du politique : non pas la construction des conditions sociales d’une saine concurrence dans laquelle chacun cherche la maximisation de son propre bonheur; mais la socialisation des conditions du bonheur collectif en intégrant le principe que toute condition du bonheur ne peut être que socialement construite et que, pour en maximiser l’étendu, en priver ses concitoyens est contre-productif.

« Ce que nous entreprenons, […] c’est de jeter les fondements d’une construction nouvelle. C’est de poser et de traiter en elle-même la question des intérêts communs, jusqu’ici laissée pour ainsi dire intacte. C’est de faire que la politique, la morale, la philosophie, au lieu de s’arrêter éternellement à des contemplations oiseuses et sans pratique, soient ramenées enfin à leur véritable occupation, qui est de constituer le bonheur social. C’est de faire, en un mot, que la liberté ne soit plus une abstraction, ni la société un roman. »[36]

La base de cette réévaluation du politique vient de l’idée que dans la société tout repose sur l’industrie et qu’elle seule est au fondement de toute richesse et de tout bien-être. En un sens, l’industrie, soit le tout social que forme la libre association du travail, constituerait pour elle-même la meilleure garantie de son existence. La classe des industriels, de ceux qui participent à la production de par leurs travaux utiles, joue alors un rôle politique novateur : elle est la seule classe qui porte en elle non seulement ses propres intérêts, mais ceux de la société entière en ce que la liberté et la collaboration sont inscrites dans son ADN. Ce n’est qu’au sein de l’industrie que la liberté est possible, pour la bonne raison que la liberté est avant tout social et que la société n’est rien d’autre que « l’ensemble et l’union des hommes livrés à des travaux utiles »[37].Cet ensemble et cette union des personnes qui s’adonnent aux activités productives et utiles n’a qu’un seul réel besoin pour, de soi-même, maximiser les chances de bonheur pour tout le monde, la liberté : « La liberté, pour eux, c’est de n’être gênés dans le travail de la production, c’est de n’être pas troublés dans la jouissance de ce qu’ils ont produits. »[38] La société véritable, non pas celle des oisifs ou des exploiteurs, bref de ceux et celles qui consomment sans participer à la production et qui, pire, tirent profit du travail d’autrui; cette société est celle qui, en misant toujours sur les rapports directs entre égaux prenant part à une activité commune – le travail associé – et non sur l’imposition arbitraire et autoritaire d’objectifs entravant ces rapports rejoint ce que Fischbach identifie comme le rapport social du travail, soit un rapport qui intensifie et densifie la vie en société. Nous sommes donc ici sur le terrain d’une intuition théorique qui pense conjointement liberté, lien social et travail : le travail étant reconnu comme activité produisant du lien social qu’à la condition d’être libre.

Ce sont les liens sociaux aliénés qui ont désespérément besoin de l’État répressif et non l’association. C’est lorsque, par exemple, le capital prive les producteurs de leur coopération en se substituant à elle[39]et nie à la vie sociale sa capacité d’être pleinement maîtresse de son énergie, de son propre travail saisie comme co-activité créatrice du monde; bref c’est lorsque que s’instaure les dynamiques de négation du caractère instituant du social que l’État en vient à occuper une place centrale. Une telle place est également réservée à l’État par ceux que Saint-Simon place hors du social, hors de l’industrie et qui vivent au dépend du peuple[40]. En somme, on trouve chez Saint-Simon l’idée que ce n’est pas l’État qui forme la société, mais la société qui se forme elle-même. L’État peut certes exister, mais toujours seulement à titre de produit social et, du moment qu’il s’autonomise, devient instrument de domination contre la société. C’est le travail associé qui constitue la société véritable et c’est face à elle que se dresse, pour en nier l’existence, le capital et l’État.

Le travail, la collaboration que sous-entend la production de choses utiles, est alors ce qui peut nous permettre encore aujourd’hui d’opérer une sortie de notre fixation sur les questions liées au pouvoir. Oui, le pouvoir peut être amoindri par le lien fédéral qui le distribue, mais il peut également être dépassé par l’association. L’opposition du social et de l’État, d’un mouvement conflictuel éphémère (Abensour) peut alors devenir un élément structurant de la lutte politique. C’est sur et par le travail que se fonde et se refonde sans cesse le lien social et c’est ce lien qui donne son impulsion à la vie politique. Bien que la lucidité tragique d’un Abensour ait de quoi nous prémunir contre les prétentions de liberté porteuses de domination, le « retour aux sources » proposé dans ce texte nous donne, il me semble, certains éléments pour renouer avec des objectifs plus ambitieux : que le travail libéré construise consciemment un monde à son image.

Dans l’association il n’y a plus d’ordres à donner ou à recevoir, il n’y a plus de direction au sens traditionnel mais institution d’un lien entre sociétaires qui, de par leurs efforts communs, insufflent sa direction à la société : « [tel] est effectivement l’admirable caractère des combinaisons industrielles, que tous ceux qui y concourent sont en réalité tous collaborateurs […,]. »[41]Les sociétaires collaborent entre eux et la direction devient collective. Pas au sens qu’elle s’exerce par plusieurs, mais qu’elle s’intègre pleinement aux relations sociales :

« Dans une société organisée pour le but positif de travailler à sa prospérité par les sciences, les beaux-arts et les arts et métiers, l’acte politique le plus important, celui qui consiste à fixer la direction dans laquelle la société doit marcher, n’appartient plus aux hommes investis des fonctions sociales, il est exercé par le corps social lui-même. »[42]

Encore une fois, cette idée de socialisation intégrale affirme que la vie sociale peut se prendre elle-même en main à la condition de reconnaître qu’elle s’exprime dans sa plus pleine vérité par le biais de la libération des forces de la coopération et du travail. L’inspiration libertaire de ce Saint-Simon, trop souvent pris pour un précurseur de la pensée technocratique en raison de ses disciples polytechniciens et du dévoiement managérial qu’a subit son héritage après sa mort[43], me semble aujourd’hui des plus féconde : comment est-il possible de mettre fin à la saisie du surplus de sens et de la survaleur symbolique que produit la vie sociale? En partant de Saint-Simon, ce sont les notions de coresponsabilité, de réciprocité et de co-activité qui nous aider à répondre à ce questionnement. À sa suite, le socialisme a voulu voir dans le travail associé la base à partir de laquelle reconstituer l’unité de ce que le capital dissocie. Par leur caractère universel, les relations de coopération qu’implique le travail font gagner en substance et en profondeur le principe du lien fédéral théorisé chez Proudhon : il n’est plus question d’un simple accord de type contractuel, et donc révocable, entre différents individus qui conservent de par devers eux une part de souveraineté, mais bien d’un lien collaboratif structurant la permanence des rapports de solidarité. Le principe socialiste que nous lègue Saint-Simon est à méditer à nouveau frais et, paradoxalement il est vrai considérant l’héritage saint-simonien, aide à renouer avec ce qui fut l’inspiration profondément libertaire du mouvement. Non pas penser la libération par le moyen d’une structure étatique, non pas penser que la liberté peut être donnée, mais bien réfléchir la liberté en prenant pour base les rapports sociaux qu’il s’agit effectivement de libérer. Il y a ici, malgré le réformisme prudent de l’auteur, une idée de rupture radicale. En définitive, il souhaite rompre avec les relations de commandements qui ne sont rien d’autre qu’un gaspillage de l’énergie sociale[44] tout en cessant de cultiver un désir de domination, chez les opprimés, comme compensation de leur oppression :

« Ayant en quelque façon renoncé à l’espoir d’obtenir la liberté, le peuple français penche davantage pour le régime que Bonaparte avait établi que pour l’Ancien Régime, parce que les places lui sont plus accessibles dans le nouveau que dans l’ancien et que, dans l’homme, le désir de dominer sert de compensation au chagrin de porter le joug. »[45]

Conclusion

Maintenant se pose des enjeux pratiques. Comment actualiser les propositions venant de Saint-Simon et de Proudhon? Comment les lier à ce qui est désigné, depuis Clastres, comme un « contre l’État »? Le socialisme peut-il effectivement être rétabli sur les bases de son origine libertaire et, peut-être de manière plus importante, comment parvenir à penser simultanément à un « que faire de l’État »? Ce ne sont là que quelques-unes des questions qui interrogent la pratique comme la théorie et qui, aujourd’hui comme hier, se présentent à nous de manière urgente. Le « premier socialisme », dans sa mouture française à tout le moins, était habité d’une confiance dans le progrès qui, évidemment, ne peut plus être nôtre. Il est assez difficile aujourd’hui d’encore souhaiter le plein développement des rapports industriels à la manière d’un Saint-Simon. Cependant, il est encore possible de tenir le pari saint-simonien – et proudhonien – et de refuser l’autonomisation de l’État vis-à-vis du social et, j’ajouterais, de l’économie vis-à-vis de la société. Il n’y a pas quelque chose comme une sphère de la société, une de l’économie et une de la politique, mais bien une pluralité de relations complexes qui, quoiqu’on en dise, participent d’une seule et même réalité qu’il s’agit de construire suivant les impératifs de la vie sociale et non de normes extérieures. Les réponses associative et le lien fédéral visent précisément cet objectif : construire la société sur la base des relations sociales réelles de solidarité et, chacune à leur façon, elles voient bien qu’il sera difficile d’y parvenir sans recentrer notre attention sur les enjeux du travail.

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[1] LEBRUN, Pascal, « L’anarchisme et l’État : une relation plus ambiguë qu’il n’y paraît », dans : Raisons sociale, 17 février 2016. https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/lanarchisme-et-letat/

[2]SAINT-SIMON, Henri, « Nouveau Christianisme », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, Édition établie par GRANGE, Juliette, MUSSO, Pierre, RÉGNIER, Philippe et YONNET, Frank, Paris, PUF, 2012, vol. 4, p. 3189

[3]ABENSOUR, Miguel, « De la démocratie insurgeante », dans : La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 8.

[4]Ibid, p. 18.

[5] BLOCH, Ernst, Le principe espérance (tome 1), Paris, Gallimard, 1976, p. 20.

[6] C’est l’époque que Bronislaw Baczko a désigné comme une période chaude de l’utopie : « Il y a des périodes chaudes où les utopies fleurissent, où l’imagination utopique pénètre les formes les plus diverses de l’activité intellectuelle, politique, littéraire; des époques où les oppositions et les lignes de force divergentes semblent retrouver leur point de convergence dans la production même des représentations utopiques. » Dans : BACZKO, Bronislaw, Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 2001, p. 19.

[7] CHANIAL, Philippe, Le délicate essence du socialisme : l’association, l’individu et la République, Paris, Éditions Le bord de l’eau, 2009, p. 49.

[8]Ibid, p. 50.

[9] Ici Proudhon n’est pas à une contradiction près, ayant lui-même été élu et ayant tenté de porter les espoirs du peuple au sein de la représentation nationale.

[10] PROUDHON, Pierre-Joseph, Idées révolutionnaires, Paris, Éditions Tops/H. Trinquier, 1996, p. 39.

[11] Entre 3000 et 5000 en quatre jours, sans compter 1500 autres fusillés par la suite, sans procès bien entendu, les condamnations à la prison, à la déportation et les exiles « volontaires ».

[12]PROUDHON, Pierre-Joseph, Idées révolutionnaires, op. cit., p. 50.

[13] PROUDHON, Pierre-Joseph, Les Confessions d’un révolutionnaire, Paris, Éditions Tops/H. Trinquier, 1997, p. 18.

[14]Idem.

[15]Ibid, p. 91.

[16]Idem.

[17] PROUDHON, Idées révolutionnaires, op. cit., p. 170.

[18] PROUDHON, Les Confessions d’un révolutionnaire, op. cit., p. 187.

[19]Idem.

[20]Ibid, p. 187-188.

[21] PROUDHON, Pierre-Joseph, De la capacité politique des classes ouvrières, Paris, A. Lacroix et Ce Éditeurs, 1873, p. 79.

[22]Ibid, p. 70-71.

[23]Ibid, p. 87.

[24]Ibid, p. 136.

[25]Ibid, p. 149.

[26] PROUDHON, Pierre-Joseph, Du principe fédératif, Paris, Romillat, 1999, p. 54.

[27]Ibid, p. 83-84.

[28]Ibid, p. 105.

[29]Ibid, p. 106.

[30]Ibid, p. 107.

[31]ENGELS, Friedrich, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 1971, 125 pages.

[32]ANSART, Pierre, Marx et l’anarchisme, Paris, PUF, 1969, p. 525-526.

[33]DARDOT, Pierre et LAVAL, Christian,Commun : Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 73.

[34]ANSART, Pierre, op. cit., p. 526.

[35] FISCHBACH, Frank, Le sens du social : Les puissances de la coopération, Montréal, LUX, 2015, p. 12.

[36]SAINT-SIMON, Henri, « L’Industrie », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 2, p. 1444.

[37]Ibid, p. 1468.

[38]Idem.

[39] FISCHBACH, Frank, op. cit., p. 160.

[40]SAINT-SIMON, Henri, « L’Industrie », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 2, p. 1543.

[41]SAINT-SIMON, Henri, « L’Organisateur », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 2187.

[42]Ibid, p. 2211.

[43] MUSSO, Pierre, Saint-Simon : L’industrialisme contre l’État, éditions de l’Aube, 2010, p. 201.

[44]SAINT-SIMON, Henri, « L’Organisateur », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 2210.

[45]SAINT-SIMON, Henri, « Le Politique », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 1900.

C’est qu’il y a État et État, mais avant d’expliquer ce que j’entends par là, je veux commencer par préciser que je ne prétends pas ici détenir une vérité fondamentale sur la pensée anarchiste, qui aurait ainsi à être entièrement réinterprétée à la lumière de ce texte. Je suis plutôt motivé par un désir de contribuer à une réflexion générale sur notre devenir en tant que mouvement politique et sur les formes possibles d’une éventuelle société anarchiste, sujet qui m’apparaît être de la plus haute importance, et même de la plus pressante urgence.

Nature de l’État

Je ne vais pas ici refaire la sociologie de l’État, ni l’argumentaire anarchiste qui en justifie l’abolition. Une distinction entre deux acceptions du terme lui-même me semble cependant nécessaire.

D’abord, il y a l’État dans le sens commun et habituel. C’est l’État moderne, celui que les anarchistes pourfendent depuis Proudhon parce qu’il est contrôlé par une classe dominante et une menace inhérente à la liberté, à l’égalité et à l’autonomie des forces sociales. C’est l’État décrit par Max Weber comme monopole sur l’usage légitime de la force; celui encore que théorise Miguel Abensour comme un organe bureaucratique qui s’autonomise vis-à-vis de son origine sociale[4]; celui enfin que Charles de Gaulle décrivait comme un « monstre froid ». En un mot, c’est l’État comme aliénation qui, pour paraphraser Pierre Leroux, construit un mur plaçant le monde hors de portée de la personne humaine, qui nous rend étrangers à nous-mêmes. Jusqu’ici il n’y a aucune discussion à y avoir : l’anarchisme est catégorique dans son aspiration impérative à abolir cet État, étape obligée (mais non suffisante) de l’émancipation humaine.

Mais il y a aussi un autre sens à l’État, un sens large et général, qui ne serait rien d’autre que la société politiquement instituée, la « république » (au sens premier, res publica, d’affaire publique, de chose commune); en un mot, la Cité. Dans ce sens, l’État, loin d’être l’État-nation moderne « rationnel » et bureaucratique, n’est que la forme institutionnelle de la vie politique d’une société et de ce fait, il est nécessairement constamment renouvelé et renouvelable. De fait, la croyance actuellement si répandue en la fixité de l’État est justement partie prenante de l’aliénation politique moderne. Pourtant, la société évoluant constamment, l’expression instituée de sa vie politique ne peut être fixe, ce qui n’implique pourtant pas l’absence de l’« État-chose publique », l’État au sens large. C’est là que les choses se corsent. Une telle définition rend possible une multitude de formes concrètes, et il n’y a pas de consensus au sein de la pensée anarchiste sur l’acceptabilité ou non de telle ou telle forme, ni même de l’idée en tant que telle de l’État ainsi défini. Après tout, l’anarchisme est une idéologie au spectre très large…

Dans ce texte, j’entends explorer la tension existant entre ces deux compréhensions de l’État à la lumière d’une part de l’histoire programmatique de la pensée et du mouvement anarchistes.

Les précurseurs de l’anarchisme et l’État

Je m’inspire ici librement d’une conférence donnée par René Berthier aux réclusiennes de 2013 portant sur la relation entre participation électorale et anarchisme[5]. Selon le penseur et militant, l’anarchisme ne rejetait initialement pas l’existence d’un lieu propre pour l’expression de la souveraineté populaire. En effet, Proudhon s’était lui-même présenté aux élections en 1848 et avait alors été élu à l’Assemblée nationale, d’où il croyait réellement pouvoir améliorer la condition ouvrière[6]. Dégoûté par son expérience, c’est néanmoins le parlementarisme, c’est-à-dire l’État « bourgeois », qu’il rejette, et non pas l’État en tant que tel. Celui-ci, il ne le remettra jamais en question, appelant selon Berthier à la formation d’organisations politiques ouvrières en lieu et place des structures actuelles dont le contrôle incombe aux élites. Cette affirmation ne fera pas polémique; on n’a qu’à lire Du principe fédératif, l’œuvre politique finale de Proudhon, pour réaliser que Berthier dit vrai[7]. C’est même pour préserver la liberté individuelle contre les prédations possibles de la puissance publique, même démocratique et populaire, qu’il en vient à proposer le maintien d’une certaine forme de propriété privée. Jean Bancal parle même quant à lui d’un « parlement économique » dans le projet proudhonien[8]… Bancal fait sans doute ici référence au fait que Proudhon ancrait les instances politiques qu’il envisageait dans la vie économique, c’est-à-dire, au fond, la vie de la classe ouvrière, afin qu’elles ne s’autonomisent pas vis-à-vis de la société. Cet aspect de la pensée proudhonienne est généralement ignoré des anarchistes, qui ne connaissent trop souvent Proudhon qu’à travers ses slogans incendiaires. Ainsi, « La propriété, c’est le vol! » est par exemple souvent invoqué pour justifier une abolition communiste de la propriété privée, alors que Proudhon pourfendait le communisme avec ferveur et refusait l’abolition de la propriété[9]. C’est le même genre d’incompréhension qui est ici à l’œuvre à propos de l’État. À la défense de mes camarades ne se consacrant pas comme moi à l’étude des écrits anarchistes du XIX^e siècle, il faut quand même bien dire que Proudhon n’est pas un auteur facile à lire… Comme l’écrit Berthier, « le mode d’exposition de sa pensée dessert considérablement la bonne compréhension[10] » de son œuvre, vaste et touffue, de surcroit. Prise hors de son contexte, il est facile d’en échapper les nombreuses nuances.

Quoi qu’il en soit, le projet proudhonien implique bel et bien l’existence d’un État au sens large, que la société se donne volontairement et consciemment. L’État moderne s’y trouve aboli et remplacé par un « État » fédératif (au sens du fédéralisme anarchiste) et ouvrier, constitué de bas en haut par des groupes autonomes qui se fédèrent sur une base territoriale ou affinitaire (cette dernière se résumant chez Proudhon à un groupement par corps de métiers). Il y a donc un lieu commun pour exprimer la souveraineté populaire dans le projet proudhonien, et ce, même si Proudhon en excluait les femmes, les enfants et quelques autres catégories d’hommes n’étant plus jugés « moralement intègres »[11].

Comme l’affirme Berthier, Bakounine reprend ensuite essentiellement les positions de son camarade et maitre à penser sur ce sujet[12]. Encore une fois, on n’a qu’à feuilleter les écrits de « l’homme-dynamite »; Bakounine propose en effet ni plus ni moins que de reconstituer un parlement, mais cette fois, « de bas en haut et de la circonférence vers le centre »[13]. La forme ressemble à s’y méprendre à l’État parlementaire actuel… C’est que ce n’est pas tant la structure de l’État qui est dénoncée ici par les deux compères, que son appartenance de classe. Ils croient pouvoir éviter l’autonomisation des structures de représentation politique en les ancrant dans la réalité ouvrière, ce qui implique nécessairement une décentralisation (la classe ouvrière étant nombreuse, « la plus nombreuse »). C’est la raison pour laquelle ils se sont opposés toute leur vie au socialisme centralisateur des Louis Blanc et Karl Marx. C’est donc l’idée d’une appartenance de classe qui soutient jusqu’ici tout l’appareillage théorique et discursif anarchiste sur l’État; une organisation politique populaire et décentralisée issue de la classe ouvrière demeurerait selon cette perspective ancrée dans la réalité populaire, c’est-à-dire qu’elle ne se constituerait pas en aliénation après s’être autonomisée de la société et avoir formé une nouvelle classe dominante. Ce n’est pas tant le rapport d’autorité qui est pourfendu que le rapport de domination, ou à tout le moins, de domination de classe[14].

Changement de perspective dans l’anarchisme « mature »

Selon Berthier, l’attitude anarchiste envers l’État change au début des années 1870. En effet, deux traumatismes surviennent alors : la défaite de la Commune de Paris en 1871, suivie d’une longue période de sévère répression, et la dissolution de l’Association International des Travailleurs après l’expulsion de Bakounine et de la Fédération jurassienne par Marx et sa clique en 1872. Ces événements provoquent un réalignement stratégique et théorique au sein de ce qui est alors en train de devenir le mouvement anarchiste à proprement parler[15]. On a alors, toujours selon Berthier, attribué au centralisme la cause de ces deux déceptions historiques[16]. Dans une volonté de contrer toute tendance centralisatrice, on a donc insisté sur l’aspect décentralisateur du projet anarchiste. On a ainsi décentralisé autant qu’on a pu, jusqu’à l’individu, qui, par définition, ne peut être décentralisé… Le rejet de la domination de classe et du centralisme se mêle alors pour la première fois au refus de toute forme d’autorité.

Est-ce à dire que le mouvement anarchiste rejette dès lors toute forme de souveraineté, d’État au sens large? Pas nécessairement. Plusieurs formes d’organisations anarchistes pouvant y correspondre ont depuis été conçues et même parfois mises en œuvre. La plus connue, parce qu’ayant été la plus répandue, est sans aucun doute l’anarcho-syndicalisme. Comme on le sait, cette tendance a vécu ses heures de gloire pendant la Révolution espagnole[17]. Ladite révolution a commencé lorsque la Confédération Nationale du Travail (CNT), une centrale syndicale anarchiste, a réussi à organiser un soulèvement populaire contrant le coup d’État franquiste sur environ la moitié du territoire espagnol[18]. La CNT s’est alors retrouvée à devoir organiser la vie entière sur un territoire vaste et relativement peuplé[19]. En effet, dans plusieurs régions rurales où le coup d’État avait échoué, l’État espagnol « légitime » avait pratiquement disparu. La CNT, dont le nombre de membres dépasse le million et demi au faîte de sa puissance[20], a alors pris en charge l’organisation économique, politique et militaire de la société, le tout sur une base autogestionnaire[21].

Une organisation, tout aussi anarchiste qu’elle ait été, qui a pris sur elle l’organisation entière de la société sur de vastes territoires et sur une période relativement longue[22], une telle organisation n’est-elle pas un « État », au sens large du terme? Fait à noter, l’autogestion qui en était le principe organisationnel fondamental n’excluait pas la délégation de certaines responsabilités, voire de certains pouvoirs, ni même la représentation dans certains cas, dotées sinon d’autorité, à tout le moins d’une certaine « initiative ». On en revient donc à la vision des précurseurs, Proudhon et Bakounine, où c’est le caractère de classe sociale qui détermine le plus la nature de l’État.

Ce caractère ouvrier de l’organisation était préservé dans le cas espagnol par différentes mesures visant à empêcher la professionnalisation des fonctions de coordination. Notamment, on n’y libérait pas du travail les personnes élues à ces fonctions, en plus de les soumettre au contrôle d’assemblées générales fréquentes, parfois même quotidiennes. On s’assurait ainsi que la structure syndicale demeure sous contrôle ouvrier direct (contrairement à certaines centrales de ma connaissance que je ne nommerai pas…). L’autogestion assurait quant à elle par définition une structure décentralisée, la structure organisationnelle propre de la CNT jouant surtout le rôle de « courroie de transmission » entre les différentes localités qui s’organisaient elles-mêmes.

J’ajouterais que la CNT a joué un rôle de premier plan dans le conflit armé contre le franquisme, constituant ni plus ni moins qu’une armée, un peu comme les anarchistes d’Ukraine l’avaient fait pendant la Révolution de 1917. Or, peut-on séparer la nature d’une armée, même anarchiste, de celle de l’État, alors qu’elle en est, comme l’affirme Frédéric Lordon dans un colloque de 2014[23], le cœur, « sa forme la plus réduite, la plus concentrée »? Si on accepte que l’usage de la force organisée constitue bien en quelque sorte l’essence de l’État, l’exemple espagnol démontre qu’il est possible qu’un État, même armé et en guerre, conserve une forme décentralisée et autogestionnaire, qu’il demeure « encastré », pour reprendre Karl Polanyi dans un registre politique, dans la société qui l’a engendré.

Plus près de nous, on peut se poser le même questionnement à propos du municipalisme libertaire proposé par Murray Bookchin dans les années 1970[24]. En effet, Bookchin oppose historiquement une forme d’organisation politique centralisée et autoritaire, qui en vient à former l’État moderne, et la municipalité, une forme d’organisation politique décentralisée et potentiellement démocratique qui lui semble naturelle. Une position qu’il reprend d’ailleurs essentiellement de Kropotkine[25]. En s’inspirant de la polis de la Grèce ancienne (et ce, tout en notant ses multiples « défauts » : esclavage, fermeture sur soi, patriarcat très serré), Bookchin fait finalement confondre la cité, au sens commun, à la Cité, au sens politique, nous proposant en somme une fédération lâche entre municipalités autogérées.

L’individualisme

Je crois qu’il nous faut reconnaitre qu’il existe plusieurs formes d’État, et que l’anarchisme, dans les tendances que j’en ai présentées jusqu’ici, ne s’oppose pas indifféremment à toutes ces formes. Peut-on pour autant en rester là et trancher la question en considérant que l’anarchisme s’oppose à l’État dans sa forme actuelle pour en appeler à une forme autogestionnaire, décentralisée et ouvrière? Pas vraiment, la réalité étant plus complexe (évidemment…). Il existe en effet au sein de l’anarchisme des tendances rejetant toute forme de souveraineté, même toute forme d’organisation politique, quand ce n’est pas carrément de société.

Je m’aventure ici dans des aspects que je maitrise moins, mais je peux néanmoins affirmer qu’en prenant initialement pied en Amérique du Nord, l’anarchisme rencontre un autre courant philosophique et militant qui y existait préalablement et avec lequel il fusionnera plus ou moins : l’individualisme états-unien[26]. La relation entre les deux mouvements est complexe; si l’individualisme états-unien se fonde clairement sur des bases plus libérales que l’anarchisme, c’est l’un de ces individualistes, Benjamin Tucker, qui traduit initialement Proudhon vers l’anglais. Qui plus est, l’anarchisme, qui parvient aux États-Unis surtout par voie d’immigration dans le dernier quart du XIX^e siècle, se revendique aussi de certaines figures individualistes préalables à cette arrivée, tel Henri-David Thoreau[27]. De même, selon George Woodcock, Lysander Spooner, un autre individualiste, était membre de la Première Internationale[28]. Les relations ne sont certainement pas toujours au beau fixe, cependant, et on doit ainsi à Voltairine de Cleyre, elle-même d’abord associée à la tendance individualiste, la popularisation du concept d’anarchisme sans qualificatif[29], qui vise à apaiser les vives tensions qui existaient entre ces tendances.

L’individualisme (états-unien ou non) rejette toute forme d’État, même au sens large, à cause de sa position nominaliste[30] combinée au rejet de toute forme de contrainte à la liberté individuelle, généralement comprise dans un sens libéral et négatif[31]. Tucker assimile ainsi toute entrave à cette liberté au concept d’« agression »[32], plus tard repris dans la pensée libertarienne pour justifier la défense de la propriété privée[33]. Par conséquent, la pensée individualiste ne conçoit comme légitimes que des organisations formées sur une base contractuelle entre individus. Néanmoins, la distinction demeure floue; après tout, ni l’appartenance à la CNT, ni la collectivisation des terres effectuée pendant la Révolution espagnole n’ont été imposées[34]. Il est donc indéniable que les instances anarchistes espagnoles d’alors, cet « État » au sens large, reposaient sur le principe de la liberté d’association. Est-ce la même chose que l’association contractuelle? Cela met-il à mal l’argumentaire que je présentais précédemment sur la Révolution espagnole? En effet, une organisation reposant sur le principe de l’association volontaire peut-elle être considérée comme le lieu commun d’expression d’une souveraineté populaire?

Joseph Déjacque[35] opposait catégoriquement la libre association au gouvernement, l’une étant selon lui l’antithèse de l’autre[36]. Il y a différence entre État et gouvernement, par contre, mais ce refus du gouvernement chez le militant implique celui de toute instance de coordination, politique ou non, et donc de toute forme d’État. En effet, selon Déjacque, une fois libérés de toute contrainte, les comportements individuels autonomes s’accorderont naturellement entre eux pour produire un résultat social cohérent, sans nul besoin de décision collective[37]. On retrouve encore cette croyance aujourd’hui dans certains cercles anarchistes, ce qui m’apparait toujours quelque peu étrange : qu’un résultat collectif cohérent puisse être produit par l’amalgame spontané de comportements individuels, n’est-ce pas en définitive la « main invisible » d’Adam Smith reprise sous une autre forme? Cela parait plus étrange encore quand on sait que Déjacque reprochait aussi à Proudhon le refus de ce dernier d’abolir toute forme de propriété, de monnaie et d’échange sur le marché… Une sorte de communisme individualiste? Que signifient un communisme sans communauté, ou un socialisme sans société? Dans cette perspective, l’anarchisme est-il une forme de socialisme, ou une forme de libéralisme (libertaire et radical, dans un cas comme dans l’autre)? Quoi qu’il en soit, il n’y a aucun espace, ni même aucun besoin, pour l’expression d’une souveraineté populaire dans le projet de Déjacque, entièrement fondé sur la liberté d’association et sur la croyance, en quelque sorte, que les choses se feront d’elles-mêmes.

Conclusion

Une réflexion plus approfondie m’apparait ici nécessaire, d’autant plus que je n’ai pas abordé plusieurs des nombreuses tendances de l’anarchisme. Dans le contexte de la présente réflexion, que dire de l’insurrectionnalisme, par exemple, dont l’une des caractéristiques est de juger toute institutionnalisation, toute forme d’organisation, comme néfaste en soi? Il me semble néanmoins avoir dessiné une ligne de tension au sein de l’anarchisme, une ligne dont le tracé n’est pas toujours clair.

Je soulève aussi un questionnement sur la relation entre la souveraineté et l’autorité, et qui demanderait qu’on s’y penche. La souveraineté peut-elle s’exprimer dans un contexte de liberté d’association? Peut-elle le faire sans être dotée de moyens de coercition? Le fait que tous et toutes participent à la prise d’une décision collective, de près ou de loin, implique-t-il nécessairement que chacun ou chacune respectera ladite décision? Que reste-t-il de la souveraineté si les décisions collectives ne sont pas respectées?

Il m’apparait quand même que l’anarchisme, pris dans son ensemble, n’est pas nécessairement opposé à toute forme d’expression d’une souveraineté populaire et d’un lieu pour ce faire, c’est-à-dire, au fond, qu’il peut laisser place à certaines formes d’État. Philippe Hurteau tire d’ailleurs une conclusion similaire de l’analyse de l’œuvre de Proudhon[38]. Force est d’affirmer cependant qu’un tel « État » anarchiste sera nécessairement fort différent que ceux qui existent à l’heure actuelle, et devra émerger au sein d’une société autogestionnaire, sans jamais s’en séparer ou s’autonomiser; il devra y être totalement immergé et en tout temps. C’est la société qui le formera, non l’inverse, et il n’en représentera qu’une partie seulement, certains de ses aspects échappant nécessairement à la souveraineté populaire, sous peine de sombrer dans la dictature de tous et toutes sur chacun et chacune que craignait Proudhon[39]. C’est qu’il y a le commun, objet de la souveraineté, l’intime, objet des personnes, et, comme l’indiquait Proudhon, toute une série de groupements intermédiaires[40]. Dans le lexique d’une société anarchiste, le mot « État » s’écrit nécessairement avec un « é » minuscule; c’est la société qui prend une majuscule. Mais cette dernière remarque trahit mon penchant pour les aspects socialistes de l’anarchisme par rapport à ses tendances individualistes…

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[1] J’aimerais remercier Marcel Sévigny et Marc-Olivier Parent pour leurs commentaires sur le premier jet de cet article.

[2] Je mets les deux adjectifs entre guillemets parce qu’on trouve des personnes de tous les âges dans les deux tendances. Néanmoins, le mouvement anarchiste est « jeune » en cela qu’il représente un phénomène social et politique nouveau dans le contexte québécois. À l’inverse, comme l’appel de contribution « L’État et la gauche » de Raison sociale l’affirme, on peut à l’heure actuelle difficilement voir autre chose qu’une nostalgie ou un moindre mal sans perspective d’avenir dans le rêve de l’État « social », d’où sa « vieillesse ». Je me réfère donc ici strictement au contexte du Québec contemporain.

[3] Ce n’est malheureusement pas que ce genre d’attitude soit absent dans la nouvelle génération, mais la forme en est différente.

[4] Miguel Abensour, La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 81.

[5] René Berthier est un anarchiste français attaché à la Fédération Anarchiste et à l’anarcho-syndicalisme, ayant entre autres produit des analyses originales sur le sujet des pensées de Proudhon et de Bakounine ou encore sur le socialisme autoritaire. Peu connu de ce côté-ci de l’Atlantique, ses fines réflexions mériteraient une attention plus importante. On peut trouver l’allocution à laquelle je me réfère en ligne :

https://www.youtube.com/watch?v=sn4y2syJ8sU

Les réclusiennes sont quant à elles un cycle de conférences autour de questions soulevées par l’œuvre d’Élisée Reclus, organisé annuellement depuis 2013 à Sainte-Foy-la-Grande, dans le département de la Gironde (lieu de naissance du géographe anarchiste).

Enfin, le thème de la relation entre participation électorale et anarchisme est soulevé par une citation de Reclus : « Voter, c’est abdiquer. »

[6] On peut trouver en ligne ses deux programmes électoraux (Proudhon s’était d’abord présenté à l’Assemblée constituante en avril 1848, mais avait perdu; il est élu à l’Assemblée nationale lors d’une élection complémentaire tenue en juin de la même année, d’où l’existence de deux programmes) :

https://books.google.ca/books?id=uhYIAAAAQAAJ&pg=PA299&lpg=PA299&dq=proudhon+Aux+%C3%A9lecteurs+du+Doubs&source=bl&ots=oSJFr7apvT&sig=iTioucXyLOmfOjACJHeBSnDHyi4&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjy2qWkkqLKAhWJ2B4KHYYMB3oQ6AEIJzAC#v=onepage&q=proudhon%20Aux%20%C3%A9lecteurs%20du%20Doubs&f=false

et

https://books.google.com/books?id=ooAGAAAAQAAJ&pg=PA43&hl=en#v=onepage&q&f=false

[7] La littérature secondaire sur Proudhon fait aussi souvent référence à ce sujet à De la capacité politique des classes ouvrières, mais ne l’ayant pas encore lu moi-même, je ne m’avancerai pas ici à son sujet.

[8] Jean Bancal, Proudhon: Pluralisme et autogestion Tome 1 : Les fondements, coll. « R.E.S. (Recherches économiques et sociales) », Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 148.

[9] Du moins, pas sous toutes ses formes. Au sujet de la conception proudhonienne de la propriété, voir Pascal Lebrun, « La critique de la propriété chez les anarchistes du XIX^e siècle : Une comparaison des positions de Proudhon et de Déjacque ». Politique et société, vol. 33, no. 4, 2015, p. 39-59.

[10] René Berthier, Études proudhoniennes, tome 1 : L’économie politique, Paris, Éditions du Monde libertaire, 2009, p. 164.

[11] Pierre-Joseph Proudhon, Théorie de la propriété, « Les classiques des sciences sociales », Chicoutimi, Université du Québec à Chicoutimi, 2002, p. 83. Le texte est disponible en ligne.

[12] Plusieurs différences existent évidemment, notamment au sujet de la stratégie révolutionnaire ou de la propriété privée, mais je me tiens ici au sujet du projet politique.

[13] Michel Bakounine, « La Société ou Fraternité internationale révolutionnaire (1865), p. 173-221, dans Daniel Guérin, Ni Dieu ni maitre : Anthologie de l’anarchisme, tome 1, coll. « Essais », Paris, La Découverte/Poche, 1999, p. 183-184.

[14] Proudhon a en effet défendu avec virulence le maintien des structures patriarcales, et Bakounine n’a admis que dans un court paragraphe qu’une fois la révolution accomplie, viendrait bien un moment où les femmes devraient être émancipées elles aussi… Les deux penseurs et militants faisaient par ailleurs montre d’un nationalisme et d’un antisémitisme à faire rougir.

C’est à des militants subséquents, comme Joseph Déjacque ou Eugène Varlin, qu’on doit dans les cercles libertaires masculins la pleine acceptation théorique et pratique de l’idée que l’émancipation humaine ne peut se faire sans l’émancipation des deux moitiés de l’humanité. Voir à ce sujet la lettre ouverte que publie Déjacque pour dénoncer (entre autres) le patriarcat de Proudhon, en ligne :   http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

Sur les questions nationale ou de l’antisémitisme, je n’ai connaissance d’aucune réflexion profonde sur le sujet rejetant l’ensemble des vieux postulats avant Rudolph Rocker, au XX^e siècle. Je suis cependant moins qualifié sur ces questions et n’ayant pas lu Rocker, je n’ai pas connaissance des sources qu’il utilise. Il n’est donc pas impossible que ces réflexions remontent à plus tôt, le mouvement anarchiste ayant fait montre d’un internationalisme et ayant produit des figures juives proéminentes comme Emma Goldman ou Alexander Berkman bien avant les travaux de Rocker. Il est toutefois à noter que l’internationalisme n’implique pas nécessairement l’abandon de toute forme de nationalisme; après tout, il faut bien qu’il existe des nations si l’on désire instaurer quoi que ce soit entre elles…

[15] Proudhon et Bakounine n’ont que peu utilisé le terme « anarchisme », et toujours de manière ambigüe (c’était d’abord et avant tout une boutade de Proudhon, dont le goût pour la polémique n’est pas à démontrer). Qui plus est, le « mouvement » anarchiste se serait alors limité à leurs entourages respectifs. Si on peut clairement faire remonter à eux deux la pensée anarchiste, ce n’est donc pas nécessairement le cas du mouvement à proprement parler, qui cesse de dépendre de ces deux figures après la mort de Proudhon et pendant les dernières années de vie de Bakounine. Ils en sont les « précurseurs » beaucoup plus que les fondateurs. D’ailleurs, la mémoire de Proudhon ne se trouve définitivement liée à l’anarchisme qu’en 1883, lors du « procès des 66 ». C’est là que Kropotkine, qui y était accusé et à qui on attribuait l’origine de l’anarchisme, lui a forgé l’épithète de « père de l’anarchisme ». On peut voir à ce sujet Gaetano Manfredonia, « Lignées proudhoniennes dans l’anarchisme français », Mil neuf cent : Revue d’histoire intellectuelle, no. 10, 1992, disponible en ligne :

http://www.persee.fr/issue/mcm_1146-1225_1992_num_10_1

Quoi qu’il en soit, c’est au mouvement pleinement formé que je fais référence en parlant d’anarchisme « mature ».

[16] Si c’est plus évident dans le cas de l’AIT, où on doit la dissolution à des manœuvres politiques de Marx et de ses acolytes, très centralisateurs, c’est néanmoins aussi en partie le cas dans la Commune, où les libertaires étaient minoritaires. Plusieurs décisions des instances révolutionnaires pendant cet épisode, notamment la formation du comité de salut public et l’exécution des otages, ont engendré de vives polémiques et dissensions au sein des rangs des communards et des communardes.

[17] Sauf lorsque précisé, toutes les affirmations que j’avance à propos de la Révolution espagnole sont tirées du superbe récit qu’en fait Gaston Leval, Espagne libertaire : 1936-1939, Paris, Tops/H. Trinquier, 2013.

[18] Plusieurs autres organisations ont bien entendu contribué à cette victoire préliminaire, mais la CNT y a joué un rôle déterminant en raison de sa taille et de sa grande capacité organisationnelle.

[19] On estime en effet à huit millions le nombre de personnes ayant participé à la Révolution espagnole : Sam Dolgoff, « The Spanish Revolution », p. 5-18, dans Sam Dolgoff (dir.), The Anarchist Collectives : Workers’ Self-Management in the Spanish Revolution, 1936-1939, Montréal, Black Rose Books, 1974, p. 6.

[20] Anthony Beevor, The Battle for Spain :The Spanish Civil War 1936-1939, Londres, Wiedenfeld & Nicolson, 2006, p. 24.

[21] Dans les grands centres urbains comme Barcelone, où l’État était toujours bien présent, le rôle de la CNT s’est cependant essentiellement limité à l’opération des entreprises nationalisées, ce qui est tout de même loin d’être un accomplissement banal.

[22] On considère généralement que la Révolution prend fin en 1937, un peu moins d’un an après le début de la guerre civile, lorsque les tensions entre anarchistes et les partis socialistes autoritaires ayant fait éclater l’alliance anti-franquiste, l’État « légitime » fera sentir sa répression contre les différentes forces libertaires, anarchistes ou non. Cela demeure tout de même l’une des plus longues expériences d’autogestion généralisée de l’histoire moderne.

[23] Frédéric Lordon est un économiste hétérodoxe et philosophe spinoziste français, sinon anarchiste, du moins très sympathique à l’anarchisme. Il prenait la parole lors d’un colloque organisé à l’Université de Paris-Ouest Nanterre en février 2014 sur le thème de l’émancipation humaine. Sa présentation peut être trouvée en ligne (avec celle d’un autre panéliste) :               https://www.youtube.com/watch?v=MKWfCdZ8zLI&app=desktop

[24] Voir Janet Biehl, Le municipalisme libertaire : La politique de l’écologie sociale, Montréal, Écosociété, 1998.

[25] Voir Pierre Kropotkine, L’entraide : Un facteur de l’évolution, Montréal : Écosociété, 2001, ch. 5 et 6, « L’entr’aide dans la Cité du Moyen Âge ».

[26] Il existe aussi un courant individualiste en France, plus « gauchiste » qu’aux États-Unis, mais je le connais trop peu pour m’avancer ici à son sujet. On peut cependant se référer aux écrits d’Émile Armand pour une introduction à ses principes.

[27] C’est notamment à lui qu’on doit le concept de désobéissance civile. Voir à ce sujet son ouvrage intitulé La désobéissance civile.

[28] George Woodcock, Anarchism : A History of Libertarian Ideas and Movement, Toronto, University of Toronto Press, 2004, p. 394.

[29] Voir Voltairine de Cleyre, D’espoir et de raison : Écrits d’une insoumise (textes présentés par Normand Baillargeon et Chantale Santerre), Montréal, Lux, 2008, p. 112-113.

[30] C’est-à-dire qui ne conçoit la société que comme un simple amas d’individus. Voir par exemple Benjamin Tucker, Individual Liberty : Selection of the Writings of Benjamin R. Tucker, New York, Vanguard Press, 1973, p. 203,

ou encore, du côté français Émile Armand, « Petit manuel anarchiste individualiste », 1911, en ligne :

http://www.panarchy.org/armand/anarchiste.individualiste.html

[31] Avoir le droit de faire tout ce qui ne nuit pas aux autres, ce qui inclut souvent leur propriété…

[32] Benjamin Tucker, Individual Liberty : Selection of the Writings of Benjamin R. Tucker, New York, Vanguard Press, 1973, p. 21-25.

[33] Dans cette perspective, l’expropriation serait immanquablement une telle agression, une égale violation de la liberté individuelle, que la personne expropriée soit pauvre ou milliardaire.

[34] Un repartage des terres a cependant été imposé, pour faire en sorte que chaque foyer refusant de joindre les collectivités disposait d’une part égale de capital agraire (terre, animaux, etc). Les foyers mieux dotés avant la révolution se sont ainsi fait saisir leur part excédentaire, et les foyers moins bien dotés ont vu la leur augmentée.

[35] Déjacque est un penseur et militant peu connu des premières heures du mouvement anarchiste. Pas individualiste à proprement parler, on pourrait plutôt le considérer comme un insurrectionnaliste avant l’heure. Pour plus d’informations sur sa vie et sa pensée, voir encore Pascal Lebrun, « La critique de la propriété chez les anarchistes du XIX^e siècle : Une comparaison des positions de Proudhon et de Déjacque ». Politique et société, vol. 33, no. 4, 2015, p. 39-59.

[36] Joseph Déjacque, La question révolutionnaire, 1854, en ligne : http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/qr.htm

[37] Joseph Déjacque, De l’être humain mâle et femme : Lettre à Proudhon, 1857, en ligne : http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

[38] Philippe Hurteau, Le fédéralisme proudhonien comme contribution à la reconfiguration de la pensée socialiste, mémoire de maitrise, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2010, ch. 3.

Philippe Hurteau, « Proudhon et le fédéralisme », Les nouveaux cahiers du socialisme, no. 6, automne 2011, p. 176-186.

[39] Même si lui n’aurait pas féminisé le propos, la dictature des hommes sur les femmes lui apparaissant légitime… Voir Du principe fédératif pour la préfiguration de la dictature « communiste » « de tous sur chacun » et les dixième et onzième études, « Amour et mariage », dans De la justice dans la Révolution et dans l’Église, ou encore La pornocratie, ou les femmes dans les temps modernes pour les positions patriarcales du « père de l’anarchisme ».

[40] Sur les notions d’intime et de commun, je m’inspire ici d’une présentation ayant été donnée lors de la soirée d’ouverture de la saison d’hiver 2014 de l’Upop Montréal.

Apparu en force au début des années 2000, l’écosocialisme est un nouveau courant politique opérant la synthèse entre un projet socialiste débarrassé de la logique productiviste et une écologie foncièrement anticapitaliste. Alors que ses premiers théoriciens (James O’Connor, John Bellamy Foster, Joel Kovel, André Gorz, Michaël Löwy) s’attelèrent à proposer une relecture critique et écologiste de Marx contre les dérives autoritaires et productivistes des « marxistes traditionnels » et du « socialisme réellement existant », une foule d’organisations radicales « rouges-vertes » européennes (Parti de Gauche), scandinaves (Alliance de la Gauche verte nordique), latino-américaines (Parti socialisme et liberté) et même québécoises (Réseau écosocialsite) tentent maintenant d’incarner ces idées à l’intérieur d’un vaste et complexe mouvement politique.

Pourtant, l’écosocialisme pourrait donner l’impression d’un mariage forcé, ou du moins d’une association contingente entre le socialisme et l’écologie. Bien que ces deux courants s’opposent à l’autonomisation de l’économie, à la prédominance de la quantité sur la qualité, au règne du profit sur les besoins humains et l’usage de l’environnement, tout se passe comme si d’anciennes idées révolutionnaires voulaient se draper de vertus écologiques à cause de la conjoncture historique actuelle. Comment répondre à ce soupçon que le « socialisme du XXI^e siècle » ne serait que du vieux vin dans de nouvelles bouteilles ? Y a-t-il une relation nécessaire entre le rejet du capitalisme, la prise en charge collective des besoins humains et la transition écologique ? En quoi l’écosocialisme diffère-t-il fondamentalement du capitalisme et du socialisme étatique, desquels il essaie de se dissocier ? Autrement dit, s’agit-il d’un simple changement de nom, ou d’un nouveau projet de société proposant une véritable rupture avec le modèle civilisationnel de la société industrielle ?

Afin de répondre à ces questions, nous tenterons de définir les grandes lignes du projet écosocialiste en faisant appel au magnum opus d’Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias (2010)[1]. Dans cet ouvrage, le sociologue américain entreprend un large travail de reconstruction théorique du marxisme, qui dépasse largement l’analyse de notions isolées comme l’exploitation, les classes sociales ou le matérialisme historique. Bien qu’il ait été d’abord associé au courant du « marxisme analytique » (aux côtés de Gerald Cohen, Jon Elster, Philippe Van Parijs et John Roemer), Wright s’éloigne du formalisme et l’aridité conceptuelle de ses compères, sans pour autant sacrifier la clarté et la rigueur de son propos. Il délaisse ainsi les « querelles scolastiques » pour se consacrer à l’élaboration d’une « vision synoptique » permettant de tracer les contours d’une société post-capitaliste et l’évaluation des meilleurs moyens de la réaliser.

Contrairement à ce que laisse sous-entendre son titre, cet ouvrage ne consiste pas à répertorier une série d’utopies concrètes comme le budget participatif, le projet d’encyclopédie Wikipédia, le système coopératif Mondragon ou le revenu de base inconditionnel ; Wright entend plutôt les replacer à l’intérieur d’un cadre théorique général qu’il nomme « science sociale de l’émancipation ». Celle-ci se divise en trois parties : 1) un diagnostic critique du capitalisme ; 2) une boussole de l’émancipation qui évalue les différentes alternatives au système actuel ; 3) une théorie de la transformation qui doit répertorier non seulement les mécanismes de reproduction sociale et leurs contradictions, mais les acteurs, stratégies et luttes permettant de bâtir une société post-capitaliste.

Comme il est impossible de faire la synthèse d’une œuvre aussi riche et dense, nous utiliserons uniquement les concepts et les arguments de Wright qui sont directement liés aux thèmes écosocialistes. Cet article ne consiste donc pas à proposer un survol rapide de ce courant politique[2], mais à éclairer les débats théoriques et stratégiques entourant l’articulation de la transition écologique à un projet d’émancipation sociale. Après avoir montré en quoi le capitalisme entraîne nécessairement la destruction de l’environnement (et une série d’autres problèmes qui seront traités brièvement), nous montrerons que l’écosocialisme est intimement lié à l’impératif démocratique. Enfin, nous prendrons nos distances face à la position « réformiste » de Wright en soutenant qu’une transformation sociale ne peut faire l’économie d’une rupture définitive avec le système capitaliste.

Pourquoi le capitalisme est-il si destructeur ?

Erik Olin Wright se distingue de ses compères marxistes ; il n’hésite pas à ancrer sa critique à l’intérieur d’une philosophie politique normative, sans pour autant se limiter à l’analyse abstraite de l’idée de justice. L’idéal moral qu’il propose, l’égalitarisme démocratique radical, requiert que tous doivent avoir un accès égal aux ressources matérielles et sociales nécessaires à une vie épanouie (justice sociale), de même que la capacité de participer de manière significative aux décisions collectives qui affectent nos vies en tant qu’individus et membres d’une communauté (justice politique). Sans nous attarder aux justifications théoriques d’une telle conception de la justice, celle-ci permet à Wright de formuler pas moins de onze objections fondamentales au capitalisme.

Par exemple, ce système économique perpétue des formes de souffrance non nécessaires, entrave l’universalisation des conditions matérielles de l’épanouissement humain, entraîne des déficits en matière de liberté individuelle et d’autonomie, viole les principes libéraux de justice sociale, favorise la marchandisation des valeurs communes, alimente le militarisme et l’impérialisme, érode la communauté et limite drastiquement la démocratie[3]. La qualité et la force des arguments de Wright pourraient presque convaincre n’importe quel rawlsien, égalitariste libéral ou démocrate de devenir anticapitaliste. Évidemment, il serait possible de rétorquer que malgré la persistance des inégalités sociales et des injustices causées par ce système économique, celui-ci demeure malgré tout le plus efficace. Or, c’est précisément là où le bât blesse : le capitalisme est non seulement injuste, mais inefficace et destructeur pour la société et l’environnement.

Pour comprendre cette défaillance structurelle, il faut d’abord définir brièvement le capitalisme. Celui-ci est une manière particulière d’organiser l’activité économique d’une société, caractérisée par une structure de classe et un mode de coordination économique spécifique. La propriété privée des moyens de production amène la division de la société entre les propriétaires et leurs représentants (capitalistes) et ceux qui doivent vendre leur force de travail (prolétaires), tandis que l’allocation des ressources s’effectue principalement à travers des échanges volontaires décentralisés entre parties privées, c’est-à-dire le marché. Ces deux caractéristiques génèrent une dynamique compétitive entre des entreprises qui doivent constamment innover, baisser leurs coûts de production et augmenter leur productivité pour maximiser leurs profits et assurer leur survie.

Sur le plan environnemental, cette pression compétitive amène les firmes capitalistes à déplacer les coûts réels de leur production et ses risques sur autrui. Ces dommages sans compensation, en termes de pollution, de santé publique et de surexploitation des ressources naturelles, représentent des « externalités négatives » qui sont systématiquement générées par le marché. Il ne s’agit pas ici d’accuser les motivations égoïstes des entreprises, mais de constater les effets globaux d’une dynamique structurelle.

« Des individus peuvent polluer l’environnement en jetant une canette par la fenêtre de leur voiture parce qu’il s’agit d’un moyen peu coûteux de s’en débarrasser s’ils sont indifférents à l’impact négatif de leur geste sur les autres ; mais il n’y a pas de fortes pressions qui les poussent à agir ainsi. Les firmes capitalistes font face à des pressions compétitives pour réduire leurs coûts, et le fait d’externaliser ces coûts sur l’environnement est une bonne manière d’y parvenir. Cette pression ne peut pas être contrée par le marché lui-même ; cela nécessite une forme d’intervention non-capitaliste de l’État ou de forces sociales organisées. »[4]

À cette externalisation des coûts s’ajoute une sous-évaluation des ressources non renouvelables par le marché. La valeur de ces ressources pour les générations futures n’est tout simplement pas prise en compte par la dynamique de l’offre et la demande, car l’horizon temporel de la rationalité capitaliste relève du court terme et des coûts de production actuels. Il s’en suit une allocation largement déficiente des ressources naturelles du point de vue de la rationalité écologique, sociale et économique à long terme. L’exploitation massive des hydrocarbures non-conventionnels, la surpêche, la déforestation pour l’élevage bovin intensif sont différents exemples de l’incapacité du marché et des entreprises capitalistes à s’autoréguler.

Enfin, le progrès technologique constitue une tendance inhérente au procès de production capitaliste parce qu’il permet l’augmentation de la productivité et l’accumulation du capital. En théorie, l’accroissement de la productivité peut mener à deux choses : 1) la production d’une même quantité de biens avec moins d’intrants (en termes de temps, argent, ressources, énergie) ; 2) la production d’un plus grand nombre de biens avec le même nombre d’intrants. Le principal problème du capitalisme est qu’il transforme chaque gain productif en nombre croissant de marchandises à consommer au lieu d’élargir la sphère du temps libre. Le but est d’accroître la production totale et d’assurer la croissance économique, généralement calculée par l’échange des biens et services sur le marché national (produit intérieur brut).

Le « productivisme » ne doit pas être confondu avec la recherche de la productivité ; il s’agit plutôt d’un système d’organisation économique dans lequel la production est donnée comme objectif premier. La surproduction doit être validée par la surconsommation, qui est rendue possible par la création artificielle des besoins, des financements massifs en publicité et d’autres stratégies de marketing. La logique marchande et capitaliste amène donc une culture où la consommation devient étroitement associée à la satisfaction individuelle. Ce biais « consumériste » n’est pas un résultat fortuit mais un fondement du capitalisme avancé, qui contribue à son tour à la surexploitation des ressources naturelles et la destruction de l’environnement. L’écosocialiste André Gorz résume de manière synthétique ce processus de renversement où l’économie ne sert plus à satisfaire les besoins humains, mais à servir les besoins du capital.

« En éliminant le pouvoir des producteurs directs dans et sur la production, le capital a finalement pu émanciper la production vis-à-vis des besoins ressentis et sélectionner ou créer les besoins, ainsi que la manière de les satisfaire, en fonction du critère de la plus grande rentabilité. La production est ainsi devenue, avant tout, un moyen pour le capital de s’accroître ; elle est avant tout au service des « besoins » du capital et ce n’est que dans la mesure où le capital a besoin de consommateurs pour ses produits que la production est aussi au service de besoins humains. Ces besoins, toutefois, ne sont plus des besoins ou des désirs « naturels », spontanément éprouvés, ce sont des besoins et des désirs produits en fonction des besoins de rentabilité du capital. Le capital se sert des besoins qu’il sert en vue de son propre accroissement, lequel demande en retour la croissance des besoins. Le modèle de consommation du capitalisme développé résulte ainsi de l’exigence propre au capital de créer le plus grand nombre possible de besoins et de les satisfaire par le plus grand flux possible de marchandises. La recherche de l’efficacité maximale dans la mise en valeur du capital exige ainsi l’inefficacité maximale dans la couverture des besoins : le gaspillage maximum. »[5]

Évidemment, la solution à la catastrophe écologique capitaliste ne peut se limiter à un mode de vie basé sur la simplicité volontaire, la critique culturelle du capitalisme ou la constatation que la croissance infinie est impossible dans un monde fini. Bien qu’une partie importante de la population serait prête à accepter l’idée que l’organisation de notre société repose sur un mode de production non soutenable, Frederic Jameson rappelle qu’il « est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». Le fatalisme formulé par la célèbre phrase de Margaret Thatcher – there is no alternative – continue d’exercer son hégémonie alors qu’il devient absolument nécessaire d’envisager une alternative radicale.

L’alternative écosocialiste

Cette tâche est d’autant plus urgente que le principal adversaire historique du capitalisme – le « socialisme réellement existant » des régimes soviétiques et chinois, s’est avéré une piètre alternative sur le plan humain et environnemental. Cela est probablement dû au fait que le socialisme fut d’abord conçu comme une opposition binaire au capitalisme, remplaçant la propriété privée des moyens de production et le marché par la propriété étatique et la planification centralisée. L’originalité de la perspective de Wright est de sortir de cette vision dualiste (marché vs État) pour épouser une conception tripartite de la société, formée de la sphère économique, politique et associative.

Chaque domaine correspond à une forme particulière de pouvoir : le pouvoir économique est basé sur le contrôle des ressources économiques, le pouvoir étatique sur la création et le renforcement des lois sur un territoire, et le pouvoir social sur la capacité de mobiliser les gens pour des actions collectives volontaires et coopératives. De manière synthétique, nous pouvons influencer les gens en les achetant, en les forçant ou en les persuadant. Bien que chaque société comprenne ces trois types de pouvoir à différents degrés, nous pouvons distinguer trois structures économiques en fonction de la forme dominante de pouvoir dirigeant l’activité économique :

1. Le capitalisme est défini par la propriété privée des moyens de production, qui permet le contrôle des investissements, de la production et de la distribution par l’exercice du pouvoir économique.
2. L’étatisme est caractérisé par la propriété étatique des moyens de production, l’allocation et l’usage de ressources pour différents objectifs sociaux étant réalisés à travers une forme de mécanisme administratif d’État.
3. Le socialisme est une structure économique définie par la propriété sociale des moyens de production, l’allocation et l’usage des ressources étant effectué par le pouvoir social au sein de la société civile. Cette dernière ne doit pas être conçue comme un simple espace d’activité, de sociabilité et de communication, mais aussi comme un espace de pouvoir réel. La propriété sociale renvoie à la propriété collective d’un bien par tous les membres d’une unité sociale quelconque, qu’il s’agisse d’un kibboutzim ou d’une coopérative de solidarité par exemple.

Cette grille d’analyse permet de penser à nouveau frais l’impératif démocratique. Dans son sens politique, la démocratie peut être conçue comme la subordination du pouvoir étatique au pouvoir social. L’expression du « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » ne signifie donc pas le gouvernement par des élites choisies périodiquement par l’agrégation de préférences d’individus atomisés, mais le gouvernement du peuple collectivement organisé sous diverses formes : partis, syndicats, coopératives, organisations citoyennes, associations de quartier, etc. « La démocratie est donc, en soi, un principe profondément socialiste. Si démocratie est le nom donné à la subordination du pouvoir étatique au pouvoir social, socialisme est celui de la subordination du pouvoir économique au pouvoir social. »[6] Wright reprend ainsi l’idée de Jean Jaurès, qui rappelle que « la Révolution a fait les Français rois dans la cité, mais les a laissé serfs dans l’entreprise. » Pour le dire autrement, le socialisme est la poursuite de la révolution démocratique dans la sphère économique.

Quel rapport peut-il y avoir entre la démocratisation de l’économie et l’écologie ? Pourquoi le socialisme serait-il moins destructeur pour l’environnement que le capitalisme et l’étatisme ? Selon Wright, ces deux systèmes économiques sont incapables d’effectuer une délibération publique large sur les tensions entre le niveau de consommation actuel, la croissance économique et la protection de l’environnement, et ne possèdent pas de mécanismes démocratiques capables de traduire ces délibérations sous forme de politiques publiques effectives. Cette situation est particulièrement vraie dans le cas des régimes soviétiques et étatistes, où ni l’État ni l’économie n’étaient sous contrôle démocratique. Pour ce qui est des pays capitalistes dotés d’une démocratie libérale, la présence d’un espace public permet une délibération sur les enjeux environnementaux, et la mobilisation des mouvements sociaux peuvent contraindre, en partie, certaines pratiques destructrices du système économique.

Néanmoins, la régulation sociale et écologique des décisions économiques est extrêmement limitée dans une société capitaliste parce qu’elle est, par définition, contrôlée par ceux qui exercent le contrôle des ressources économiques. De plus, le capitalisme limite substantiellement la démocratie et érode la communauté, c’est-à-dire les liens de solidarité, de réciprocité et de coopération nécessaires à une société civile vivante. Autrement dit, cette structure économique ne fait pas qu’augmenter la souffrance, les inégalités sociales et la destruction de l’environnement ; elle neutralise les mécanismes par lesquels ces conséquences négatives pourraient être mitigées.

Cela implique que la rationalité écologique ne pourra devenir pleinement effective dans une société dominée par la logique marchande et l’impératif d’accumulation. Le développement durable est au mieux un vœu pieux, au pire un ersatz de changement qui servira à relancer l’économie capitaliste sur une base éco-efficiente, mais prisonnière des rênes du productivisme et du consumérisme. Une société réellement écologique suppose le contrôle démocratique de la production, la distribution et l’usage des ressources, soit une économie dirigée par le pouvoir social organisé. À quoi ressemblerait un tel type de société, et comment peut-on y parvenir ?

D’entrée de jeu, Wright souligne que le capitalisme, l’étatisme et le socialisme représentent des modèles qui ne peuvent être parfaitement actualisés dans la réalité. Des formes pures comme le totalitarisme (hyper-étatisme), le capitalisme libertarien et le communisme (une société sans État et dans laquelle l’économie est pleinement absorbée par l’activité coopérative d’individus librement associés) ne sont pas viables, car la société civile (réciprocité), l’État (redistribution) et le marché (échange) ne peuvent être complètement éliminés. Une économie concrète est toujours une structure hybride combinant différents types de pouvoir dans laquelle l’un des pôles demeure prédominant. La typologie de Wright présente ainsi des variables permettant de déterminer si une société est plus ou moins capitaliste, étatiste ou socialiste en fonction des relations dynamiques entre ces différentes sphères. Pour rendre intelligible la pluralité des configurations de pouvoir et les chemins de l’émancipation sociale, nous ferons appel à des schémas permettant de visualiser ces articulations.

Économie capitaliste :

Dans la configuration capitaliste, les fonctionnaires du capital (A) et l’économie de marché (1) contrôle la majeure partie des investissements, la production et la distribution des biens et services. Une certaine place est réservée pour l’économie sociale (2), les entreprises publiques (3) et la démocratie (4), mais l’État (B) et la société civile (C) restent subordonnées au pouvoir du capital, que ce soit par les organisations patronales et le contrôle des médias de masse (5), ou l’influence des principaux partis politiques et les lobbies (6).

Pour renverser cette structure économique, le socialisme étatiste privilégia la prise du pouvoir d’État par un parti révolutionnaire représentant démocratiquement la classe ouvrière. Celui-ci devait nationaliser les moyens de production et organiser l’économie par une planification étatique, tout en laissant une large place au pouvoir des travailleurs associés sous forme de conseils (ou soviets). Malheureusement, l’expérience historique s’avéra contraire au modèle théorique ; que ce soit à cause de la concentration pouvoir au sein du parti ou des multiples contraintes historiques de la révolution, les partis communistes subordonnèrent le pouvoir de la société civile et aboutirent à une planification centralisée et bureaucratique de l’économie. La révolution déboucha ainsi sur un étatisme autoritaire sous la bannière idéologique du socialisme.

Socialisme étatiste :

Étatisme autoritaire :

La principale alternative historique au socialisme révolutionnaire est représentée par la social-démocratie. Celle-ci préconise la régulation étatique de l’économie, que ce soit par le contrôle environnemental, des normes de sécurité au travail, le salaire minimum, l’assurance-chômage, etc. La social-démocratie est généralement associée au néo-corporatisme, soit un arrangement tripartite entre les syndicats, les organisations patronales et l’État-providence qui négocient les relations de travail et gèrent ensemble l’économie nationale. Dans la mesure où ces associations sont démocratiques et représentatives des intérêts de la société civile, que les décisions procèdent d’une délibération ouverte et non d’une manipulation par les élites économiques et politiques, nous pouvons affirmer que la social-démocratie permet un réel renforcement du pouvoir social. Or, les limites de la démocratie représentative, la prédominance des intérêts économiques, la bureaucratisation des syndicats et l’impératif d’accumulation réduisent considérablement la portée des mouvements sociaux et instrumentalisent la régulation étatique de l’économie en faveur du capital. C’est pourquoi la social-démocratie s’est avérée un frein temporaire à l’exploitation capitaliste, mais a été incapable de renverser le pouvoir de classe et d’instaurer une véritable démocratie, notamment dans la sphère économique.

Social-démocratie :

Régulation étatique capitaliste :

Enfin, une troisième voie consiste à redonner les lettres de noblesse à la société civile en mettant l’accent sur l’économie sociale, la création de fonds de solidarité (FTQ), la représentation des travailleurs sur les conseils d’administration des entreprises, la promotion de coopératives, le commerce équitable, etc. Que nous appelons cette perspective « capitalisme social », « troisième voie » ou « social-libéralisme », celle-ci a pour principale caractéristique l’absence d’une implication directe de l’État (bien que celui-ci demeure en arrière-plan). C’est une raison pour laquelle les adeptes du conservatisme et du libre marché apprécient également la l’auto-régulation des entreprises et les initiatives de l’économie sociale qui ne menacent pas l’ordre établi. Comme ces activités occupent une place marginale dans l’économie qui reste en majeure partie contrôlée par des firmes capitalistes, leur pouvoir demeure relativement limité. Néanmoins, lorsque la société civile se mobilise en faveur d’une véritable démocratie économique qui vise à subordonner le pouvoir du capital aux mouvements sociaux, cette perspective pose un véritable défi à l’idéologie néolibérale.

Économie sociale et coopérative :

Capitalisme social :

Face aux impasses du marxisme révolutionnaire, la social-démocratie et la troisième voie, qui aboutirent toutes au renforcement du capitalisme et/ou de l’étatisme, le socialisme participatif représente probablement la meilleure perspective d’émancipation sociale. Dans ce modèle, l’État et la société civile organisent conjointement la production et la distribution des biens et services, le premier jouant un rôle actif dans la coordination des grands projets et infrastructures : secteurs stratégiques, finance, transports, etc. Cette approche diffère du socialisme étatiste parce que le pouvoir social ne se limite pas au contrôle démocratique des institutions étatiques, mais participe directement aux activités productives à travers l’extension de l’économie sociale et l’autogestion. Le budget participatif de Porto Alegre représente un exemple concret de socialisme participatif : les citoyens rassemblés dans les assemblées de quartier débattent des priorités budgétaires, proposent des projets et choisissent des délégués pour le conseil municipal du budget qui doit coordonner l’ensemble des propositions. Ce budget est adopté sous un mode de cogestion, donnant à la démocratie participative son sens authentique ; non pas une consultation, mais une combinaison de représentation et de démocratie directe.

Socialisme participatif :

Dans ce schéma, nous supposons que la combinaison de l’économie sociale et l’État par le biais de la planification démocratique neutralise complètement le pouvoir économique, c’est-à-dire l’organisation des activités économiques par la logique marchande et les classes dominantes. Cela nécessite évidemment de remplacer la propriété privée des moyens de production par la propriété étatique et sociale, cette dernière devant jouer un rôle prédominant afin de ne pas sombrer dans une forme d’étatisme autoritaire. De plus, nous avons vu plus haut que la rationalité écologique dépend directement du degré de démocratisation de l’économie. C’est pourquoi l’écosocialisme ne peut être apparenté au socialisme étatiste issu de la tradition marxiste révolutionnaire, mais doit absolument prendre la forme d’un socialisme démocratique et participatif. Comme l’instauration d’une telle structure économique n’a jamais été expérimentée à grande échelle et qu’elle suppose de multiples changements, cela ne peut se faire sans une réflexion préalable sur les stratégies permettant de mettre en œuvre une véritable transformation sociale.

Trois formes de transformation

Wright envisage trois grandes logiques de transformation visant à lutter contre le pouvoir capitaliste et construire une alternative socioéconomique. La première stratégie consiste à créer une rupture avec les institutions et les structures sociales actuelles grâce à l’organisation politique des classes opprimées et la saisie du pouvoir d’État. Il s’agit en quelque sorte de confronter la bourgeoisie à travers la transformation rapide des institutions politiques et économiques afin de neutraliser l’adversaire et réorganiser la production sur de nouvelles bases. Ce scénario, associé à la tradition du marxisme révolutionnaire (léninisme, trotskysme, maoïsme, etc.), peut être contrasté avec celui de la perspective anarchiste qui privilégie la construction d’alternatives à l’extérieur de l’État. Cette stratégie préfère renforcer le pouvoir social à l’intérieur de la société actuelle à travers les expérimentations collectives de divers mouvements sociaux. Enfin, l’approche symbiotique consiste à utiliser les institutions étatiques afin d’améliorer les conditions matérielles des travailleurs et groupes sociaux, même si ces réformes nécessitent parfois un « compromis de classe ». Cette voie social-démocrate cherche à mieux distribuer la richesse et étendre le pouvoir de la société civile en résolvant des problèmes pratiques. 

Il faut souligner que ces trois perspectives de transformation sociale ne représentent pas des idéologies mutuellement exclusives, mais des stratégies pouvant être combinées selon les conjonctures. Une manière de rejeter une approche unidimensionnelle consiste à montrer les limites de chaque logique lorsqu’elles sont prises de manière isolée. Par exemple, la stratégie de rupture s’est avérée un échec historique quant à la réalisation d’une société socialiste, écologique et démocratique, aboutissant chaque fois à une forme d’étatisme autoritaire. La création d’interstices permet certes de créer des poches d’autonomie et des alternatives à petite échelle, mais elle est généralement incapable de détruire les relations de pouvoir capitalistes. Enfin, la social-démocratie a permis de réduire la pauvreté et les inégalités sociales, mais elle s’est butée à des limites structurelles lorsqu’elle a tenté de remettre en question le pouvoir du capital.

Devant ce constat, devons-nous conclure qu’il est impossible de dépasser le capitalisme et que nous devons nous résigner à rendre ce système « plus humain » ? Évidemment, il serait facile de simplement extrapoler les expériences passées dans le futur en écartant toute réflexion sur les stratégies nous permettant d’agir lorsque les circonstances historiques se présenteront. Les utopies concrètes, comme le soulignent l’écosocialiste Joel Kovel[7], préfigurent dès maintenant des alternatives qui pourront se disséminer dans le champ social et donner l’impulsion du changement. Que ce soit par des coopératives de solidarité, des monnaies locales, des fiducies foncières communautaires ou l’agriculture urbaine, la création d’interstices pourrait être combinée à des réformes radicales permettant d’élargir le domaine du pouvoir social.

Selon Wright, comme une révolution n’est pas à l’ordre du jour à court et moyen terme, la meilleure stratégie serait donc d’intégrer les stratégies interstitielles et symbiotiques afin d’approfondir les composantes socialistes à l’intérieur d’une structure capitaliste hybride. Bien que nous soyons d’accord avec l’idée d’articuler différentes stratégies afin de construire les bases d’une société postcapitaliste, nous croyons que l’abandon de l’idéal révolutionnaire par Wright ampute le projet socialiste d’une composante essentielle, à savoir le renversement du pouvoir de classe. Cela témoigne de sa perspective réformiste qui pourrait être qualifiée de « social-démocrate libertaire », parce qu’elle combine des éléments des deux perspectives tout en répudiant une rupture systémique sous prétexte qu’elle serait potentiellement anti-démocratique. Après avoir exposer les limites de l’approche réformiste à l’aide des arguments de Wright, nous essayerons de réfuter ses objections concernant la rupture à partir de la question écologique, en montrant que l’éco-socialisme permet de radicaliser le projet des utopies concrètes.

Tout d’abord, si nous regardons les relations entre les intérêts des capitalistes et le pouvoir des travailleurs, ceux-ci sont généralement opposés à la manière d’un jeu à somme nulle ; plus la classe bourgeoise est puissante, plus la classe ouvrière est dominée. Or, l’expérience de la social-démocratie montre qu’un compromis de classe positif est possible, c’est-à-dire qu’une collaboration entre le capital et le travail permet d’assurer leur bénéfice mutuel, un système social stable, une croissance économique soutenue et une certaine redistribution de la richesse. Cependant, cette situation gagnante/gagnante est bornée par une limite structurelle constituée par le système des droits de propriété capitalistes.

Par exemple, le plan Meidner visant à socialiser progressivement les profits des entreprises par des fonds salariaux gérés par les syndicats a provoqué une opposition farouche des organisations patronales vers la fin des années 1970 en Suède[8]. Ce projet manifeste sans doute le point ultime que pouvait atteindre la social-démocratie sans menacer directement les entreprises privées d’une socialisation de l’économie en catimini. La démocratie industrielle et le néo-corporatisme ne peuvent donc pas dépasser le seuil du socialisme démocratique, dans lequel les pratiques associatives des travailleurs et la société civile permettent de neutraliser complètement le pouvoir économique.

Par ailleurs, la social-démocratie ne peut pas constituer une alternative durable au capitalisme, pour la simple et bonne raison que ce modèle suppose une croissance économique soutenue. Son âge d’or correspond à la période des Trente Glorieuses, marquée par l’augmentation substantielle du niveau de vie, la société de consommation, le pétrole à bon marché, l’étalement urbain, etc. Si on accepte la thèse qu’il n’est pas possible d’opérer le découplage matériel de l’économie, c’est-à-dire la croissance et les conséquences environnementales du développement, et qu’il n’est pas possible de substituer le capital naturel par du capital artificiel (compensation des ressources non renouvelables par un fonds des générations ou des gains de productivité), alors il faut conclure que le développement économique (qu’il soit linéaire ou exponentiel) est à long terme fondamentalement incompatible avec la préservation des écosystèmes. Ce raisonnement implique le rejet de l’idée de la croissance matérielle infinie, qu’elle soit basée sur un modèle économique inégalitaire (capitalisme libéral) ou égalitaire (social-démocratie).

Il ne s’agit pas de rejeter toute approche symbiotique en bloc, car des réformes sont nécessaires pour renforcer le pouvoir social, créer des alternatives et préparer une éventuelle rupture avec le système capitaliste. Cependant, elle est insuffisante pour instaurer progressivement une société pleinement démocratique, égalitaire et écologique, l’impératif d’accumulation restant un réquisit de l’État social et du maintien de la collaboration entre capitalistes et travailleurs. Si nous prenons au sérieux les limites de la croissance marquées par les frontières planétaires (changements climatiques, acidification des océans, réduction de la couche d’ozone, cycles de nitrogène et de phosphore, eau potable, perte de biodiversité, usage des terres, pollution chimique)[9], alors nous devons inévitablement inclure le préfixe éco- au projet socialiste.

Une question de rupture

La principale raison pour laquelle Wright reste sceptique face à une éventuelle rupture avec le système capitaliste réside dans la manière d’effectuer celle-ci. Si nous devons conquérir le pouvoir d’État et instaurer la dictature du prolétariat afin de renverser le capitalisme, il y a bien des chances que cette stratégie aboutisse à un étatisme autoritaire qui risque de se prolonger indéfiniment. La dégénérescence autoritaire de la révolution russe ne vient donc pas d’une bureaucratisation ultérieure du régime soviétique et des dérives staliniennes, mais semble inscrite dès le début à l’intérieur de la perspective léniniste :

« L’État est l’organisation spéciale d’un pouvoir ; c’est l’organisation de la violence destinée à mater une certaine classe. Quelle est donc la classe que le prolétariat doit mater ? Evidemment la seule classe des exploiteurs, c’est-à-dire la bourgeoisie. Les travailleurs n’ont besoin de l’État que pour réprimer la résistance des exploiteurs : or, diriger cette répression, la réaliser pratiquement, il n’y a que le prolétariat qui puisse le faire, en tant que seule classe révolutionnaire jusqu’au bout, seule classe capable d’unir tous les travailleurs et tous les exploités dans la lutte contre la bourgeoisie, en vue de la chasser totalement du pouvoir. »[10]

Si nous tirons la leçon historique du socialisme étatiste, c’est-à-dire que la forme classique d’une révolution sous la forme d’un assaut violent contre l’État ne permet pas de mettre en place un socialisme égalitaire et démocratique, alors la seule issue pour une rupture consiste à se placer sur le terrain institutionnel de la démocratie libérale. Cela ne veut pas dire qu’il faille sombrer dans le parlementarisme en pensant que tout se joue essentiellement sur la scène électorale, car l’investissement des institutions étatiques peut facilement être combinée à des actions extra-parlementaires au sein des sphères associatives et économiques : mobilisations de masse, grève générale, désobéissance civile, etc. Néanmoins, l’abandon de la stratégie de la lutte armée implique qu’une rupture démocratique nécessite une large adhésion populaire à un projet politique visant à transformer radicalement les institutions politiques et économiques pour implanter un régime écosocialiste.

Néanmoins, cette perspective se bute à un obstacle de taille, soit un « creux de transition » (transition trough) lié au bouleversement économique occasionné par une révolution. Wright reprend ici les travaux du marxiste polonais Adam Przeworski afin de représenter la trajectoire historique des intérêts matériels de la population dans le cadre d’une éventuelle transition socialiste. En prenant pour hypothèses que les conditions de vie demeurent relativement stables dans le cadre du capitalisme avancé, et qu’un parti de gauche radical prenne le pouvoir démocratiquement sans générer une opposition contre-révolutionnaire violente de la part de la bourgeoisie (à la manière du coup d’État au Chili en 1973), il s’agit d’envisager l’évolution dynamique des intérêts matériels d’une personne moyenne à travers le temps. Trois scénarios sont dès lors envisageables.

Trajectoires des intérêts matériels dans une rupture socialiste[11]

La vision fantaisiste prédit qu’une rupture avec le capitalisme améliorera immédiatement le bien-être de la majorité de la population sans provoquer de bouleversement majeur. La vision pessimiste généralement endossée par les anti-socialistes prévoit que le renversement du capitalisme mènera à un effondrement économique ou au mieux à un niveau de vie très inférieur à la situation actuelle. Enfin, la vision optimiste reconnaît qu’une rupture provoquerait  des perturbations économiques importantes au niveau des chaînes logistiques, systèmes de distribution, de prix et de crédit, fuite des capitaux, etc. Néanmoins, cette secousse momentanée du mode de production serait éventuellement surmontée par de nouveaux mécanismes de coordination, d’incitatifs, de normes et d’institutions capables de faire fonctionner une économie écosocialiste beaucoup plus performante que le capitalisme.

Le nerf de la guerre consiste à maintenir l’adhésion populaire durant le creux de transition afin d’éviter un éventuel retour au système capitaliste si cette période s’avère trop longue. Une rupture socialiste sous des conditions démocratiques est d’autant plus incertaine qu’elle nécessiterait une large coalition entre les classes défavorisées (groupes exclus, précaires, travailleurs) et les classes moyennes dont le niveau de vie est généralement plus élevé, ces dernières risquant de retirer leur appui dans le cas d’un bouleversement trop sévère et prolongé. Wright conclut donc qu’un gouvernement socialiste démocratiquement élu sera automatiquement défait lors des prochaines élections, ou devra recourir à des moyens non démocratiques pour poursuivre la révolution. En d’autres termes, nous avons le choix entre une rupture démocratique mais insuffisante, ou une rupture décisive mais potentiellement autoritaire ; une démocratie sans socialisme nous gardant prisonnier du capitalisme, ou un socialisme sans démocratie nous menant à l’étatisme.

Cet argument présume que les conditions matérielles des classes non dominantes sous le capitalisme resteront relativement stables à travers le temps. Or, une intensification de la crise du capitalisme pourrait dégrader la qualité de vie de la population et ainsi réduire considérablement le creux de transition, rendant ainsi une rupture socialiste beaucoup plus souhaitable et bénéfique du strict point de vue des intérêts matériels. Cette idée renvoie évidemment au diagnostic marxiste de la non-soutenabilité à long terme du système capitaliste qui, en vertu de ses contradictions internes, est voué à détruire ses propres conditions de possibilité. Wright rejette cette hypothèse sous prétexte qu’elle repose sur l’idée (largement critiquée) de la baisse tendancielle du taux de profit et que la prédiction de l’effondrement du capitalisme s’est avérée fausse sur le plan historique.

Il est possible de contourner cet argument en montrant que le point d’achoppement du système capitaliste ne sera pas la contradiction entre les relations de production et les forces productives (capital/travail), mais celle entre le système de production et les conditions de production (capital/nature). Cette seconde contradiction du capitalisme, théorisée par James O’ Connor[12], montre que les conditions de production (terre, eau, énergie, système d’éducation, infrastructures de transport, etc.) tendent à se dégrader ou à être surexploitées par le système économique, faisant ainsi augmenter les coûts de production et menaçant même les conditions d’existence de la vie sur Terre. Le mur écologique, situé autour de 2025-2030 selon les prédictions du Club de Rome (dont les données ont été corroborées depuis les trente dernières années)[13], représente l’horizon temporel dont l’humanité doit faire face pour modifier radicalement son modèle de développement.

Il ne s’agit pas ici de prédire précisément le moment de l’effondrement du système économique, ni même d’affirmer que le capitalisme s’écroulera spontanément par lui-même du fait des limites naturelles de la croissance. Ce déterminisme historique fort, visant à définir la trajectoire temporelle du système économique mondial, peut tout de même laisser place à un « matérialisme écologique » prenant au sérieux la « rupture métabolique » (metabolic rift) entre l’humain et la nature initiée par l’émergence du capitalisme industriel[14]. Cette perspective permet d’anticiper l’intensification systémique de nombreuses crises (alimentaires, énergétiques, sociales, politiques, climatiques, militaires, financières, etc.) rendant le système économique de plus en plus vulnérable. La thèse écosocialiste affirme que le capitalisme est non seulement indésirable du point de vue de la justice sociale, politique et environnementale, mais qu’il détruit ses conditions matérielles de reproduction à moyen et long terme.

Évidemment, la non-soutenabilité écologique et sociale du capitalisme n’implique pas ipso facto l’émergence d’une classe consciente capable de renverser le système par une transformation révolutionnaire, et ne prédit que cette rupture mènera nécessairement au socialisme puis à une société sans classes et sans État (communisme). Si ces différentes composantes constituaient la prédiction historique du marxisme classique[15], les questions relatives au sujet révolutionnaire, à la prise du pouvoir ou à la forme générale d’une société postcapitaliste restent encore ouvertes. L’écosocialisme doit se départir de la conception téléologique de l’histoire du marxisme traditionnel, sans pour autant abandonner la nécessité d’une rupture compte tenu des contraintes écologiques et de la trajectoire générale du système économique mondial à l’aube du XXI^e siècle. La nécessité n’est pas d’ordre descriptif mais prescriptif ; la rupture ne va peut-être pas de produire, mais elle doit survenir pour assurer les conditions de reproduction de la vie humaine et de l’environnement.

Conclusion

Enfin, la tâche éminente d’une stratégie écosocialiste consiste à examiner de plus près les institutions permettant de démocratiser l’économie, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de la société actuelle. Ces interstices doivent ensuite être liés à réformes radicales, tels le revenu de base inconditionnel, la gratuité des transports collectifs et d’autres mesures symbiotiques capables de modifier les rapports de forces et la dynamique de classes à l’intérieur du système capitaliste. Si Wright considère que les utopies concrètes et le renforcement de la social-démocratie constituent l’horizon des luttes anticapitalistes à court et moyen terme, il faut néanmoins articuler ces stratégies partielles à l’objectif d’une rupture systémique, et donc d’une révolution. Celle-ci est rendue nécessaire non à cause d’une prédiction de l’effondrement imminent de ce système par le jeu de ses contradictions internes, mais à cause de l’ultime contradiction externe représentée par les limites écologiques de la croissance.

Or, la question est de savoir comment nous pouvons opérer une rupture démocratique, c’est-à-dire une transformation globale des institutions étatiques et économiques qui ne tomberait pas dans les dérives autoritaires du socialisme du XX^e siècle. L’écosocialisme ne peut être dissocié d’une perspective de démocratie radicale, et il ne pourra sans doute naître qu’en consolidant le pouvoir social par une sorte de « socialisme par en bas »[16]. Cette perspective ne doit pas pour autant se contenter d’expériences locales autogérées, mais poser sérieusement le problème du pouvoir, et donc du rapport à l’État.

Une stratégie écosocialiste suppose que l’intensification de la crise du capitalisme dégradera progressivement les conditions matérielles de la majorité de la population, et réduira donc le « creux de transition » d’une éventuelle rupture socioéconomique. Évidemment, la dégradation des conditions de vie n’est pas suffisante pour postuler l’adhésion automatique d’une majorité populaire à un projet de transformation radicale des rapports sociaux. Pour cela, il faut qu’un ensemble de conditions soient réunies, dont l’existence d’un projet politique cohérent, c’est-à-dire une alternative désirable, viable et atteignable, capable de saisir la balle de la transition écologique au bond de l’histoire afin de réaliser une véritable émancipation sociale.

Cela dit, il nous semble que, jusqu’à maintenant, les penseurs du post-capitalisme se sont surtout intéressés au système économique à venir.[1] Si cela a certes de l’intérêt, nous croyons qu’il est souhaitable d’aborder aussi la question du rapport à eux-mêmes des humains qui vivent dans le système économique actuel et le rôle que ce rapport est susceptible de jouer dans le passage vers un système économique différent. C’est pourquoi nous nous proposons dans cet article de contribuer modestement à la reformulation d’un nous qui pourrait transformer l’économie, en insistant sur le fait que ce nous est constitué d’individus mortels et qui se savent mortels. Notre seule ambition est donc d’attirer l’attention sur la question encore peu abordée de la place de la mort dans les projets de transformation radicale de notre système économique en espérant que les lecteurs et lectrices qui ont faim de révoltes y trouvent de quoi nourrir leur appétit de lutte.

Penser le commun des mortels

Nous mourrons. Voilà l’évidence qu’il nous faut pourtant penser, puisque jamais cette évidence ne se donne à l’expérience subjective. On ne peut en effet faire l’expérience de sa propre mort, ni de celle des autres. La mort relève du domaine de l’invisible à même nos corps. Et ce fossé entre le visible des corps manifestes et l’invisible de leur finitude ne peut être franchi que par la représentation de la mort, par des mots, des images, des sons, des danses, bref par une culture partagée et vivante qui nous fait accéder à ce niveau invisible du monde où les traces des morts persistent. Ceux et celles qui sont morts ont vécu en ce monde, ils l’ont vu, senti, touché, travaillé, ils y ont habité. De leur perception du monde, des désirs que ce monde a fait naître entre eux, subsistent partout les traces, visibles ou invisibles. Le monde tel qu’il est, parce qu’il est tel qu’il est, « contient » ainsi en quelque sorte les esprits des morts qui y ont vécu. Et il contiendra les nôtres, lorsque nous-mêmes serons morts.

Ce niveau du monde où se noue le visible du présent des vivants avec l’invisible du passé des morts et de l’avenir de ceux qui sont à naître, nous l’appellerons le commun des mortels. Qui souhaite percevoir ce commun des mortels doit ainsi habiter le monde en étant conscient de la condition de mortel qu’il partage avec ses semblables, en étant conscient, autrement dit, que le monde fut et sera habité par des individus semblables à lui par l’horizon de mortalité limitant leur vie. Vivre consciemment son inscription dans le commun des mortels consiste ainsi, si l’on ose dire, à habiter le monde comme l’on habiterait une maison ancienne qui, bien qu’on se l’approprie en y vivant, garde sur ses planchers, comme un mystère, l’usure des pas de ceux qui y ont habité; une maison, aussi, dont on prend soin en raison de la responsabilité qui est la nôtre de la léguer un jour à ceux qui y habiteront après nous.

Or, deux traits propres à notre époque nous laissent croire que cette question du commun des mortels ne peut-être éludée aujourd’hui par les mouvements qui souhaitent transformer radicalement la société. D’abord, nous héritons tous et toutes d’une mémoire des morts du XXe siècle. Nous savons en effet aujourd’hui que les camps de la mort, les massacres de masse planifiés avec une rigueur industrielle et les totalitarismes, constituent une potentialité de l’expérience humaine. Nous ne pouvons désapprendre ce fait. La mort ici nous rappelle la prudence avec laquelle il nous faut penser l’avenir, sans pourtant nous empêcher de le penser, contrairement à ce qu’ont trop longtemps défendu certains « nouveaux philosophes ».[2]

Ensuite, ne sentons-nous pas aussi la puissance mortifère des catastrophes naturelles et sociales de ce début de XXIe siècle, de même que celle du durcissement sécuritaire qui en est le corollaire? N’avons-nous pas l’indice, autrement dit, que nous approchons, comme l’écrivait Slavoj Žižek, d’un « degré zéro » à partir duquel les choses ne pourront plus continuer comme elles le font sans que la vie humaine elle-même ne soit menacée? Ne sent-on pas que des forces sociales particulièrement funestes se sont enclenchées depuis les attaques du 11 septembre et la soi-disant guerre au terrorisme qui s’ensuivit, et encore plus récemment depuis la crise économique de 2008 qui facilita la montée de la droite et de l’extrême-droite en Europe et en Amérique en plus de donner lieu à la répression des mouvements de contestation des plans d’austérité partout sur la planète? Ne sent-on pas en outre qu’une incontrôlable puissance de mort se manifeste à travers les catastrophes naturelles récentes, qui inquiètent par leur intensité exceptionnelle et leur fréquence croissante? Ne sent-on pas cruellement enfin qu’un inédit désir de mort anime les tueries perpétrées depuis quelques décennies par des tireurs solitaires, dont le motif se répète avec une troublante régularité un peu partout à travers le monde et dont la sinistre chronique tapisse les médias?

Dans ce contexte, il nous semble impossible aujourd’hui de prétendre avoir l’ambition réelle de transformer radicalement la société sans envisager ces perspectives de transformations sociales avec pour ainsi dire la même gravité que quelqu’un qui aurait connu la guerre. Pour qu’une telle ambition ait un sens et du potentiel, il nous semble en effet qu’elle doive s’adjoindre une préoccupation constante pour la mort, au sens de ce qu’écrivait Sigmund Freud en 1915 dans ses Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort :

« Cette attitude à l’égard de la mort [le fait que nous cherchions à nier la mort] réagit cependant fortement sur notre vie. La vie s’appauvrit, elle perd en intérêt, dès l’instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même. Elle devient aussi vide, aussi creuse qu’un flirt dont on sait d’avance qu’il n’aboutira à rien, à la différence d’un amour réel, alors que les deux partenaires sont tenus de toujours penser aux sérieuses conséquences du jeu dans lequel ils se trouvent engagés. […] [Dans la guerre], il n’est plus possible de nier la mort ; on est obligé d’y croire. Les hommes meurent réellement, non plus un à un, mais par masse, par dizaines de mille le même jour. […] Rappelons-nous le vieil adage : si vis pacem, para bellum. Si tu veux maintenir la paix, sois toujours prêt à la guerre. Il serait temps de modifier cet adage et de dire : si vis vitam, para mortem. Si tu veux pouvoir supporter la vie, soit prêt à accepter la mort. »[3]

Dans le sens où nous entendons ici cette citation, la problématisation de la mort apparaît pour les projets de transformation radicale de la société comme une manière de concevoir plus adéquatement la gravité de leurs ambitions. S’autoriser à penser la mort et en tenir compte sur le plan politique constitue en cela une manière d’envisager avec sérieux la vie elle-même dans la perspective de sa perte et d’ainsi mieux envisager sa transformation. Paul Ariès, important défenseur de la décroissance en France, n’affirme d’ailleurs rien de bien différent lorsqu’il dit :

« On ne pourra pas décroître si par exemple on n’en finit pas avec le fait d’exclure la mort ou la maladie de la société. […] C’est-à-dire qu’on ne peut retrouver de joie de vivre, on ne peut retrouver des repères de sens que si nous avons conscience de notre propre finitude. […] Et ce n’est pas par hasard que la société capitaliste, que la société moderne, que la société productiviste a refoulé la mort. […] Le « tout est possible » de Sarkozy, pour sa campagne électorale, il n’y a rien qui soit plus représentatif de l’idéologie même de la société de croissance. Eh bien non, tout n’est pas possible. Il faut rappeler, de façon importante, cette capacité que nous avons perdue, effectivement, de tout simplement trouver des limites pour trouver un sens. »[4]

Et nous croyons par ailleurs qu’il existe des avantages à intégrer la mort dans les questionnements sur l’après-capitalisme. Comme l’explique Ariès, les projets de décroissance économique profiteraient effectivement beaucoup d’une sérieuse réflexion sur les manières d’élever la conscience que nous avons de notre commune condition de mortels, de ce commun des mortels dont nous parlions plus haut. Dans la mesure où l’idée principale de la décroissance consiste à réinstaurer un sens des limites du monde pour contrer l’idée d’une croissance économique illimitée, la problématique de la mort pourrait certainement contribuer à développer, à titre de limite radicale de notre vie individuelle et collective, une plus grande conscience des limites intrinsèques à l’expérience du monde, que ruine présentement l’économie de croissance.

Et si le projet de dépasser le capitalisme oriente ses ambitions dans le sens d’une prise en charge démocratique de l’économie, il gagnera encore à intégrer la problématique de la mort à ses préoccupations. En effet, pour que les citoyen-nes développent une réelle égalité démocratique, il faut nécessairement qu’ils s’identifient les uns aux autres comme des égaux. Dans nos régimes démocratiques libéraux actuels, ce principe d’égalité citoyenne est sans doute l’idée de droit individuel : nous nous reconnaissons mutuellement des droits – le droit d’exprimer son opinion, le droit de voter, le droit d’acheter ce que l’on veut, etc. – nous permettant dès lors de concevoir entre nous une certaine égalité dans nos choix privés. Or, d’autres principes d’égalité démocratique mériteraient d’être envisagés dans les réflexions sur le post-capitalisme, à l’instar de celui de l’Athènes démocratique. Si l’on se fie du moins au théâtre tragique auquel ce régime a donné lieu et qui nous est parvenu, l’égalité citoyenne dans l’Athènes démocratique reposait entre autres sur des principes religieux : les citoyens athéniens reconnaissaient leur commune condition de mortels vis-à-vis des dieux immortels et, en cela, s’admettaient également soumis aux limites et aux risques de la destinée humaine[5]. L’égalité politique devenait ainsi l’extension d’une égalité cosmologique, c’est-à-dire d’une égalité entre semblables (aussi limitée ait-elle pu être) inscrite à même l’ordre du monde. Alors sans nécessairement recommencer à porter des toges et à sacrifier des bœufs à Athéna, il nous semble qu’il y ait matière à réfléchir sur la mort comme horizon d’universalité sur lequel construire une éventuelle égalité entre citoyen-nes dans un projet d’économie démocratique post-capitaliste.

La problématique de la mort peut également s’avérer féconde pour instaurer un rapport non-destructif des humains à la nature. Si l’on souhaite réinscrire l’humain dans la nature limitée dont il fait partie, il pourrait en effet être souhaitable de travailler à développer largement, socialement et individuellement, la conscience de notre appartenance à l’ensemble du vivant, du fait non seulement que l’on vit, mais également que, comme tout vivant, nous allons nous aussi mourir. Encore ici, une telle conscience partagée de notre condition de mortels ne peut qu’être supportée par une culture commune transmise entre générations, dans la mesure où nous sommes les seuls vivants ayant conscience qu’ils mourront. Un travail de la conscience nous est donc nécessaire pour nous constituer comme individus mortels ayant conscience de la finitude qu’ils partagent entre eux et avec l’ensemble du vivant.

Or, si l’on souhaite que la problématique de la mort puisse en fin de compte acquérir une telle portée de transformation sociale, il faut alors que le travail de la conscience sur sa propre mortalité soit pris en charge socialement, qu’il devienne autre chose qu’une considération privée, qu’une angoisse singulière. Pour nous, la manière la plus conséquente de donner en fait à la problématique de la mort cette portée sociale serait de l’intégrer à nos institutions communes, à commencer par l’éducation. Car lorsque l’éducation nous initie à la connaissance, elle nous permet avant tout de prendre la mesure de notre ignorance, de notre modestie. Plus nous apprenons, autrement dit, plus nous prenons conscience de ce que nous ne savons pas et plus nous sentons alors un vertige devant les mystères du monde. Ce vertige atteste de notre finitude, de notre condition limitée et conséquemment de notre condition de mortels. Pour nous enseigner notre finitude, pour tracer le chemin qui mène vers la conscience de notre condition de mortels, l’éducation doit donc confirmer ce vertige, l’élaborer, le partager, bref, enseigner le sentiment vertigineux de vivre dans la petitesse de notre chair, devant le sublime gouffre de l’absolu.

La mort planétaire comme limite systémique

Or, la notion de limite induite par la conscience de notre condition de mortels ne doit pas seulement s’inclure dans les projets économiques post-capitalistes sous la forme des limites biologiques de la vie individuelle. La potentielle arrivée d’une mort généralisée de l’espèce voire de l’ensemble des écosystèmes terrestres doit aussi préoccuper ceux et celles qui cherchent à concevoir des projets d’économie post-capitaliste.

La nouvelle responsabilité qui incombe en ce sens à la pensée de l’après-capitalisme va à rebours du rapport à la nature qu’avait défini le libéralisme, les régimes du socialisme réellement existant ainsi que bien des visions post-capitalistes d’antan. En effet, dans le libéralisme[6] comme dans le socialisme réellement existant[7], la nature est d’abord perçue comme un lieu de dangers et de manques dont les humains doivent s’extraire par leur ingéniosité, leur force et leur travail. Menaçante, arbitraire et injuste, la nature, dans ces perspectives, doit être combattue, balisée et domestiquée par la culture, de sorte que cette dernière rende utiles et meilleures les ressources qui, autrement, se corrompraient d’elles-mêmes suivant les cycles naturels (les fruits pourrissent, les arbres vieillissent et tombent, même l’eau douce devient salée en se jetant dans l’océan). L’idéal humain que prescrivent le libéralisme et le socialisme réellement existant est donc clair : transformer le monde autant que possible, suivant un utilitarisme à courte vue et généralisé, de manière à ce que ce monde devienne autant que possible conforme aux fins humaines de confort et de développement, lesquelles deviennent dès lors les fins ultimes du monde.

Outre pour le romantisme, qui en constitue le négatif tout aussi critiquable, ce rapport de subordination de la nature à la culture s’est généralisé et globalisé au cours des derniers siècles, y compris au sein des cultures dont les traditions s’opposaient pourtant à de telles conceptions du monde[8]. En se concentrant uniquement sur leurs propres besoins, les êtres humains ont donc fait fi de la capacité de l’écologie planétaire à combler ces besoins, menant à la crise que l’on connaît aujourd’hui. D’ailleurs, la transformation culturelle de certains désirs (parfois luxueux, souvent futiles) en besoins, qui a accompagné l’histoire de ces conceptions du monde, a contribué à l’accélération de cette tendance destructrice pour les écosystèmes terrestres.

De façon moins superficielle, certaines relectures récentes de Marx[9] nous indiquent la manière dont la logique même de l’accumulation du capital mène inévitablement à nier toute forme de limite. Pour dire les choses brièvement, l’accumulation monétaire est purement abstraite et numérale : on peut toujours acquérir un dollar de plus que le dollar précédent, et ce, de façon illimitée. Or, dans la mesure où l’accumulation capitaliste est animée d’un impératif de compétition marchande, tous les agents producteurs cherchent à accumuler simultanément une valeur abstraite, sans se soucier des effets de cette accumulation sur la réalité matérielle. Pour dire les choses autrement : les besoins humains réels et l’état des ressources ne font la plupart du temps partie que de façon lointaine et indirecte, dans le capitalisme, des considérations des producteurs. En fait, le statut même du producteur fait avant tout de lui un producteur de valeur : qu’importe en effet ce qu’il fabrique et les conséquences de cette fabrication, pour autant qu’au final cela lui permette d’obtenir davantage de valeur monétaire abstraite.

Alors que l’humanité tout entière (entrepreneur-es et salarié-es, gouvernant-es et gouverné-es, pauvres et riches) est tournée vers le fétiche de l’accumulation de valeur, la mort se trouve donc réintroduite dans le système économique, non seulement par les désastres écologiques qui, concrètement et directement, entraînent la mort de milliers de personnes, mais aussi par la perspective d’une grande mort généralisée à venir accompagnant l’épuisement des mythes fondateurs du système économique capitaliste : celui de l’amélioration continue des conditions de vie pour tous, celui d’un développement économique progressant partout, celui aussi de l’abondance sans fin et toujours à portée de main, etc. Se profile donc à l’horizon une disette environnementale potentiellement gérée de façon autoritaire (la panique pavant la voie d’un contrôle politique ferme) dans une structure sociale où inégalités, violences et exclusions n’auraient probablement rien d’extraordinaire. Le linceul se poserait donc sur les rêves humanistes qui se cachent toujours, malgré tout, dans les sociétés capitalistes nourries par des idéaux libéraux. Comment une société post-capitaliste pourrait-elle éviter pareils déboires ?

Un détour par la pensée de Murray Bookchin[10] nous permet de nous séparer, en premier lieu, du rapport de subordination de la nature à la culture que nous venons d’examiner et qui commence à nous desservir lourdement. En partant de l’évidence que les humains font partie intégrante de la nature, Bookchin propose tout simplement de penser la culture humaine comme une « seconde nature ». En fait, l’humanité, par l’usage de la réflexion et de la raison, est la nature étant en mesure de se regarder, de se comprendre et de se penser elle-même, selon Bookchin. Ce constat, qui n’est pas sans lien avec celui que nous faisions plus haut sur la conscience de la mort propre aux êtres humains, est tout de suite porteur d’une lourde responsabilité pour l’humanité, soit celle de respecter et de maintenir les conditions de possibilité de son propre avènement. En d’autres termes, si l’humanité est la nature capable de se penser elle-même, elle doit se porter responsable des institutions et des écosystèmes dont elle est l’héritière (c’est-à-dire à la fois la gardienne et la rentière).

Ce retournement de perspective quant au rôle de l’humanité pourrait très bien être désiré comme une fin en soi. Toutefois, il serait facile et quelque peu naïf de souhaiter qu’elle ne survienne réellement et qu’elle ne transforme effectivement le rapport humain à la nature sans que préalablement soient transformées les conditions matérielles d’existence des êtres humains. En effet, pour que ce nouveau rapport entre l’humanité et la nature se concrétise, il faudrait d’abord, selon Bookchin, retirer l’allocation des ressources économiques des mains des investisseurs privés afin d’instaurer un processus économique démocratique et décentralisé où :

–       l’humanité (organisée en petites composantes se reconnaissant mutuellement) prendrait conscience d’elle-même comme acteur économique total;

–       les ressources et les impacts environnementaux seraient pris en compte à l’échelle globale, permettant ainsi de bien équilibrer les besoins et les capacités dans l’économie;

–       la recherche de l’accumulation de profits immédiate et à court terme serait remplacée par la capacité humaine de développer une vie bonne et d’inscrire celle-ci dans le temps long d’une manière qui n’entraîne pas la destruction irréversible des écosystèmes.

Du reste, certaines inspirations théoriques permettant de penser plus précisément cette planification démocratique peuvent être trouvées dans le modèle d’économie participative de Michael Albert et Robin Hahnel et dans le projet de démocratie générale de Takis Fotopoulos.

Endiguer la pulsion de mort

Toute décision prise démocratiquement n’est pas nécessairement sage. Ainsi, que nous soyons éventuellement capables de planifier démocratiquement tant l’économie que nos affaires politiques ne signifierait pas que nous ferions pour autant des choix justes. D’ailleurs, cela ne signifierait pas non plus que les êtres humains seraient à même de garder la tête froide devant la fascination pour la guerre, la séduisante consommation de biens ou l’évolution trépidante du développement technologique. La démocratie n’est que la réalisation collective de l’autonomie – et c’est déjà beaucoup –, soit la possibilité de faire soi-même ses propres lois (et d’en répondre). Elle s’oppose donc aux logiques hétéronomes, où les règles proviennent d’impératifs qui dépassent la volonté humaine (la loi révélée par Dieu ou celle héritée des ancêtres, par exemple).

Or, contrairement à ce que nous laisse croire la dénomination « démocratique » adossée à nos systèmes politiques, notre politique économique contemporaine est grandement hétéronome. Les marchés, les agences de notation et les indicateurs économiques sont perçus comme autant d’exigences externes auxquelles les sociétés doivent se soumettre.

Peut-on penser qu’un régime post-capitaliste, au sein duquel toutes les décisions économiques seraient entre les mains d’instances démocratiques, saurait se limiter davantage que le mélange de technocratie et d’individualisme qui régit actuellement le système capitaliste? Rien ne le garantit. C’est d’ailleurs le propre même de la démocratie. Non seulement les assemblées démocratiques pourraient être trompées par de bons rhéteurs, mais elles pourraient également, très démocratiquement et très sciemment, décider de se livrer aux pires exactions contre un autre peuple, de nuire aux générations futures en détruisant de précieuses ressources ou d’oublier ses responsabilités envers le reste de la nature en soumettant entièrement cette dernière aux besoins et aux envies des humains. La perspective d’une mort systémique évoquée plus haut persisterait ainsi, et avec les mêmes conséquences, dans l’ère post-capitaliste, à travers les pulsions mêmes qui mènent présentement le capitalisme à sa perte. Comment donner à l’autonomie des manières d’établir ses propres limites pour éviter un tel écueil ?

C’est la question que Cornelius Castoriadis a baptisée l’autolimitation[11] : comment en effet limiter de l’intérieur la démocratie, comment trouver ses propres limites, sans néanmoins s’inventer de nouveaux Dieux ou de puissants Césars pour les imposer à tous et toutes de l’extérieur? Pour répondre à cette question, Castoriadis étudie les pratiques qui, dans l’Athènes démocratique, visaient à l’autolimitation. Il porte son attention sur trois pratiques en particulier : l’ostracisme des tyrans, le graphê paranomon et la performance des tragédies.

Premièrement, l’ostracisme des tyrans était selon Castoriadis une manière pour la communauté politique athénienne d’éviter de tomber dans la division fratricide.[12] Loin de vouloir à tout prix éviter la tyrannie (un modèle politique qui a souvent servi le démos athénien contre les puissants), les Athéniens étaient par contre conscients que la montée d’« hommes forts » de la politique pouvait diviser la cité en factions rivales se livrant ultimement à des combats fratricides. Pour éviter cette division du corps politique, les Athéniens condamnaient donc à un exil de dix ans ceux qui tentaient d’abuser du mode de pouvoir tyrannique. L’ostracisme des tyrans était en somme une limite que s’imposait à lui-même le corps politique pour contrer les cycles de violence incontrôlables propres à détruire leur cité.

Deuxièmement, le graphê paranomon permettait quant à lui de rendre illégales a posteriori des lois adoptées par l’assemblée des citoyens et de punir ceux qui les avaient proposés.[13] En effet, si un beau parleur réussissait à convaincre l’assemblée d’adopter une loi qui entraînait la cité vers la démesure (hubris), il pouvait être accusé d’avoir fait adopter une loi illégale et devoir défendre cette loi devant un tribunal. Ainsi, une partie du démos, qui avait effectivement adopté cette loi, se repenchait à tête reposée sur le contenu de la législation pour évaluer s’il favoriserait effectivement l’hubris. Bref, la punition sévère que pouvait entraîner le graphê paranomon incitait ceux qui proposaient les lois à le faire avec prudence et avait pour effet d’offrir au démos la possibilité de réviser ses propres volontés pour les mesurer à l’aune de limites plus fondamentales qu’il s’était lui-même fixées.

Troisièmement, la tragédie (qui est une invention athénienne datant de l’époque démocratique de cette cité) intègre pour Castoriadis une limite culturelle à la démocratie. Par son propos politique et par les situations qu’elle présente, la tragédie athénienne expose en effet le caractère incommensurable des réalités humaines tout en ouvrant la voie à une empathie politique, éduquant à un souci pour les postures et positions des autres.[14] En prenant l’exemple d’Antigone, Castoriadis montre que la tragédie vise en fait à éviter le monos phronein, ce que l’auteur traduit par l’expression « avoir raison tout seul », qui réfère au moment où, se croyant entièrement justifié par la raison, l’individu cesse d’écouter les autres et de tenir compte de leurs besoins. En représentant le monos phronein et ses conséquences funestes, la tragédie pose donc les conditions culturelles d’une démocratie humble et modeste à l’égard de ses décisions, capable de réfréner ses certitudes et de ne pas se laisser emporter par sa fierté.

En quoi ces réflexions de Castoriadis peuvent-elles nous inspirer pour penser l’autolimitation d’une société post-capitaliste à venir ?

–       D’abord, elles invitent ces sociétés à se doter de moyens qui, à l’instar de l’ostracisme des tyrans, permettent d’apaiser les moments d’emportements politiques impulsifs et irréfléchis. Elles invitent à combattre les éléments de tensions fortes menant inévitablement à la propagation incontrôlable de la violence et de la mort en société. En somme, si la voie d’une société post-capitaliste n’est certes pas sans danger, il reste néanmoins possible d’apprendre à éviter les dangereuses pentes glissantes qu’elle comporte par une conscience éclairée des dangers politiques qu’elle encoure.

–       Ensuite, le graphê paranomon nous invite à penser, à même une économie démocratique post-capitaliste, une institution sociale permettant de prendre du recul et de repenser des décisions démocratiques déjà prisent en fonction de principes plus fondamentaux de jugement.

–       Enfin, la tragédie nous rappelle que la démocratie est un régime politique qui prend profondément racine dans les traditions culturelles de la société qui l’adopte. Prendre par exemple l’habitude de cultiver le goût des arts, de la conversation et de la réflexion pour nourrir sa compréhension du politique permet assurément de ne pas aborder les affaires de la cité par le seul truchement de ses intérêts et envies individuelles, mais de les comprendre comme des phénomènes complexes où se rencontrent des perspectives et des points de vue diversifiés. Une culture artistique libre et vivante, en dialogue avec le monde politique et les affaires publiques, reste par conséquent une composante essentielle à la formation d’un êthos démocratique rendant apte à se donner à soi-même ses propres limites.

Bref, l’autolimitation est affaire de conception et de maintiens d’institutions sociales qui posent une médiation entre les désirs et les volontés des individus et la réalisation politique de ces derniers. C’est la culture, par la voie d’institutions, d’une certaine sagesse et d’un certain savoir-vivre en démocratie censés permettre d’endiguer pulsions de mort et réflexes délétères. Ceux et celles qui souhaitent penser le post-capitalisme profiteront assurément de penser leurs projets en ces termes.

Conclusion

Repenser nos réalités sociales et individuelles en fonction de la finitude et de la limite peut aider, à notre sens, à inventer une organisation économique et sociale qui serait apte à succéder au capitalisme. Au sein des mouvements historiques d’opposition au capitalisme, la mort a été associée la plupart du temps au moment transitoire de sortie du capitalisme dans les débats sur l’usage de la violence politique (tuer ou sacrifier sa vie pour la révolution) et sur le sort que devrait réserver aux opposants politiques les gouvernements révolutionnaires dans leurs premiers moments d’existence. Historiquement, ces débats ont eu un sens et le conservent, mais nous espérons avoir montré que la mort peut et doit être pensée en dehors du strict thème de la violence et de ses effets pour être abordée aussi dans sa dimension proprement symbolique.

En effet, il nous semble que la notion que nous avons nommée le commun des mortels constitue une piste de réflexion intéressante en vue de fonder une communauté humaine autrement que sur la base de cosmologies religieuses ou des droits libéraux. Cette fondation reposerait non seulement sur la communauté de mortels que nous constituons déjà en nous-mêmes, mais aussi sur l’intégration, dans nos gestes politiques, de la mortalité des humains qui sont passés avant nous et qui viendront après nous. En mettant au centre des projets à venir les idées de limite et d’autolimitation qu’induisent la pensée de la mort, nous exprimons par ailleurs la conviction que les systèmes démocratiques à venir seront plus sages et plus prudents s’ils se limitent eux-mêmes par l’entremise d’institutions autonomes sans recourir à des limitations imposées de l’extérieur.

En ce sens, il est difficile de ne pas résumer tout notre propos par le mot « éducation ». Car la démocratie et l’autonomie ne sont pas tellement plus que l’apprentissage, par la pratique, du vivre-ensemble, tant pour les individus que pour les collectivités. Et l’intégration d’une réflexion explicite sur la mort dans l’apprentissage de pratiques économiques et politiques post-capitalistes marquera assurément un pas décisif dans le sens de projets de transformations sociales à la fois humbles et réellement ambitieux, en ce qu’ils œuvreraient à libérer les possibles inscrits à même les limites inhérentes à notre condition incarnée.