D’emblée, je précise que je partage plusieurs opinions ou intuitions de l’auteur, notamment quant à l’aspiration de n’exclure par principe aucune option dans notre recherche d’une voie de sortie au capitalisme, le seul critère de sélection étant leur capacité effective à atteindre nos objectifs. De même, je partage ses vues sur le « fétichisme » entourant l’action de l’État au sein de la gauche « traditionnelle ».

En effet, cette hégémonie de l’idée d’un monopole étatique sur l’action collective n’est au plan économique significativement contestée que par le refus catégorique de réfléchir aux questions de production, de distribution et de consommation qui caractérise le communisme anarchiste. À la social-démocratie et au communisme planificateur s’oppose ainsi une conception spontanée du communisme, hégémonique au sein du mouvement anarchiste[2], une conception reposant sur la croyance implicite que les choses se feront en quelque sorte d’elles-mêmes[3]. C’est un problème, car l’anarchisme constitue aujourd’hui la majorité de la gauche radicale, du moins sur le terrain, dans beaucoup de sociétés occidentales, dont le Québec. Le « préjugé étatiste » ne se retrouve donc au plan économique face qu’à une fin de non-recevoir, un silence radio complet en dehors de quelques positions de principe libertaires. Pourtant, le caractère décevant, en théorie comme dans les faits, des différentes formes d’étatisme autant que du « communisme spontané » alimente pour des raisons pratiques et normatives un doute sérieux quant à leur utilité dans la recherche d’une voie de sortie au régime en place. Dans ces conditions, il peut effectivement être intéressant d’envisager des options de, ou avec marchés[4], mais encore faut-il définir ce qu’on entend par là concrètement, puisque les formes d’économie de marché possibles sont potentiellement innombrables.

Pour sa part, le courant du socialisme de marché auquel Roemer participe[5] m’apparait problématique, d’abord à cause de son intégration complète des positions épistémiques et anthropologiques néoclassiques. Loin d’être une force qui permet de retourner les arguments de nos adversaires contre leur système, comme le soutient Guay-Boutet, j’entends argumenter ici qu’il s’agit d’un piège mortel pour toute intention socialiste. Je commencerai par exposer mon argumentaire théorique avant de me procéder à l’analyse des problèmes structurels de la proposition roemérienne, terminant en relançant la réflexion par diverses pistes alternatives.

Cadre théorique néoclassique et société

L’approche épistémique de la pensée néoclassique repose sur l’individualisme méthodologique, qui combine deux postulats anthropologiques majeurs[6]. D’abord l’individu « rationnel », c’est-à-dire maximisateur de bien-être (l’homo economicus). Ensuite, le nominalisme sociologique, c’est-à-dire l’affirmation de l’existence réelle des individus, mais fictive de leur organisation, de leur culture, de leurs mœurs, de leurs institutions, de leur histoire; en un mot, l’inexistence ou l’absence de la société. C’est le point de vue que défendait Margaret Tatcher lorsqu’elle a prononcé son célèbre « There is no such thing as society »… La méthodologie dérivée d’une telle position épistémique ne se préoccupe donc que du comportement de l’individu, considéré comme une boite noire isolée du reste du monde dont l’origine des « préférences » importe peu. Ce qui importe est de savoir comment l’« électron libre » va se comporter dans telle ou telle situation, dans le « jeu ». Dans un tel contexte, les institutions et les organisations ne constituent que des comportements individuels partagés ou coordonnés, mais pas une collectivité à proprement parler. Un tel positionnement ne peut manquer d’avoir une influence importante sur la forme du socialisme proposé par Roemer.

Cette influence est flagrante dans la définition donnée à l’égalité dans le projet roemérien, soit l’égalité des opportunités dans l’obtention de la réalisation de soi, du bien-être et de l’influence politique, tel que décrit dans la section « Le socialisme comme état terminal d’égalité » du texte de Guay-Boutet. L’auteur y soutient qu’une telle définition comporte l’avantage de laisser à chaque individu « une relative autonomie dans les choix éthiques fondamentaux regardant comment organiser sa propre vie ». Dans cette perspective, la fin du socialisme est de nature purement individuelle, en droite ligne avec l’individualisme méthodologique. La société, absente ou inexistante, ne porte pas d’intérêts propres dignes d’être considérés; il n’y a pas de collectivité. De fait, le refus de reconnaitre la société comme une réalité anthropologique en soi implique nécessairement de ne voir en l’humanité qu’un amas d’individus, auxquels il convient donc de s’adresser exclusivement.

Une telle perspective n’est pas sans poser problème sur le plan de la science sociale. On l’aperçoit bien lorsque Guay-Boutet définit le marché « comme cet espace à l’intérieur duquel les agents économiques, placés en compétition afin de vendre leur production, se livrent une lutte qui est porteuse d’informations avantageuses pour les consommateurs ». Il est pourtant absurde de faire pression sur « le » producteur pour assurer le mieux-être matériel « du » consommateur, puisque comme le soulignait déjà Proudhon en 1846, à l’exception d’une minorité oisive[7], il y a identité entre producteur-trice-s et consommateur-trice-s[8]; « l’économie politique, cette science de la discorde, ne sait pas voir les choses avec cet ensemble: pour elle, il n’y a jamais dans la société que des individus opposés d’intérêts et de droits »[9]. C’est un problème pour des raisons théoriques autant que pratiques.

Au plan théorique, cela constitue une acceptation de la conception libérale du rapport social, où les individus, toujours plus ou moins « ennemis », ou à tout le moins étrangers, doivent voir leurs rapports tôt ou tard conflictuels être arbitrés par une puissance extérieure. C’est l’État, en dehors duquel la pensée libérale ne conçoit aucun vivre-ensemble possible, ni même aucune civilisation; ou bien sa domination, ou bien la guerre perpétuelle de l’« état de nature ». Je conçois bien que tou-te-s les socialistes ne partageront pas mon analyse anarchiste des méfaits de l’État et de son rôle réel dans la société, mais je pense néanmoins qu’il convient pour tout-e socialiste qui se respecte de ne pas circonscrire la collectivité et l’action collective à l’État seul[10]. Roemer bonifie cette conception de l’action « collective » par un partage du surplus monétaire des entreprises au sein de l’ensemble de la population, mais c’est la même logique qui est à l’œuvre; le corps social s’y réduit à des structures organisationnelles hiérarchisées et des processus administratifs.

Qui plus est, l’acceptation de l’individualisme méthodologique représente un problème plus fondamental encore, puisqu’une telle conception de l’être humain ne correspond pas à la réalité anthropologique observée : dans les faits, les êtres humains ne vivent jamais hors-société et partagent toujours plus que de simples intérêts conflictuels, ne serait-ce qu’un langage, qui implique lui-même un bagage culturel commun beaucoup plus étendu. Au plan théorique, cela veut dire que la pensée néoclassique n’a en fait de la vérité scientifique que le vernis et la réputation, par conséquent, qu’il est inutile de l’invoquer autrement que pour procéder à un appel à l’autorité mal fondé. Un projet reposant sur une telle conception anthropologique sera donc en pratique incapable de faire face à certains problèmes avec lesquels nous sommes présentement aux prises et qui découlent directement de l’organisation libérale de la société : perte de sens, exclusion, malaise identitaire et bien d’autres encore qui font actuellement le pain et le beurre de l’extrême-droite.

Ainsi, on ne peut par définition parler de socialisme sans une conception un tant soit peu tangible de la société. Autrement dit, par logique, socialisme et individualisme méthodologique s’excluent mutuellement. Dans ces conditions, un « socialisme néoclassique » ne peut que se perdre et le socialisme de marché anglo-saxon des années 1970-1980, quelle que soit la forme institutionnelle proposée, constitue à mon avis beaucoup plus une forme de libéralisme social que de socialisme à proprement parler. C’est sans doute la raison pour laquelle il revient « sans pour autant qu’une forme définie de socialisme soit mise de l’avant »… De fait, la proposition roemérienne ne constitue pas un projet de société, puisque la société n’y est pas incluse. Sans horizon à proposer en dehors du bien-être individuel, elle tombe dans le piège libéral qui engendre le marasme étouffant qui nous englue depuis des décennies; elle ne constitue pas une sortie de crise. Voyons comment cela prend forme concrètement.

Les classes sociales chez Roemer

Je désire dès maintenant m’inscrire en faux contre la prétention reprise par Guay-Boutet qui veut que la proposition roemérienne soit suffisante à l’élimination des classes sociales. En effet, pour des raisons empiriques et théoriques, l’élimination du statut de propriétaire des moyens de production, bien que nécessaire, n’est pas suffisante à la formation d’une société sans classes. D’abord, la proposition roemérienne n’élimine la propriété capitaliste que pour les grandes firmes, ce qui laisse déjà beaucoup d’espace aux rapports de domination capitalistes en dehors de ces milieux de travail.

Plus important encore, la proposition ne tient absolument pas compte des rapports de pouvoir et de domination existant entre les différentes catégories socioprofessionnelles : entre le personnel cadre et le personnel salarié d’abord, mais aussi entre le personnel salarié professionnel, le personnel salarié de corps de métier et le personnel salarié journalier. Car la répartition de la propriété des corporations dans l’ensemble du corps social n’est pas suffisante pour éliminer l’aléa moral dont Guay-Boutet traite. De fait, le vaste champ de la théorie de la firme a empiriquement démontré que le rapport de propriété n’est pas le seul, ni même le principal facteur déterminant les rapports de pouvoir qu’on peut observer au sein d’une corporation[11]. D’ailleurs, l’opposition d’intérêt entre actionnaires et gestionnaires des corporations, qui a jadis tant fait couler d’encre, est passablement réduite depuis qu’on a associé les gestionnaires aux profits des actionnaires par une rémunération en actions, options d’achats et ainsi de suite[12]. L’opposition d’intérêts, et les conflits en résultant, entre personnel-cadre et personnel salarié, personnel syndiqué et non syndiqué, entre départements, équipes de travail, voir entre simples personnalités, demeurent cependant et influent sur la structure du pouvoir réel au sein d’une corporation. Bien que certaines de ces oppositions soient conjoncturelles ou dues à une mauvaise organisation, certaines sont structurelles et ne peuvent être abolies sans abolir la corporation elle-même. C’est le cas de l’opposition fondamentale entre les intérêts des gestionnaires, dont l’avancement de carrière dépend de la maximisation du surplus monétaire de l’entreprise, et ceux du personnel salarié qui doit subir les effets de cette maximisation : travailler toujours plus et gagner proportionnellement toujours moins, à moins d’être mis à pied et de ne plus rien gagner du tout… Le simple fait d’être commandé-e par une personne ou un groupe de personnes ne partageant pas sa condition et disposant d’intérêts propres est une source intarissable de conflits; c’est un conflit de classes à proprement parler. D’ailleurs, il est intéressant de noter que le pouvoir de décision au travail ne fait pas partie des aspects relevant de l’égalité d’opportunité que nous propose Roemer[13]…

En somme, Roemer manque ce qu’Albert et Hahnel appellent la « classe de coordination », qu’ils conçoivent comme insérée entre la classe propriétaire et la classe ouvrière à proprement parler, bénéficiant de conditions de travail privilégiées et d’un pouvoir accru dans la gestion des moyens de production[14]. C’est la technocratie, que les deux concepteurs de l’écopar considèrent avoir pris le pouvoir dans les régimes du « socialisme réel », qui devraient dès lors plutôt porter le nom de « coordinatorisme »[15]. De fait, l’expérience soviétique et des autres « socialismes réels » démontre bien qu’il est possible d’abolir la classe capitaliste sans abolir la domination de classe… De plus, la domination technocratique peut très bien se faire sentir en dehors d’un contexte totalitaire ou capitaliste, comme dans le milieu coopératif[16]. J’ai personnellement expérimenté la réalité de la domination technocratique, dans différentes expériences de travail au sein du secteur public ou même d’implication dans des groupes communautaires, sans propriétaires capitalistes il va sans dire. Si cette réalité ne semble pas problématique pour Roemer, il n’est à mon sens pas nécessaire d’être anarchiste pour en être dégoûté-e.

Dès lors que l’on conçoit l’existence d’une hiérarchie sociale dans la proposition romérienne, ne serait-ce qu’au travail, la question se pose instantanément de savoir si l’égalité matérielle y est encore possible. Je ne partage pas l’opinion de Guay-Boutet qui veut qu’« égaliser le bien-être stricto sensu, [signifierait] consacrer d’énormes ressources pour la satisfaction d’un souhait de bien-être pouvant être irrationnel ». L’idée de l’égalité matérielle me semble au contraire justement d’éviter que des caprices individuels coûteux puissent être poursuivis… Le problème avec l’égalité matérielle absolue m’apparait plutôt relever de l’impossibilité pratique de l’organiser, puisqu’elle exige concrètement une forme ou une autre de planisme, toujours trop lourd à mettre en œuvre[17]. Heureusement, l’égalité matérielle absolue n’est pas nécessaire au socialisme, ni même souhaitable, en fait : il est aussi absurde qu’indésirable de distribuer à chaque personne, comme l’illustre Albert[18], une raquette de tennis, trois chemises vertes, 147 clous, un pneu d’hiver et ainsi de suite…

La question de connaitre, même en théorie, les écarts de richesse acceptables sous le socialisme est cependant très épineuse, et de nombreuses réponses y ont été tentées. Sans entrer dans ce débat, on peut déjà statuer que la proposition de Roemer est insatisfaisante, puisque le salaire n’y est fonction que de l’offre et de la demande (malgré la possibilité d’y intégrer certains facteurs limitatifs, comme un salaire minimum légal). Cela laisse présager des écarts de salaires très importants entre les différentes catégories socioprofessionnelles. De fait, le salaire annuel du personnel-cadre d’une grande firme d’aujourd’hui peut facilement monter jusqu’à la dizaine de millions (sans compter les versements de primes, actions, options d’achat et ainsi de suite…), même dans une petite puissance économique comme le Canada[19]. Même en supposant qu’un accès généralisé à l’enseignement vienne augmenter l’offre de service pour ces postes, on peut légitimement se demander si le très grand pouvoir de la classe de coordination n’induira tout de même pas une inégalité importante[20]. Après tout, le rapport de force est une composante fondamentale du rapport entre l’offre et la demande. C’est un phénomène qu’on observe par exemple dans le milieu coopératif, en particulier sous l’effet de la pression pour la maximisation des surplus[21]. De même, l’absence de propriétaire capitaliste des moyens de production ne constitue pas une garantie suffisante d’égalité salariale, le salaire annuel du PDG d’Hydro-Québec pour l’année financière 2015-2016 était de 493 024$, celui du PDG de la SAQ, 390 540$[22] alors que le salaire médian était en 2015 au Québec de 87 570$[23]…

Plus important encore, l’égalité ne peut être simplement réduite à une égalité matérielle; c’est fondamentalement une égalité de statut et de dignité qui fonde les aspirations socialistes, l’égalité matérielle n’en étant qu’une composante. Même en supposant une égalité matérielle absolue, une inégalité de pouvoir et de statut socioprofessionnelle comme celle dont il a été ici question est, à mon avis de bon proudhonien[24], suffisante pour induire une inégalité de dignité. J’invoque une nouvelle fois mon expérience personnelle. J’ai travaillé comme horticulteur-paysagiste dans le privé, où, dans les bonnes boites, on ne faisait guère mieux que le salaire minimum, mais où le boss nous respectait réellement. Comme col-bleu jardinier à la ville de Montréal, j’ai par la suite connu mes meilleures conditions d’emploi à vie, mais un climat de travail qui n’aurait pu être pire, marqué par le mépris, le mensonge, la manipulation, l’humiliation, le ressentiment, la colère, quand ce n’est pas carrément la haine[25]. La courbe salariale y était plus plane que dans l’entreprise privée, mais ce n’était absolument pas le gage d’une plus grande égalité de statut ou de dignité… C’est une expérience que la plupart des gens issus du milieu universitaire n’ont généralement pas significativement connu, celle de se voir étiqueter par une fonction manuelle et dès lors être jugé-e moins apte à prendre des décisions, moins mature ou intelligent-e, moins méritant-e, moins respectable… En un mot, moins digne.

La proposition roemérienne ne répond absolument pas à cet enjeu, qui ne disparaitra pourtant pas de lui-même. Aucune société ne produira jamais que des ingénieur-e-s; il y a un ensemble de tâches manuelles à accomplir pour le bien-être matériel et immatériel d’une société, et plus important encore, il y aura toujours des gens pour s’y trouver plus aptes ou plus intéressés. Dans la proposition roemérienne, ces personnes, cette classe sociale aux métiers manuels, sont tout simplement exclues de tout pouvoir direct. Ne leur reste qu’une élection politique aux quatre ou cinq ans et l’investissement de leurs coupons dans telle ou telle firme plutôt que telle ou telle autre, une sorte d’« acheter, c’est voter », en somme. L’organisation de luttes tentant d’établir un rapport de force en dehors de ce cadre limité est à prévoir.

On peut par conséquent contester les prétentions de Roemer comme de quoi les institutions de sa proposition seraient sous le contrôle des classes moyenne et pauvre est valide. Le spectre d’une double domination technocratique, par les véhicules de la corporation et de l’État, ne peut y être exclu. C’est que Roemer, héritier du marxisme, en conserve l’un des angles morts théoriques, qu’on peut faire remonter jusqu’à la pensée de Marx lui-même : les rapports de pouvoir, qui ne sont conçus qu’en lien avec la propriété des moyens de production. C’est cet angle mort qui a fait croire à nombre de marxistes qu’il suffisait de les étatiser pour éliminer les rapports de domination, croyance dont le stalinisme est un démenti criant. Ironiquement, cet angle mort est aussi partagé par la pensée néoclassique; dans la perspective où l’homos economicus est un maximisateur de bien-être, la condition de l’esclave recevant de son maitre un panier de consommation optimal est plus enviable que celle du ou de la citoyen-ne libre mais au panier moins optimal…

Pour revenir à la proposition roemérienne, que se passe-t-il, par exemple, si les gestionnaires de l’État et des différentes firmes s’entendent pour fixer des limites d’impact environnemental insuffisantes? On attend dans quelques années les prochaines élections, avec l’espoir que cet enjeu ressortira clairement des débats et qu’un parti prenne une position ferme en la matière, puis tienne ses engagements? Ou bien on s’organise et on lutte contre ses propres institutions, parce qu’on n’en a pas le contrôle, comme sous le régime actuel…? L’élimination de la propriété capitaliste des grandes entreprises ne suffit pas à éliminer l’aliénation. Et encore, je n’ai abordé ici que la question des classes au sens socioéconomique du terme. Est-il nécessaire de rappeler que le pouvoir économique se concentre à l’heure actuelle dans des mains essentiellement masculines[26]? Encore une fois, Roemer n’a rien à nous offrir sur la question, ce qui est nettement insuffisant pour résoudre le problème, disons. Sa perspective le mène droit à la perspective libérale qui ne conçoit l’égalité que comme un statut formel, une vue de l’esprit, en somme.

La corporation

La relation de classes décrite ci-haut s’incarne particulièrement dans un autre aspect problématique de la proposition roemérienne : la préservation des « entreprises organisées comme nous les connaissons », c’est-à-dire la corporation. Roemer lui accorde en effet une place centrale pour des raisons d’incitatifs et d’efficience dans les investissements[27]. Pourtant, la corporation, comme organisation, peut être comparée à un « psychopathe institutionnel »[28], et on peut légitimement se demander en quoi le partage de son surplus monétaire dans l’ensemble de la population plutôt qu’au sein d’une classe capitaliste minoritaire y changera quoi que ce soit. L’objectif de maximisation du surplus monétaire dont la responsabilité incombe au personnel de gestion, lui-même commandé par son intérêt individuel de carrière, constitue en effet un ensemble vicié d’incitatifs; ce sont les mêmes qui gouvernent le monde capitaliste que nous aspirons à renverser, avec les conséquences catastrophiques que l’on connait. Voyons un peu.

Pour bien défendre sa proposition, Roemer devrait démontrer que c’est la propriété actionnariale privée qui est à l’origine des effets néfastes de l’organisation corporative. À ma connaissance, il ne le fait qu’en invoquant l’effet « transcendant » des intérêts de classe de la minorité capitaliste. Roemer ne présente en effet comme argumentaire que l’évocation d’une « essence » bourgeoise corruptrice, suffisante à elle seule pour faire tourner au vinaigre les institutions d’une société, autrement bien fondées. Pourtant, la plupart des grandes figures de la pensée socialiste, Marx et Engels au premier plan, étaient issues des rangs de la bourgeoisie…À ce présupposé théorique, j’oppose un argument de logique pragmatique visant plutôt la structure et la fin de l’organisation corporatiste : les corporations sont des structures hiérarchisées dont la maximisation du surplus monétaire constitue la seule fin. Que les gestionnaires de corporations soient incité-e-s à maximiser le surplus pour le verser à l’ensemble de la population plutôt qu’à des actionnaires, quelle différence?

De fait, il est empiriquement démontré que les corporations où le rapport de pouvoir entre gestionnaires et actionnaires est à l’avantage de ces derniers investissent plus dans leur « responsabilité sociale »[29], quoi qu’on puisse douter de la valeur réelle de ce type d’investissement… Il me faudrait donc ici analyser le comportement des grandes entreprises d’État pour faire la preuve que ce n’est pas la nature du propriétaire, mais bien de l’organisation, qui est en faute. Malheureusement, il n’existe pratiquement pas d’études sur le sujet outre celles issues de la droite préconisant leur privatisation; c’est comme si, à gauche, critiquer les « vaches sacrées » devait absolument être évité afin de ne pas nourrir l’argumentaire de l’adversaire. Pourtant, des hausses de tarif répétées d’Hydro-Québec à la fermeture des succursales de la SAQ dans les quartiers populaires du Sud-Ouest de Montréal[30], les raisons de suspecter un caractère antisocial aux grandes entreprises d’État ne manquent pas. Du simple fait de l’objectif de maximisation à tout prix du surplus monétaire de la corporation, on peut la considérer comme une propriété privée, même lorsque détenue par l’État ou par l’ensemble du corps social. C’est une chose de vouloir assurer la plus grande efficience possible de l’économie d’une société, c’en est une autre de limiter la conception de l’efficience à la maximisation à tout prix du surplus monétaire des acteurs particuliers.

Comme l’affirme Proudhon :

La propriété devient plus insociale à mesure qu’elle se distribue sur un plus grand nombre de têtes. Ce qui semble devoir adoucir, humaniser la propriété, le privilège collectif, est précisément ce qui montre la propriété dans sa laideur : la propriété divisée, la propriété impersonnelle, est la pire des propriétés. […] Le propriétaire-individu peut encore se montrer accessible à la pitié, à la justice, à la honte; le propriétaire-corporation, est sans entrailles, sans remords! C’est un être fantastique, inflexible, dégagé de toute passion et de tout amour, qui agit dans le cercle de son idée comme  la meule dans sa révolution écrase le  grain. Ce n’est point en devenant commune que la propriété peut devenir sociale : on ne remédie point à la rage, en faisant mordre tout le monde. La propriété finira par la transformation de son principe, non par une coparticipation indéfinie.[31]

Psychopathe, en somme… Proudhon s’élevait ici contre le communisme, qu’il concevait comme une propriété intégralement étatisée, mais l’argument s’applique tout aussi bien à la corporation, phénomène encore peu significatif à l’époque où il écrivait, et d’autant mieux que la proposition roemérienne consiste à faire « mordre tout le monde ». L’élection du personnel politique à la tête de l’État nous donne-t-elle quelque influence que ce soit sur ledit personnel ou sur l’État lui-même? Poser la question, c’est y répondre… Par extension, je ne vois pas en quoi la capacité d’investir ses coupons dans les entreprises dont le personnel de gestion réussi le mieux à maximiser le surplus monétaire donnera quelque pouvoir que ce soit à la population sur les agissements des corporations; les règles du jeu proposées ne le permettent tout simplement pas.

Quelques pistes de réflexion

Malgré ma critique, je ne refuse pas l’invitation de Guay-Boutet à réfléchir au-delà des conceptions usées de la gauche traditionnelle implicitement contenue dans son propos. Au contraire, je tiens à saluer le courage de l’auteur; aborder ce genre d’enjeux et de questions au sein de notre milieu n’est pas toujours facile[32]. Loin d’une fin de non-recevoir, donc, ma réponse se veut une poursuite de la réflexion. Guay-Boutet a raison de reprendre la distinction qu’effectue Roemer entre marchés et capitalisme, puisqu’historiquement, les premiers précèdent le second[33]. Qui plus est, en plus d’offrir une alternative concrète aux options étatistes, un socialisme de marché peut aussi être défendu en termes d’efficience[34], notamment grâce à la tendance qu’ont les coopératives à s’ajuster moins drastiquement à l’évolution des prix et à préférer la maximisation du taux d’emploi plutôt que du revenu individuel[35]. Reste à voir comment en formuler un qui soit normativement intéressant. Donc, si le socialisme de marché mis de l’avant par Roemer est insatisfaisant pour des raisons théoriques, pratiques et normatives, quelles sont les autres options s’offrant à nous? À la suite de ce que je viens de dire, elles se doivent pour être envisagées de tenir compte de l’existence et des besoins réels de la société, de même que des rapports de pouvoir et de domination qu’on y trouve.

Heureusement, la proposition roemérienne n’est pas la seule forme possible de socialisme de marché et d’autres auteurs ont mis de l’avant des options reposant par exemple sur l’idée de l’« entreprise démocratique », où les gestionnaires sont élu-e-s par l’ensemble du personnel de l’entreprise plutôt que ses bailleurs de fonds[36]. En fonction des arguments que j’ai soulevés plus haut, le fait d’élire ses gestionnaires n’est cependant sans doute pas suffisant, une position confirmée par l’expérience des entreprises réelles fonctionnant sur ce mode[37]. Par exemple, la corporation Mondragon, la fédération de coopératives du Pays basque dont les gestionnaires sont élu-e-s par les membres-travailleur-euse-s, a ainsi connu des conflits de travail qui ont mené jusqu’à la grève et des congédiements disciplinaires[38]… L’autogestion, c’est-à-dire la délégation de pouvoir à des pair-e-s par le biais de mandats plus ou moins impératifs lorsqu’une responsabilité personnelle est nécessaire, me semble plus à même de limiter les rapports de force néfastes dont il a été question dans les sections précédentes.

Par ailleurs, sur la base de ses études anthropologiques[39], Karl Polanyi affirme que notre société est un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité[40]. En effet, si les marchés existent depuis des millénaires, jamais auparavant n’avaient-ils été abandonnés à leur seule logique d’accumulation; toujours ils avaient été « encastrés » dans leur société, c’est-à-dire subordonnés à des règles et des normes ne relevant pas de leur logique[41]. En ce sens, on peut définir le capitalisme comme l’état d’une société qui a perdu le contrôle de ses marchés, dès lors « désencastrés ». Un projet de société socialiste tenant à conserver les, ou des marchés se doit par extension de les encastrer, les subordonner à ses propres fins. On peut donc une fois de plus rejeter la proposition roemérienne, qui laisse la direction de l’activité économique à la seule logique de l’accumulation sans fin. De même, l’autogestion ne suffit pas à formuler une forme satisfaisante de socialisme de marché.

Je comprends bien que le critère que je propose ici élève la barre, rend plus difficile la formulation d’une proposition de rechange au capitalisme, puisqu’en plus d’élaborer des institutions, il nous faut encore réfléchir à ce que seront les objectifs de la société à venir : restauration de l’équilibre environnemental, exploration spatiale, compréhension du fonctionnement et des origines de l’univers, ou quoi d’autre encore? La discussion sur cet enjeu est à peine entamée; il s’agit en fait d’un angle mort de la gauche radicale contemporaine. Je crois cependant qu’on ne peut l’éviter, puisqu’il ne suffit pas de formuler une option de rechange (il y en a déjà); encore faut-il qu’elle soit satisfaisante, même si les critères à respecter pour ce faire son nombreux. Il faut que notre proposition fasse sens de nos rapports sociaux, de notre existence individuelle et collective tout à la fois. Autrement, le spectre d’une remontée de l’extrême-droite ne nous quittera jamais.

Enfin, il nous faut aussi nous pencher sur la question de la prégnance et de l’étendue des marchés : qu’est-ce qui peut ou doit être vendu, qu’est-ce qui ne peut ou ne doit pas l’être? Même le capitalisme ne marchandise pas tout, bien que la frontière entre marchandise et non-marchandise se soit fluidifiée depuis quelques décennies[42]. Polanyi exclut trois éléments qui ne peuvent selon lui être mis en vente sur un marché sans mettre la société en danger, soit le travail, la terre et la monnaie[43]. Vendre le travail, c’est en effet vendre l’activité humaine, c’est-à-dire au final la personne elle-même, qui n’est alors plus rien qu’une simple marchandise, une « ressource humaine »[44]. Vendre la terre, c’est-à-dire le territoire, revient ensuite à vendre la collectivité, qui, privée du contrôle de ses ressources, devient impuissante et dépendante[45]. Enfin, vendre la monnaie, c’est cycliquement désorganiser la production sous le coup de la spéculation et des crises comme celle qui nous secoue depuis la fin des années 2000[46]. Aucune société ne peut subsister dans ces conditions « contre-nature »[47], auxquelles Polanyi attribue la responsabilité des violents soubresauts qui ont agité la première moitié du XXe siècle[48]. C’est un minimum; tout projet de société socialiste se doit d’offrir la liberté personnelle tout en assurant un contrôle collectif sur son environnement matériel et son devenir économique, trois éléments qui ne peuvent être marchandisées. Michael Sandel en identifie d’autres dans le passage cité ci-haut.

Malgré le caractère magistral de son œuvre, la proposition polanyienne a cependant de quoi décevoir : essentiellement une social-démocratie à l’européenne où l’État chapeaute différents processus de conciliation des divers acteurs sociaux entre eux et avec lui-même[49]… Pour faire avancer la réflexion, j’aimerais donc ici attirer l’attention sur la pensée de Proudhon, largement boudée depuis des décennies, y compris au sein des cercles anarchistes, mais dont plusieurs aspects permettent potentiellement de nous sortir de l’impasse. En effet, fondateur d’un anarchisme « personnaliste », où l’individu et la société s’interpénètrent et agissent de concert sans jamais se confondre, et « mutuelliste », qui n’abolit pas l’échange sur le marché, il m’apparait pertinent pour la réflexion en cours, et ce, malgré le caractère parfois vieilli de sa pensée et sa lecture difficile.

De fait, Proudhon met « hors-marché » les trois éléments non-marchandisables de Polanyi. Dans la pensée proudhonienne, le travail, quintessence de l’activité humaine, ne porte pas de valeur en soi et n’est donc pas une marchandise[50]; l’idéal proudhonien voit les travailleur-euse-s vendre leurs produits, mais jamais se vendre eux ou elles-mêmes. De même sa critique de la propriété, qui mène à la proposition de la possession, ou propriété socialisée[51], permet de réfléchir à l’usage et au partage du territoire et des ressources tout en tenant compte des besoins collectifs et personnels à la fois. Enfin, sa proposition pour l’instauration d’une finance démocratique et sans but lucratif fait de la monnaie un bien collectif gagé sur le travail personnel et non plus une marchandise[52].

Il ne s’agit pas d’une panacée, ni même d’une proposition exhaustive, mais d’une piste à mon avis très prometteuse, une pierre de plus dans ce vaste chantier que nous avons ouvert, qui nous apparait parfois si vaste que nous le contemplons avec effroi. Ce qui importe, c’est de poursuivre la réflexion sans relâche, la formulation d’un projet de société étant la première étape sur le chemin nous menant aux changements que nous souhaitons voir s’opérer dans le monde.

[1] Par acquit de conscience, je précise ici que je n’ai pas lu A future for socialism, l’ouvrage auquel se réfère Guay-Boutet. J’ai cependant lu plusieurs autres textes importants de ce courant, de Roemer ou non, ainsi que des critiques et des mises en débat avec d’autres positions, notamment avec l’économie participaliste de Michael Albert et Robin Hahnel. Aussi, je me sens tout à fait habilité à écrire cette critique.

[2] Deric Shannon, Anthony Nocella II et John Asimakopoulos, « Anarchist Economics : A Holistic View », dans Deric Shannon, Anthony Nocella II et John Asimakopoulos (dir.), The Accumulation of Freedom : Writings on Anarchist Economics, Oakland, AK Press, 2012, p. 30.

[3] On peut lire La conquête du pain (1892) de Pierre Kropotkine ou encore Communisme et anarchie (1880) de Carlo Cafiero pour prendre la mesure de l’« optimisme » qui fonde ce courant de pensée.

[4] De fait, il n’existe pas « un » marché, mais des marchés.  Voir Roger Guesnerie, L’économie de marché. Nouvelle édition, Coll. « Poche », Paris : Le pommier, 2013, p. 20-21. Je parlerai donc du marché pour faire référence au concept seulement, et des marchés lorsqu’il sera question du phénomène social concret et observable.

[5] Au-delà du courant de pensée anglo-saxon apparu dans les années 1970-1980 auquel appartiennent les John Roemer, Alec Nove, David Miller et compagnie, l’expression « socialisme de marché » peut avoir plusieurs autres acceptions, référant parfois aux économies de la Chine et du Viet Nam actuels, ou encore à l’économie yougoslave telle qu’elle a été organisée après la rupture Tito-Staline. D’ailleurs, Oscar Lange, qui forge l’expression, ne proposait en fait qu’une « émulation virtuelle » du processus de fixation des prix sur le marché dans le cadre d’une économie intégralement planifiée par l’État. C’est strictement du courant anglo-saxon des années 1970-1980 auquel a participé Roemer dont il sera question ici, sauf lorsque le contraire sera précisé.

À propos de la proposition de Lange, voir Oskar Lange et Fred Taylor, On the Economic Theory of Socialism, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1983, p. 72-86.

Pour une discussion de Roemer sur la proposition de Lange, voir John Roemer et Joaquim Sylvestre, « Investment Policy and Market Socialism? » dans Market Socialism : The Current Debate, sous la direction de Pranab Bardhan et John Roemer, p. 108-119, New York : Oxford University Press, 1993.

[6] Emmanuelle Bénicourt et Bernard Guerrien, La théorie économique néoclassique : Microéconomie, macroéconomie et théorie des jeux, 3^e éd., Coll. « Grands repères/Manuels », Paris : La découverte, 2008, p. 5-6.

[7] Il convient de préciser que par minorité oisive, Proudhon fait ici strictement référence à la classe des grands capitalistes, ce que nous appellerions aujourd’hui le « 1% ».

[8] Proudhon n’aurait pas féminisé, par contre…

Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 1, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 82.

[9] Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 2, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 91-92.

[10] À ce sujet, voir Philippe Hurteau, « Mysticisme étatique, lien fédéral et association », Raisons-Sociales, 26 avril 2016, https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/lanarchisme-et-letat/mysticisme-etatique-lien-federal-et-association/

[11] Voir notamment Raghuram G. Rajan et Luigi Zingales, « Power in a Theory of the Firm », The Quarterly Journal of Economics, vol. 113, no. 2, 1998, p. 387-432.

[12] Jean-Marie Doublet, « Le pouvoir dans l’entreprise », Revue française de gestion, vol. 36, no. 207, p. 7-8.

[13] Qui ne concerne, je le rappelle que les opportunités dans l’obtention de la réalisation de soi, du bien-être et de l’influence politique, mais pas économique.

[14] Michael Albert et Robin Hahnel, UnOrthodox Marxism : An Essay on Capitalism, Socialism and Revolution, Boston, South End Press, 1979, p. 204-205.

Michael Albert et Robin Hahnel, Quiet Revo­lution in Welfare Economics, Princeton, Princeton Univer­sity Press, 1989, p. 336-338.

[15] Michael Albert et Robin Hahnel, Looking Forward : Participatory Economics for the Twenty First Century, Cambridge, South End Press, 1991, p. 4-6.

[16] Voir par exemple :

Frédéric Bataille-Chedotel, et France Huntzinger, « Faces of Governance of Production Cooperatives : An Exploratory Study of Ten French Cooperatives », Annals of Public and Cooperative Economics, vol. 75, no. 1, 2004, p. 89-111.

André Leclerc, « Démocratie coopérative et restructuration : Analyse de l’exercice de réflexion du Mouvement des caisses populaires acadiennes », Revue de l’Université de Moncton, vol. 41, no. 1, 2010, p. 149-170.

Patricia Papon-Vidal, « Le statut de l’associé-coopérateur », Revue internationale d’économie sociale : Recma, no. 278, 2000, p. 58-66.

John Storey, Imanol Baxterretxea et Graeme Salaman, « Managing and Resisting ‘Degeneration’ in Employee-owned Businesses : A Comparativr Study of Two Large Retailers in Spain and the United Kingdom ». Organization, vol. 21, no. 5, 2014, p. 626-644.

[17] Pour une discussion sur la possibilité d’une planification économique intégrale sortant des lieux communs de la pensée libérale, voir Pascal Lebrun, L’économie participaliste : Une alternative contemporaine au capitalisme, Montréal, Lux, 2014, ch. 7.

[18] Michael Albert, Parecon : Life After Capitalism, New YorK : Verso, 2003, p. 113.

[19] Hugh Mackenzie, « Throwing Money at the Problem : 10 Years of Executive Compensation », Centre Canadien de Politiques Alternatives, 2017, p. 10, https://www.policyalternatives.ca/sites/default/files/uploads/publications/National%20Office/2017/01/Throwing_Money_at_the_Problem_CEO_Pay.pdf

[20] Sur les facteurs affectant le salaire du personnel-cadre dans une grande entreprise, voir Gregory Nagel, « The Overconfidence Of Boards : And The Increase In CEO Pay Over Time », The Journal of Applied Business Research, vol. 30, no. 6, 2014, p. 1901-1910.

[21] Voir :

Anaïs Périlleux, Marek Hudon et Eddy Bloy, « Surplus Distribution in Microfinance : Diferrences Among Cooperative, Nonprofit, and Shareholder Forms of Ownership. » Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, vol. 41, no. 3, mai 2011, p. 386-404.

John Storey, Imanol Baxterretxea et Graeme Salaman, « Managing and Resisting ‘Degeneration’ in Employee-owned Businesses : A Comparative Study of Two Large Retailers in Spain and the United Kingdom ». Organization, vol. 21, no. 5, 2014, p. 626-644.

[22] Gouvernement du Québec, Règlement sur la diffusion de l’information et sur la protection des renseignements personnels : Titulaires d’un emploi supérieur à temps plein, 2016, https://www.acces.mce.gouv.qc.ca/salaires/titulaires/2016-salaires-tes.pdf

[23] Statistique Canada, Revenu total médian selon le type de famille, par région métropolitaine de recensement : (Toutes les familles de recensement), http://www.statcan.gc.ca/tables-tableaux/sum-som/l02/cst01/famil107a-fra.htm

[24] Sur la conception proudhonienne de l’égalité, voir Alexis Dabin, « Égalité », dans Dictionnaire Proudhon, sous la direction de Chantal Gaillard et Georges Navet,  Bruxelles : Aden, 2011, p. 220-231.

[25] Il va sans dire que j’ai rapidement claqué la porte, malgré la sécurité matérielle que m’apportait cet emploi…

[26] Audrey Laurin-Lamothe, avec la collaboration de Eve-Lyne Couturier, « Interconnexions : Étude du réseau social des entreprises québécoises », Institut de Recherche et d’Informations Socio-économiques, 2015, p. 17, https://iris-recherche.s3.amazonaws.com/uploads/publication/file/Interconnexion-WEB.pdf

[27] John Roemer et Joaquim Sylvestre, « Investment Policy and Market Socialism? » dans Market Socialism : The Current Debate, sous la direction de Pranab Bardhan et John Roemer, p. 108-119, New York : Oxford University Press, 1993, p. 108-109.

[28] Voir par exemple :

Cynthia Mathieu, Craig S. Neumann, Robert D. Hare et Paul Babiak,  « A dark side of leadership: Corporate psychopathy and its influence on employee well-being and job satisfaction », Personality and Individual Differences, vol. 59, 2014, p. 83-88.

Mark N. Wexler, « Conjectures on systemic psychopathy: Reframing the contemporary corporation », Society and Business Review, vol. 3, no. 3, 2008, p. 224-238.

Pour une définition de la psychopathie, voir :

Christopher Patrick, Don C. Fowles et Robert F. Krueger, « Triarchic conceptualization of psychopathy: Developmental origins of disinhibition, boldness, and meanness », Development and Psychopathology, no. 21, 2009, p. 913-938.

[29] Frank Li, Tao Li et Dylan Minor, « CEO power, corporate social responsibility, and firm value: a test of agency theory », International Journal of Managerial Finance, vol. 12, no. 5, 2016, p. 611-628.

[30] Voir sur ce dernier sujet la page de la table de concertation Action Gardien : http://actiongardien.org/node/1743

Radio-Canada, « La SAQ envisage la fermeture de plusieurs succursales », 2011, http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/534779/saq-fermetures-succursales

[31] Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 2, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 275.

[32] Personnellement, il y a des personnes qui ont cessé de me parler en apprenant que je travaillais avec un tel angle d’approche…

[33] Roger Guesnerie, L’économie de marché. Nouvelle édition, Coll. « Poche », Paris : Le pommier, 2013, p. 16.

[34] Encore une fois, voir :

JaroslavVanek, « The Participatory Economy », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 131-140.

R. Shackleton, « Is Workers’ Self-Management the Answer? », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 141-152.

[35] Voir Gabriel Burdin et Andres Dean, « New Evidence on Wages and Employment in Worker Cooperatives Compared with Capitalist Firms », Journal of Comparative Economics, no. 37, 2009, p. 517-533.

[36] Voir par exemple :

Jaroslav Vanek, « The Participatory Economy », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 131-140.

R. Shackleton, « Is Workers’ Self-Management the Answer? », dans Comparative Economic Systems : Models and Cases, 5th ed., sous la direction de Morris Bornstein, Homewood : Richard Irwin, 1985, p. 141-152.

[37] Voir encore une fois John Storey, Imanol Baxterretxea et Graeme Salaman, « Managing and Resisting ‘Degeneration’ in Employee-owned Businesses : A Comparativr Study of Two Large Retailers in Spain and the United Kingdom ». Organization, vol. 21, no. 5, 2014, p. 626-644.

[38] John Crump, « Market, Money and Social Change », Anarchist Studies, vol. 3, no 1, printemps 1995, p. 70.

[39] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, ch. 4.

[40] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 71-72.

[41] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 102-104.

[42] Michael Sandel, Ce que l’argent ne saurait acheter: Les limites morales du marché, Paris : Seuil, 2014, p. 37-40.

[43] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 108, 180.

[44] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 236-237.

[45] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 245.

[46] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 254-255.

[47] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 182-183.

[48] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, p. 103.

[49] Karl Polanyi, La grande transformation: Aux origines politiques et économiques de notre temps, Coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Paris : Gallimard, 2008, ch. 21.

[50] Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 1, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], p. 100.

[51] Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété?, Coll. « Les Classiques de la Philosophie », Paris : Le libre de poche, 2009 [1840], ch. 2-3.

Pierre-Joseph Proudhon, Système des contradiction économiques, ou Philosophie de la misère, t. 2, Coll. « Anarchiste », Paris : Groupe Fresne-Anthony de la Fédération anarchiste, 1983 [1846], ch. 11.

[52] Voir Pierre-Joseph Proudhon, Solution du problème social : Banque d’échange – Banque du peuple, Paris : Tops/H. Trinquier, 2003[1848].

Dans cet essai, nous défendons la thèse selon laquelle le socialisme de marché, dans la version élaborée par l’économiste américain John Roemer dans A future for socialism, caractérisé par la propriété sociale du capital (machinerie, monnaie, etc.) tout en réalisant l’égalité souhaitée par les socialistes, offre une piste de réflexion intéressante comme solution d’une série de problèmes économiques avec laquelle toute économie est aux prises et souvent présentée comme contre-arguments définitifs contre une socialisation de l’économie. Nous soutenons que la disparition de la dualité de classes propre aux économies capitalistes et soutenue par les théoricienNEs du socialisme de marché est au centre de la résolution potentielle de ces problèmes. Pour soutenir notre thèse, il nous faudra d’abord rigoureusement définir les concepts ambigus que nous allons mobiliser, que ce soit l’idée de «socialisme» et même de «marché». Une fois ces concepts clarifiés, nous aurons à présenter le modèle de socialisme de marché tel que proposé par Roemer dans ses grands traits, de sorte que nous pourrons ensuite nous attaquer aux différents types d’« échecs de marché » typiques des économies capitalistes et comment le socialisme de marché offre une piste de solution intéressante, en particulier en arguant que la surémission de pollution propre à nos économies est liée aux intérêts de classes du capitalisme contemporain.

Qu’est-ce que le socialisme de marché?

D’emblée,  l’imbrication du marché et des valeurs socialistes telle que proposée par l’expression même de «socialisme de marché» peut apparaître contradictoire. Il nous faut désambiguïser le concept de «socialisme». Pour Plant, on peut définir celui-ci de deux manières. Traditionnellement, les socialistes se sont intéressés aux «finalités sociales» [end-states principles], c’est-à-dire ce que la société socialiste devait réaliser, soit l’égalisation de certains biens sociaux inégalement distribués dans les sociétés capitalistes, que ce soit les revenus, la satisfaction des besoins, la liberté positive entendue comme possibilité de s’accomplir, etc. Par rapport à ces finalités, la gauche traditionnelle a envisagé que les moyens adéquats de les réaliser consistait en la propriété étatique des moyens des productions par la nationalisation des entreprises.[2] À notre avis, la propriété étatique, telle que privilégie durant la révolution russe et suivie ensuite par la révolution chinoise, cubaine, etc., relève d’un fétichisme au sein de la tradition socialiste.[3]  Nous soutenons que les différents régimes de propriété juridique des moyens de production sont des problèmes de nature instrumentale, c’est-à-dire comme moyen le plus adéquat pour réaliser les finalités souhaitées par les socialistes de sorte que la nationalisation n’a, d’emblée, aucune priorité sur d’autres moyens qui pourraient s’avérer plus efficaces. Mais ces finalités, quelles sont-elles et comment le marché peut-il prétendre au statut de mécanisme le plus adéquat en vue de les réaliser?

Le socialisme comme état terminal d’égalité

Cherchant à tout prix à éviter les querelles byzantines quant à la définition «juste» de ce qu’est le socialisme, nous allons plutôt exposer la définition de Roemer, à laquelle nous adhérons.[4] Pour lui, les socialistes revendiquent l’égalité d’opportunités, c’est-à-dire des chances égales d’obtenir trois biens sociaux : la réalisation de soi [self-realization], de son bien-être [welfare] et de l’influence politique.[5]  L’idée d’égaliser les «opportunités» de bien-être plutôt que le bien-être lui-même permet d’éviter un problème bien connu : s’il fallait égaliser le bien-être stricto sensu, la société devrait alors consacrer d’énormes ressources pour la satisfaction d’un souhait de bien-être pouvant être irrationnel. De plus, cette attention aux égalités d’opportunités de départ laisse à chacunE une relative autonomie dans les choix éthiques fondamentaux regardant comment organiser sa propre vie. C’est donc des opportunités égales de se réaliser pour tous au niveau le plus élevé permis par le potentiel productif et économique d’une société à un moment historique donné que les socialistes doivent égaliser, c’est-à-dire orienter au maximum le potentiel économique d’une société à l’autoréalisation de tous.[6] Cette revendication suffit à exclure l’acceptabilité morale de la société capitaliste où une telle égalité n’existe pas.

Retournant contre lui-même l’un des postulats de l’économie néoclassique, Roemer défend qu’en assumant le principe de Pareto, selon lequel un état social n’est préférable que si au moins un agent le préfère à un autre et que personne ne s’en trouve plus mal, le modèle développé se devra, pour des raisons éthiques, d’être Pareto-supérieur à une société capitaliste.[7] Un tel modèle n’a pas non plus besoin de théoriser un «homme nouveau»[8], le marché incarnant un espace de médiation économique entre agents. Avant d’aller plus loin, il nous faut définir ce qu’on entend par «marché».

Le marché, certes, mais quel régime de propriété?

On peut rapidement définir le marché comme cet espace à l’intérieur duquel les agents économiques, placés en compétition afin de vendre leur production, se livre une lutte qui est porteuse d’informations avantageuses pour les consommateurs par l’intermédiaire du mécanisme des prix, porteurs d’incitatifs et signe d’une allocation efficace. Comme le formule Miller :

Markets serve simultaneously as information systems and as incentive systems. The price mechanism signals to the suppliers of goods what the relative demand is for different product lines, while at the same time giving them an incentive, in the form of potentially increased profits, to switch into lines where demand is currently high in relation to supply. […] even if we imagine people so socially responsible that they require no private incentives to employ themselves is the most useful way, there is still need for a mechanism to signal that most useful employment is. Profit just do that […].[9]

La compétition pour le profit est responsable d’une dynamique propice à l’innovation quant aux technologies productives, ayant l’effet de réduire le coût des biens de façon Pareto-efficiente[10] sur le long terme. Le marché est nécessaire à ce qu’une entreprise soit gérée dans le but de maximiser ses profits, seule manière d’utiliser les ressources de façon optimale en répondant aux informations véhiculées par le marché, coordonnant efficacement les actions de millions d’agents.[11] C’est la définition du marché, qui comme telle n’implique aucune forme prescrite de propriété.

Si on associe généralement le marché avec le capitalisme et la propriété privée des moyens de production, ces trois notions ne s’impliquent pas logiquement.[12] En effet, rien n’empêche qu’une économie ait recours aux mécanismes de marché d’incitatifs et d’allocation tout en socialisant la propriété des firmes, au sens où la «propriété publique» signifie seulement que le corps social étendu puisse disposer de l’utilisation et du produit d’un actif[13] répondant néanmoins aux incitatifs de marché. Par ailleurs, la propriété peut être publique sans pour autant être étatique. Il n’est pas nécessaire que l’État possède un actif pour que le peuple en soit propriétaire. En fait, de toutes les formes de propriété possible (coopérative, publique, privée, etc.), une théorie du socialisme doit, à notre avis, être libre de tout a priori. La propriété est une donnée purement instrumentale, l’égalisation des opportunités à leur plus haut niveau possible étant la finalité à servir. Comme l’indique Roemer :

In sum, I view the choice of property rights over firms and other resources to be an entirely instrumental matter; possibilities for organizing such rights should be evaluated by socialists according to the likelihood that they will induce three equalities with which socialists are concerned.[14]

C’est en ce sens que nous considérons qu’un socialisme, au sens d’une propriété sociale non-étatique des moyens de production où le profit est redistribué[15] et utilisant les mécanismes de marché pour en assurer une utilisation efficace, est un modèle parfaitement cohérent et qui, de surcroît, est libéré d’une série d’échecs de marché propre au capitalisme où domine la propriété privée des moyens de production. Mais en quoi ce modèle consiste-t-il concrètement?

Maintenant que nous connaissons les motivations philosophiques qui animent le socialisme de marché, il nous faut maintenant démontrer comment celui-ci est-il mieux à même qu’une économie de marché capitaliste de résoudre une série de problèmes philosophico-économiques qui perturbent le bon fonctionnement du marché, peu importe le régime de propriété. Nous commencerons par décrire le modèle de Roemer dans sa généralité, pour ensuite démontrer comment celui-ci peut prétendre à une alternative viable à l’économie capitaliste.

 Le modèle[16]

Tel que mentionné plus haut, le déterminant principal d’un type d’économie est le régime juridique par lequel la propriété des moyens de production et la distribution du profit sont réglementés. C’est donc par cet aspect que nous commencerons l’exposé. Imaginons une économie composée d’entreprises organisées comme nous les connaissons, mais où à tout adulte est distribué un nombre égal de coupons dont le seul usage possible est leur échange, direct ou via un fond mutuel, contre des titres des entreprises vendus sur le marché et donnant droit à une partie de ses profits proportionnelle au nombre de coupons investi. Ces entreprises sont regroupées en groupes industriels supervisés par des banques sous la juridiction légale de l’État : le «régime juridique» de propriété en vigueur peut être qualifié de «socialisé» au sens où il est diffusé à l’ensemble du corps social, tous pouvant devenir acquéreur du profit des firmes.  Les travailleurs, payés en monnaie selon l’offre et la demande de travail sur le marché (mécanisme essentiel à l’incitation au travail[17]), déposent leur épargne dans des banques, laquelle est utilisée pour consentir des prêts aux entreprises. La santé financière de la banque dépendant de sa politique de prêts, elle est motivée à examiner attentivement les actions de ses entreprises clientes et le bien-fondé de leurs décisions, à l’image du keiretsu japonais, où la banque tient sa réputation de l’excellence de son examen [monitoring]. Les coupons remis aux citoyens sont non-monnayables, afin d’éviter la concentration de la propriété et la formation d’une classe, ou d’un groupe social restreint, de propriétaires. Il n’y a donc pas, dans cette économie, de «classes», puisque tous bénéficient au même titre des mécanismes de redistribution.  Une entreprise vigoureuse sera l’objet d’une forte demande en investissement de coupons et, leur valeur nominale baissant, signalera sur le marché la santé de l’entreprise. Le prix, comme mécanisme de marché, conserve ici sa fonction de signal pour toutes les marchandises sauf les coupons exprimant la valeur de l’entreprise, de sorte que c’est par rapport à ceux-ci qu’agit et réagit la firme, et non aux commandes de l’État. Par ailleurs, celui-ci n’est pas impliqué dans la production, à l’image d’une société d’État. Les administrateurs des entreprises «vendant» leur compétence sur le marché du travail, la qualité de leur travail sera exprimée par la valeur du profit auquel la détention de coupons de cette entreprise donne droit : « Furthermore, the coupon stock market should provide the same discipline over firm management as a capitalist stock market does. »[18], et ce même si le coupon ne sert pas ici de système de financement, celui-ci étant assuré complètement par les banques. Finalement, Roemer suggère que les petites entreprises nées du «génie entrepreneurial» soient seulement nationalisées si elles deviennent trop importantes, moyennant une importance compensation financière pour l’entrepreneur. Ajoutons à cela que les entreprises ont toujours l’incitatif de réduire leurs coûts pour mieux distribuer leurs profits, (Roemer estime ces facteurs suffisants pour que l’innovation perdure dans cette économie.[19]) Voici le modèle présenté dans ses grands traits. Voyons maintenant comment, selon nous, celui-ci surpasse le capitalisme dans la résolution des échecs de marché, le «nœud» de l’argument étant que ce modèle n’a guère besoin d’une classe de propriétaire des moyens de production, tous étant travailleurs et propriétaires.

Le problème de l’aléa moral

La science économique définit l’aléa moral comme un problème d’information asymétrique où, un contrat conclu, l’un des agents impliqués change son comportement d’une façon qui est nuisible à l’autre agent. Par exemple, on dira qu’un assureur fait face à un aléa moral lorsque, signant un contrat d’assurance, l’assuré diminue sa vigilance de telle sorte que les risques de devoir verser des primes augmente. Or, l’aléa moral se décline en plusieurs types de problèmes spécifiques. Nous en traiterons deux, qui sans pour autant être absent du modèle, le libère de leur présence inhérente au système capitaliste : le principal-agent et le problème de la «garantie implicite».

Le principal-agent et le problème de la «garantie implicite».

On définit le problème du principal-agent par le fait qu’au sein d’une entreprise, un propriétaire (principal) engage un administrateur (agent), lesquels sont bien souvent motivés par des intérêts contradictoires, poussant l’entreprise dans des directions elles-mêmes contradictoires selon le point de vue de l’une de ces deux parties. On associe généralement ce problème à un type d’aléa moral, le manque d’informations de la part du principal en étant la source :

A principal-agent problem arises when one actor (a principal) must engage antoher (the agent) to perform a task. In general, the agent has interests which differ from the principal’s, and if the principal cannot easily monitor or supervise the agent, then the agent will not do just what the principal want done. Such problems arise everywhere in economic life […].[20]

Dans une économie capitaliste, ce problème se concrétise lorsqu’il n’y a pas de groupe doté d’incitatif suffisant à exercer une proche surveillance de l’entreprise, la propriété étant diffusée à des milliers d’actionnaires.[21] Tel que décrit plus haut, le système de surveillance des entreprises, inspiré du keiretsu japonais et la propriété sociale des entreprises, apparaît comme une avenue prometteuse de résolution de problème, et ce de deux manières complémentaires. Premièrement, les administrateurs sont toujours situés dans un marché compétitif où leur salaire et réputation dépend de leur travail, tout comme dans le système capitaliste : la propriété de l’entreprise ne change rien à la nature du problème.[22] Mais de plus, les banques publiques, dont le seul mandat légal est de recueillir l’épargne et de consentir des prêts sur la base de ses dépôts, limitant ainsi le pouvoir de création monétaire à des fins spéculatives, détiennent plus d’informations et sont capables de réagir plus rapidement qu’une banque privée aux décisions des agents car contrairement au système capitaliste, ici le principal responsable de la surveillance n’est pas un groupe d’actionnaires diffus ou une banque cherchant du profit, mais une banque dont l’intérêt à la surveillance est d’autant plus motivée que c’est là le seul mandant des administrateurs, dont l’avenir professionnel dépend: « It has an incentive to monitor the firms in its group effectively because, by so doing, it keeps its firms profitable and thereby able to pay back their loans. »[23] Deuxièmement, le travailleur détenteur de coupons est explicitement motivé à examiner les actions de l’entreprise et est mieux doté en information qu’un actionnaire isolé comme dans la société par actions capitaliste, se trouvant sur place. De la qualité du travail dans son ensemble dépend la part de profit reçu par coupons. Comprenons donc que si, dans une économie capitaliste, les intérêts motivant les détenteurs du capital et les travailleurs divergent, le seul fait que le régime de propriété impliqué par le socialisme de marché élimine la dualité de classes «aligne» les intérêts du travail et du capital en un seul, soit la maximisation du profit des firmes. Cet intérêt est le même pour tous les agents travailleurs, propriétaires du capital. La relation principal-agent étant ici directe par la disparition du système de propriété actionnariale, on dispose d’une banque apte à intervenir promptement dans la gestion de la firme :

The proposed bank-centric financial system thus largely mitigates the planner-manger principal-agent problem, and does so in a way potentially superior to that of the stock market-centric system. The main bank and the group partners have a larger stake in, and more ‘’inside’’ information about, a company that the ordinary shareholders in a stock market-centric system, are likely to be capable of detecting and acting on early sings of trouble more easily than a diffuse body of stockholders, and are prone to take a longer view in the matter of risk-taking and innovations.[24]

De la même façon, un autre type d’aléa moral intervient lorsque l’État se portant au secours d’une institution en danger, fournit pour l’avenir la garantie implicite que peu importe les risques pris, l’État peut sauver l’entreprise. La crise financière de 2008 nous offre un exemple navrant d’un tel aléa, entendu que l’essentiel du système financier fut secouru par les gouvernements alors même que les spéculateurs étaient responsables de la crise. Une telle situation engendre nécessairement un état tel où l’administrateur dispose d’un champ d’actions éloigné de l’impératif de rentabilité à long terme l’entreprise n’ayant pas à réellement subir l’épreuve du marché, entendu que le gouvernement soutient totalement, implicitement ou non, son secteur financier. Or, nous croyons que le modèle de socialisme de marché tel que décrit jusqu’ici, sans être libéré de problèmes ponctuels liés à l’asymétrie d’informations État-entreprise, est néanmoins libéré d’une telle tension intrinsèque car les travailleurs, propriétaires de coupons au sein des entreprises dans lesquelles ils travaillent, n’ont pas a priori d’incitatifs à modifier leurs comportements d’une telle façon qu’ils puissent maximiser leurs bénéfices tout en brisant le processus de coordination à l’œuvre dans l’économie : de leur travail dépend la valeur de l’entreprise dont la santé est proportionnelle à la valeur du profit que non seulement eux, mais l’ensemble des propriétaires-travailleurs recevront.[25]  À cet égard, le modèle ne souffre pas d’une faiblesse inhérente à la propriété privé et actionnariale des entreprises, où l’incitatif à la surveillance de la part des travailleurs est faible.

Les problèmes d’action collective et les externalités

Les économies de marché sont sujettes aux «échecs de marché», c’est-à-dire des situations où le marché n’organisant pas les échanges d’une manière efficace, les actions de long terme socialement bénéfiques ne sont pas prises, par exemple la construction d’infrastructures collectives nettement plus écologiques que celles léguées par la société de consommation.[26] L’exemple le plus connu d’échec de marché est sans doute celui des externalités négatives ou du «resquilleur» [free-rider] c’est-à-dire où deux échangistes n’assumant pas la totalité du coût associé à un échange, une partie l’est par une tierce personne. Le cas de la pollution est sans doute le plus simple : une entreprise déversant une pollution résultant de sa production dans une rivière produit des externalités au sens où seuls quelques individus (propriétaires et travailleurs de la firme) ont intérêt à polluer un environnement, quoique le résultat global au terme de la pollution soit Pareto sous-optimale, l’environnement s’étant dégradé[27]. Or, nous croyons que le modèle de Roemer suggère une solution appropriée à cette problématique en éliminant l’incitatif à la production d’externalités pour la classe capitaliste. Il serait en effet fautif de considérer les externalités négatives comme désincarnées d’intérêt spécifiques :

In a capitalist economy, there is a small class of wealthy individuals who receive large amounts of income as their share of firm’s profits, and it is generally in their interests to have high levels of the profit-increasing public bads.[28]

Prenant en guise d’exemple les revendications de législations protectrices de l’environnement déjà réclamées par les populations quitte à ce que leurs effets sur la production soit ressentie, Roemer déduit l’hypothèse qu’un profit plus également distribué réduira l’incitatif à produire des externalités puisque si l’incitatif à polluer est relativement fonction de l’intérêt d’une petite classe capitaliste et moins de celui du travail, la disparition d’une petite classe puissante de propriétaires du capital fait disparaître un groupe prêt à militer pour polluer. En faisant l’hypothèse plausible que les citoyens désirent accroître leur bien-être matériel, supposant aussi une baisse de la pollution, l’absence de groupes d’intérêts économiques puissants désirant «pousser» le niveau de pollution, laisse au travailleur médian le choix du niveau d’externalités à générer au sein d’un processus démocratique.[29] Finalement, la possibilité pour les travailleurs de déterminer dans leur intérêt le niveau d’investissement et de production peut faire décroître le niveau d’externalités, celui-ci n’ayant guère besoin d’être haut pour satisfaire les intérêts du travail :

One should expect, then, that at equilibrium the middle and poor will control most firms, as they own the majority of coupons in society. Thus, the firms will choose their levels of investments in the interest of the middle  and the poor. Furthermore, the rich will derive only a fairly small fraction of their […] consumption from the profits of firms, and will not, therefore, desire as high level of the public bad as they did in the capitalist economy.[30]

L’État demeurant le principal agent capable d’entreprendre des projets collectifs échappant aux incitatifs immédiats, le modèle permet que des consultations politiques, où l’intérêt économique immédiat n’est plus la seule force motivationnelle mais bien l’intérêt citoyen collectif qui est lui, sollicité, aboutissent à des pratiques d’investissement collectivement avantageuses (via l’impôt, par exemple) : « The political process is one way of resolving the Prisoners’ Dilemma that afflicts the market place. »[31]

Conclusion: quelle critique?

À notre avis, la défense que nous avons faite dans ce texte du socialisme de marché telle que théorisée par Roemer peut légitimement apparaître décevante pour qui recherche une critique fondamentale du capitalisme et de sa justification théorique, voire apologétique, l’économie néoclassique. Si cette déception est à notre avis légitime, nous souhaitons mettre en évidence ce qui apparaît comme l’une de ses forces. À l’image de la boutade de Lange, montrant que les outils mathématiques de la théorie néoclassique permettaient, en réalité, de démontrer la faisabilité du socialisme, le modèle de Roemer nous semble puiser l’une de ses forces de son économisme épistémologique. En ne questionnant pas, ou très peu, les présupposés anthropologiques des néoclassiques pour concentrer l’attention sur le régime de propriété du capital, nous pouvons contribuer à ouvrir le débat sur les moyens les plus appropriés de réaliser le socialisme et décrédibiliser la thèse selon laquelle « la » science économique propose une conclusion politique implacable de ses démonstrations : l’inévitabilité du capitalisme libéral.

Nous ne sommes pas d’avis que l’argument de Roemer est définitif ou qu’aucune autre piste de recherche en sociologie ou en économie politique hétérodoxe ne nous permette de réfléchir aux mêmes problèmes. Nous espérons néanmoins contribuer à mettre en évidence la valeur d’un argument consistant à vouloir prendre le discours économique dominant à son propre jeu.

Bibliographie

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(1991) « Market socialism », University of California in Davis Working Paper, janvier 1991, in

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DiQuattro, Arthur (2011) « Market Socialism Is Not Market Capitalism : Remarks on

Robin Hahnel’s ‘’Economic Justice’’, Review of Radical Political Economics, Vol. 43, No. 4, p. 522-539

Miller, David (1989) « Why Markets? », dans Julian Le Grand et Saul Estrin (dir.), Market

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Plant, Raymond. (1989) « Socialism, Markets and End States », dans Julian le Grand et Saul

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Roemer, John (1994) A future for socialism, Harvard, Cambridge University Press

Roemer, John (1995)  A Future for Socialism, Theoria, 85, Mai 1995, pp. 17-46

• (1992) « The Morality and Efficiency of Market Socialism », Ethics, vol. 102, no. 3, pp. 448-464
• (1992) « Can there be Socialism after Communism?», Politics & Society, no. 20, pp. 261-276
• (1989) « Marxism and Contemporary social Science », Review of Social Economy, vol. 47, no. 4, pp. 377-391

Putterman, Louis (1994), « Comments on A Futur for Socialism », Politics & Society, no. 22, pp.489-505

Remerciements: Je tiens à remercier Patrick Turmel, de la Faculté de philosophie de l’Université Laval, pour la qualité de la formation en éthique qu’il prodigue ainsi que pour m’avoir fait découvrir le marxisme analytique. Toute erreur dans l’argument développé dans ce texte ne relève que de moi.

[1] : David Miller, Why Markets? p. 25, in Julian LeGrand et Saul Estrin, Market socialism, Clarendon, Oxford University Press, 1989

[2] : Raymond Plant, Socialism, Markets, and End States,p. 52-53, in Ibid.

[3] : John Roemer, A future for socialism, Cambridge, Harvard University Press, 1994 p. 20

[4] : Voir §1, in Ibid., «What socialists want»

[5] : Ibid., p. 11

[6] : Ibid., p. 12-13

[7] : John Roemer, The Morality and Efficiency of Market Socialism, p. 451,  Ethics, Vol. 102, no. 3, avril 1992. Par rapport au principe de Pareto, nous ne traiterons pas de la «phase transitoire» entre le capitalisme et le socialisme, transition qui occasionnerait sans aucun doute une enfreinte au principe de Pareto. Ni Roemer ni nous-même n’avons de réponse, actuellement, à cette question de la transition.

[8] : Louis Putterman, Comments on A future for Socialism, Politics & Society, no. 22, 1994, p. 489

[9] : David Miller, Op. Cit., p. 30

[10] : John Roemer, A future for socialism, Theoria, Mai 1995, no. 85, p. 18. Pour le reste des notes infra-paginales, nous utiliserons l’année pour indiquer la différence entre les  deux textes homonymes de 1994 et 1995.

[11] : John Roemer, The Morality and Efficiency of Market Socialism, Op. Cit., p. 452

[12] : John Roemer, Can there be Socialism afetr Communism? p. 261, Politics & Society, 1992, no. 20

[13] : John Roemer, Marxism and Contemporary Social Science, Op. Cit., p. 387. Dans le cadre de ce texte, nous considérerons les termes «public» et «social» comme parfaitement synonymes et relatifs à la propriété.

[14] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 23

[15] : Ibid., p. 34

[16] : Toute la description du modèle est issue des chapitres 6, 7 et 8 de l’essai de Roemer dans John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit.

[17] : John Roemer, Can there be Socialism after Communism? Op. Cit., p. 267

[18] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 50

[19] : John Roemer, The Morality and Efficiency of Market Socialism, Op. Cit., p. 458

[20] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 37. C’est nous qui soulignons, marquant le caractère d’information asymétrique de cette situation.

[21] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Journal of Economic Perspectives, Vol. 6, no. 3, été 1992, p. 106

[22] : John Roemer, A future for socialism, 1994, Op. Cit., p. 5

[23] : Ibid., p. 76

[24] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Op. Cit., p. 109

[25] : Arthur DiQuattro, Market Socialism Is Not Market Capitalism : Remarks on Robin Hanhel’s ‘’Economic Justice’’, Review of Radical Political Economics, Vol. 43, no. 4, p. 530

[26] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market socialism, University of California in Berkeley working paper, janvier 1991, in www.escholarship.org/uc/item/6c86hir2

[27] : John Roemer, A future for socialism, 1995, Op. Cit., p. 28

[28] : Ibid.

[29] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Op. Cit., p. 103-104

[30] : John Roemer, A future for socialism, 1995, Op. Cit., p. 35

[31] : Pranab Bardhan & John Roemer, Market Socialism : A Case for Rejuvenation, Op. Cit., p. 461

Dans cette entreprise, je vais m’appuyer sur une réflexion lancée dans cette revue il y a quelques semaines par Pascal Lebrun[1].Son texte interrogeait ce qu’il désigne comme une relation ambiguë de l’anarchisme à l’État : à la fois opposition radicale et rejet sans appel de l’État dans sa forme moderne et bourgeoise et adhésion à l’idée d’une nécessaire institution « centrale » devant permettre la prise en charge collective et démocratique de la vie en société. Poursuivre cette réflexion, c’est refuser de céder à la tentation d’un rejet primaire de l’État tout en œuvrant à nous sortir du cul-de-sac actuel. La perspective unique de défense de « l’État réellement existant », soit un État qui dispense des services essentiels et déploie un filet social qui l’est tout autant, masque le fait pourtant fort simple que ce même État demeure un outil de domination et d’exploitation : il est le pivot répressif qui tient ensemble la structuration de classe de notre société et qui symbolise, en raison peut-être de son caractère prétendument démocratique, l’impossibilité pratique d’apporter un quelconque changement substantiel à l’ordre établi.

Bref, je me propose de poursuivre une réflexion qui vise à décentraliser non pas l’État, mais la place qu’occupe l’État dans notre rapport au collectif et à ce que nous partageons en commun. L’idée n’est pas de dire que l’État est un problème secondaire, mais bien de mieux saisir en quoi, même pour ceux voulant un État au service du « bien commun », il est impératif de se sortir de l’état de confusion actuelle dans lequel est assimilé ensemble la défense de l’État d’un côté et le projet de transformation sociale de l’autre. Le second peut se servir du premier, peut pactiser avec lui et passer des compromis, mais il ne peut s’y laisser enfermer. Pour travailler dans cette direction, je propose un chemin à deux étapes qui consiste essentiellement en une remontée vers le socialisme français du 19^e siècle pour aller y chercher des éléments d’une tradition oubliée, celle du socialisme qui voit dans l’association directe des producteurs la voie à suivre pour « l’amélioration la plus rapide possible du sort de la classe la plus pauvre »[2] Je propose de revenir d’abord sur l’ambiguïté libertaire sur l’enjeu de l’État identifiée par Pascal Lebrun en mobilisant pour cela les travaux de Proudhon sur le fédéralisme. Il s’agira de chercher au cœur de la constitution du lien fédéral proposé par Proudhon les éléments pour un approfondissement dialectique de notre rapport à l’État. Ensuite, je situerai plus directement la discussion sur le terrain du socialisme en analysant en quoi la visée d’association présente chez un auteur comme Saint-Simon éclaire au mieux le fond libertaire qui, en raison de l’hégémonie d’un certain marxisme, n’a pu se développer a son plein potentiel. Sur cet enjeu, je mobiliserai certains auteurs contemporains afin de mieux situer la portée de la discussion (Fischback sur la force de la coopération et Dardot/Laval sur le commun). Préalablement, à tout cela, j’avancerai certaines remarques préliminaires autour des travaux de Miguel Abensour sur la démocratie afin de mieux dégager une idée qui pourtant me semble toute simple, soit l’existence d’un écart insurmontable entre la démocratie et l’État. Dans cet esprit, parler « d’État démocratique » relève au mieux d’un non-sens et au pire d’une supercherie.

La démocratie et le « contre l’État »

Pour débuter, posons les choses simplement. L’État occupe un lieu trouble, surtout depuis qu’ont été posés les premiers jalons de « l’État social ». Au fur et à mesure que l’État s’est vu confié le titre de protecteur, nous en sommes venus à perdre notre capacité à bien le distancer de la réalité de la vie démocratique qui pourtant l’excède. L’État-nation, c’est « notre État », c’est l’État qui organise « nos services », assure « notre filet social » et prélève « nos taxes ». C’est, en somme, l’État qui intègre à lui et par qui les revendications sociales trouvent à se réaliser. Il serait donc, concrètement, le lieu par excellence de la démocratie. En même temps – bien que cette position ait grandement perdu du terrain – l’État est aussi considéré, à gauche, comme l’outil de la domination politique des classes dominantes responsable d’assurer le bon déroulement de l’exploitation économique. Lieu trouble donc, dans lequel l’État est tout et son contraire : il est démocratique quand sa main gauche met en place un système d’éducation nationale; il est bourgeois quand sa main droite réprime des manifestations ou impose des lois spéciales lors de conflits de travail.

Dans les deux cas, il occupe un espace hors du social, en surplomb. Il est l’autre du social. Pas le « tout autre social » de l’utopie. Contrairement à l’État, l’utopie est une forme que prend l’altérité sociale lorsqu’elle est mobilisée pour mieux critiquer l’ordre établi et pointer vers des possibles alternatifs qui, bien qu’actifs dans le présent, demeurent bloqués. Inversement, l’État est en fait l’autre hétéronome, cet autre qui, bien que produit social, prétend se placer hors de la société pour la dominer et, justement, empêcher que ne se développent les fameux possibles alternatifs de l’utopie. Tout ceci n’est pas très nouveau. À titre d’institution qui œuvre à masquer le procès de son origine, l’État est foncièrement antisocial en ce qu’il n’est rien d’autre que la négation de la capacité de la société à s’auto-fonder.

Le statut particulier qu’on lui confère spontanément en vient à masquer ce qui compte vraiment, soit qu’il n’est rien d’autre qu’un produit social-historique issu du conflit et de la division et non l’organe fondamental sans laquelle aucune société politique ne peut exister. Il y a dans l’État quelque chose qui relève de la captation d’une énergie vitale qui lui est absolument étrangère, à savoir la vie sociale elle-même, ses conflits et les couches successives de dissensions qui forment sa profondeur. C’est tout cela qui est représenté par l’État dans une objectivation aliénée. L’aliénation est double ici : d’abord parce que cette objectivation se fait de manière inconsciente, le récit de l’État comme pôle organisateur du social parvenant effectivement à masquer le fait que s’il existe une relation de dépendance entre le social et l’État, c’est principalement parce que le second dépend du premier; ensuite parce qu’elle s’opère par le biais d’une perte, que l’État, comme objectivation politique, œuvre à effacer son fond politique au profit d’une logique organisationnelle qui coupe tout lien organique de l’institué avec son instituant.

Il est là je pense le défi qui se pose à nous : comment penser ce lien complexe du social à l’État sans se résoudre à accepter le récit fondateur qui fait de l’aliénation un passage obligée? Pour le dire dans les termes de Miguel Abensour, qui lui-même va puiser son inspiration chez Marx, la rupture avec le mysticisme étatique – tant dans sa forme sociale-démocrate ou anarchiste – ne pourra passer que par la réduction de l’État à ce qu’il est, soit un moment toujours passager d’une vie sociale qui le dépasse et le détermine. Cette vie est démocratique parce qu’elle prend forme, parce qu’elle existe spécifiquement lorsqu’elle entraine « un blocage de l’objectivation politique tel que cette dernière ne vire malgré elle en aliénation »[3] et que ce blocage ne peut survenir que par le conflit. Nous nous trouvons là avec une vie sociale qui est démocratique (car active dans le procès de réduction de l’État, dans le blocage de l’hétéronomie) et politique (parce qu’elle existe par les conflits et les divisions que l’État tend à recouvrer) et qui donc est toujours extérieur, en opposition avec les formes que prennent l’aliénation de sa capacité instituante.

Cette conception du social « contre l’État » tente de repérer le mouvement hors de soi de la société, son moment d’extase qui émerge de l’activité sociale. La reconnaissance de cette extase est « contre l’État » simplement parce que l’on n’y repère le surplus de signification auquel s’abreuve l’État pour justifier son existence. L’État, de lui-même, ne parvient pas à se fonder. C’est toujours en allant piger dans ce surplus, dans cette extase de la société qui, rencontrant la richesse des liaisons ayant cours en elle, que l’État rédige après coup la justification de sa naissance. C’est la surabondance de liens qui, au final, fonde ce que deviendra l’État; et l’État ne peut être autre chose que l’objectivation aliénée de celle-ci.[4]Il y a quelque chose d’irréductible, toujours suivant Abensour sur ce point, dans la société; un quelque chose qui malgré la tentative étatique de capter son énergie extatique, échappe toujours à toute régularisation. Ce quelque chose n’est, pour le dire le plus simplement du monde, rien d’autre que la vie sociale comme vie essentiellement démocratique et qui vient à inlassablement déborder l’ordre institué en pointant vers un « dépassement de la marche normale des événements ».^[5]

Cet effort de distinction opéré par Abensour est salutaire. Elle nous sort évidement des plus plates représentations qu’offre la social-démocratie qui font de l’État le garant non seulement du bien-commun mais de la vie démocratique; elle aide à complexifier le rapport critique à l’État par un « contre l’État » qui ne se satisfait d’être simplement « antiétatique »; elle réactive l’idée qu’il y a dans la société une vie qui non seulement n’est pas l’État, mais qui ne se laisse pas saisir par les rapports de pouvoir institués et qui relève d’une logique foncièrement libertaire. Il s’agit là d’une intuition théoriquement féconde. Elle indique au mieux en quoi nous sommes dans une dynamique de lutte qui se situe toujours à un double niveau : lutte contre l’ordre ancien et contre le nouvel ordre qui, s’appuyant sur l’ébullition fondatrice de la vie sociale, en capte la vitalité au profit d’un nouvel État.

Cependant, cette intuition conserve un quelque chose d’insatisfaisant en ce qu’elle semble se poser en repli d’une posture plus ambitieuse. Elle serait, en quelque sorte, la version raffinée d’une posture qui se contente de limiter la démocratie à un rôle de résistance. Il y aurait l’ordre institué et la lourdeur de ses normes, il y aurait l’aliénation et, en de trop rares occasions, il y aurait le social qui se ressaisi pour fonder un autre ordre qui, tragiquement, ne peut que lui échapper. On ne peut douter du bien-fondé de ce pessimisme. Les révolutions du 19^e et du 20^e siècle ayant fait la démonstration éclatante du revirement de la liberté en son contraire. Même les avancées sociales de la période keynésienne ont bien montré qu’elles n’ont trouvé à se réaliser qu’au travers la mainmise d’une élite technocratique sur leur organisation. De l’URSS au modèle scandinave, le peuple a toujours été soigneusement gardé à l’écart des institutions érigées en son nom. Pourtant, se limiter à cette posture critique implique de se situer en retrait d’une ambition de transformation, et de fondation, qui a longtemps habitée toute visée de la contestation sociale. En un sens, il faut peut-être suivre le chemin qu’Abensour à lui-même emprunté et aller trouver la source du socialisme pour renouer avec cette ambition. C’est ici que les travaux d’un Proudhon sur le fédéralisme et d’un Saint-Simon sur l’association s’avèrent encore riche pour nous. Le premier 19^e siècle en France, soit la période qui va de l’Empire jusqu’à qu’à la Révolution de Février, se caractérise par la densité et la profusion des écrits sur la société[6]. Ceci n’a rien de surprenant, il y avait alors – et il y a toujours – urgence de penser, de réfléchir et de saisir vers quel devenir celle-ci se dirigeait. Entre les horizons ouverts par 1789 et la mutation progressive de l’espérance révolutionnaire en acceptation du règne du laisser-faire, nombreux sont ceux qui se sont mis à la tâche de découvrir qu’elles autres voies pouvaient être empruntées. Il fallait redécouvrir et reconstituer du lien social. Et il fallait faire vite.

Plus spécifiquement, non seulement pour Proudhon ou Saint-Simon, mais pour tout le « premier socialisme », il apparaissait clairement que la reconstitution consciente d’un lien social avait pour base un lieu privilégié seul capable d’opérer « [l’]harmonisation coopérative des intérêts » et que ce lieu ne pouvait être « ni le marché, ni l’État, mais l’Association. »[7] La visée associative était vue comme le modèle « d’une autre humanité, définit [comme] une religion, au sens étymologique de religare, de lien, d’unité de convergence. »[8] Il fallait trouver une synthèse nouvelle qui liait bonheur individuel et bonheur collectif, le tout sans en appeler du marché ou de l’État.

La courte étude de Proudhon et de Saint-Simon vise donc à remonter quelques deux cent ans en arrière pour renouer avec certaines idées et pour renouer les fils d’une tradition socialiste qui ne critique non seulement l’État dans sa forme bourgeoise, mais comme objectivation politique aliénée de la société productrice.

Proudhon : le lien fédéral

Je ne rappellerai pas ici la critique que Proudhon fait de la propriété. Non pas qu’elle n’ait pas sa pertinence, la critique qu’il fait de la négation du caractère social du travail se trouve même toujours aussi central à toute élaboration d’une analyse du capitalisme. Seulement, il me semble plus intéressant de travailler une autre contribution propre à ce « père » de l’anarchisme : sa critique de l’État qui se veut en même temps fondatrice d’un autre « État ». Pour situer le problème d’entrée de jeu, disons que Proudhon critique doublement l’État qu’il a sous les yeux : à titre d’outil d’une domination de classe et d’institution oppressive qui s’accapare illégitimement la souveraineté politique du peuple.

C’est en analyste des événements que Proudhon développe une critique de la confusion de la révolution – vu ici comme la réalisation des aspirations populaires, ou pour le dire à la manière de l’époque, le règlement de la question sociale – d’avec l’État. Ceux qui, durant les années 1840 jetèrent les bases de ce qu’allait devenir la démocratie-socialiste sous les 2^e République et, avec Louis Blanc en tête, formé la gauche du gouvernement issu des barricades de février 1848, auraient eu tout faux tout du long. Pour Proudhon, dès le début du mouvement révolutionnaire qui détrôna pour de bon la monarchie française, l’incapacité de penser autrement la révolution que dans les termes de la conquête du pouvoir ne pouvait mener qu’à la plus tragique des conclusions.

D’abord, simplement, parce que la société ne se change pas par décret ou par tirade à tribune de l’Assemblée[9]. Sa critique est, bien entendu, portée par un scepticisme préalable aux événements, lui qui croyait résolument « que le prolétariat devait s’émanciper sans le secours du gouvernement »[10]. Or, la radicalité de sa critique post-48 – et les positions plus posées développées 20 ans plus tard – ne peut être comprise comme une position théorique forte, mais bien davantage comme l’analyse à chaud d’un homme qui a vu et subi la répression qui suivi à la fois le retournement bourgeois du gouvernement provisoire et l’arrivée au pouvoir du prince-président, le futur Napoléon III. Dans une cellule de Sainte-Pélagie et après le massacre, en juin 1848, de milliers d’ouvriers[11] par l’ordre républicain, aucun doute ne peut subsister dans son esprit : les révolutions ne peuvent que se perdent dans l’État.

Plus fondamentalement toutefois, au cœur du rejet proudhonien de l’État, se trouve des éléments qui, même aux instants où sa plume se fait la plus incisive, nous aident à mieux cerner une analyse plus fine. Proudhon rejette l’État, c’est entendu. Mais il cherche surtout à théoriser comment peut se constituer une société politique qui n’est pas synonyme de restriction des libertés. Il doit donc d’abord critiquer l’État comme forme aliénée d’une telle société pour ensuite proposer son contre modèle.

Pour cela, il prend la mesure de la lourdeur psychologique qui est associée à l’idée étatique, cette idée voulant qu’il existe une instance surplombante au social qui, de sa position de hauteur, fonde et encadre les liens humains. Penser utiliser l’État comme outil neutre de transformation sociale revient alors à nier cette lourdeur ou, pire encore, à faire comme si elle pouvait être maîtrisée : « Pour organiser l’avenir, règle générale et constatée par l’expérience, les réformateurs commencent donc toujours par regarder le passé. De là, la contradiction qui se découvre perpétuellement dans leurs actes; de là aussi l’immense danger des révolutions. »[12] La contradiction est que la révolution, en orientant son regard vers le passé, donc en instituant à nouveau frais les formes passées du pouvoir au lieu d’en fonder les formes nouvelles qui répondent aux aspirations de liberté et de justice actuelle, devient incapable de repérer en son sein tout développement d’élément contraire à son impulsion d’origine.

En somme, Proudhon veut que l’on détourne notre regard de l’État et du jeu parlementaire parce qu’il voit bien qu’il devient alors difficile, voire impossible, de mener à bien tout programme émancipateur. Le traumatisme de la répression éclaire la position théorique : le peuple parisien qui en février détrôna Louis-Philippe et fit confiance aux éléments les plus conscients de la bourgeoisie pour mener, en son nom, la révolution; ce même peuple – soit le « peuple ouvrier » des faubourgs parisiens – fut rattrapé en juin et mise à mort par les balles de la République dont il était pourtant le principal soutien.

Principalement, et en cela Proudhon se trouve prolongé par l’analyse qu’offre Abensour, l’État est le signe même d’un double oubli : l’oubli du social et de son caractère auto-instituant et l’oubli de l’idéal républicain d’autogouvernement. Des passages tirés des Confessions d’un révolutionnaire sont à ce propos d’une grande clarté :

« En deux mots, au lieu de voir dans le gouvernement, avec les absolutistes, l’organe et l’expression de la société; avec les doctrinaires [les libéraux proches de Guizot], un instrument d’ordre, ou plutôt de police; avec les radicaux, un moyen de révolution : essayons d’y voir simplement un phénomène de la vie collective, la représentation externe de notre droit, l’éducation de quelqu’une de nos facultés. »[13]

On touche ici à des éléments intéressants : Proudhon refuse de voir en l’État l’expression de la société, tout en réfutant une certaine opinion voulant le réduire à n’être qu’un instrument – que ce soit un instrument d’ordre ou de révolution – ; la critique proudhonienne vise en fait la démystification de l’État, sa réduction si on veut. Réfuter son caractère omnipotent, supérieur, ordonnateur; il n’est qu’un moment, toujours particulier, toujours déjà en retard par rapport à la vie collective. Il n’est qu’une manifestation du social qui, comme le fait remarquer Abensour avec 150 ans d’écart, œuvre à effacer ses origines pour assoir son statut particulier et ainsi parvenir au retournement qui fait que le produit de la société en vient à la dominer.

Continuons avec les Confessions :

« De même que la Religion, le Gouvernement est une manifestation de la spontanéité sociale, une préparation de l’Humanité à un état supérieur. Ce que l’Humanité cherche dans la Religion et qu’elle appelle Dieu, c’est elle-même. Ce que le citoyen cherche dans le Gouvernement et qu’il nomme Roi, Empereur ou Président, c’est lui-même aussi, c’est la LIBERTÉ. Hors de l’Humanité, point de Dieu; le concept théologique n’a pas de sens : Hors de la Liberté, point de Gouvernement; le concept politique est sans valeur. »[14]

Ce que le « l’Humanité » institue et place hors de sa portée n’est jamais autre chose qu’elle-même; ce qui gouverne en son nom n’est qu’une manière de voir à l’organisation de la vie collective, mais non une forme donnée de l’extérieur. L’hétéronomie, qu’elle soit d’origine divine ou naturelle, que l’on parle de l’ordre voulu par Dieu ou de celui des droits de l’homme, n’est jamais autre chose que le procès même de l’aliénation s’opérant.

Et cette aliénation procède par centralisation démesurée. Nous le verrons, Proudhon n’est pas adversaire de tout centralisme ou de l’idée qu’il soit nécessaire que la société se dote de son propre centre. Seulement, le centralisme à la française, qu’il soit monarchique ou jacobin, donne à l’État non pas le rôle d’assurer la cohésion des associés, mais de créer de toute pièce des hiérarchies, des différences qui, dans l’ordre de l’association n’ont pas lieu d’être. L’État, avec le centralisme bureaucratique qui en découle, donne naissance à « la concentration hiérarchique de toutes les facultés politiques et sociales en une seule invisible fonction »[15] de représentation unitaire de la souveraineté. Il s’agit bien entendu d’une unité factice qui, de derrière sa façade, sert de renfort aux hiérarchies propres à « l’anarchie industrielle » tout en mettant la table à

« [toutes] les erreurs, tous les mécomptes de la démocratie [provenant] de ce que le peuple, ou plutôt les chefs des bandes insurrectionnelles, après avoir brisé le trône et chassé le dynaste, ont cru révolutionner la société parce qu’il révolutionnaient le personnel monarchique, et qu’en conservant la royauté tout organisée, ils la rapportaient, non plus au droit divin, mais à la souveraineté du peuple. »[16]

Dans la pensée proudhonienne, la critique de l’État s’ordonne autour de trois piliers : critique de la séparation aliénante, de l’institué qui masque ses origines pour dominer l’instituant; critique du centralisme bureaucratique qui accapare les fonctions politiques de la société en dévoyant le principe républicain de l’autogouvernement; et critique de la confusion qui fait de la conquête du pouvoir non seulement un outil de la révolution, mais le but de la révolution. De cette perspective triple, Proudhon critique l’État tel qu’il le connait et les stratégies des différents réformateurs sociaux de son temps, des communistes aux républicains radicaux. Si l’État se trouve au centre de ce travail de contestation, c’est pour mieux en cerner les limites et ainsi parvenir à dégager les principes d’une institution des facultés politiques capable de les surmonter.

Sur ce chemin de retour qui prend le contre-pied de la critique, Proudhon assigne une nouvelle orientation à la philosophie politique. Un peu à la manière d’un Saint-Simon qui voulait réformer la philosophie sociale en lui désignant le bonheur de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre comme seul véritable objectif, Proudhon cherche à dégager la possibilité d’un nouveau lien social trouvant hors des référents traditionnels de l’autorité son point de stabilité[17]. Dans ses réflexions sur le lien politique non aliéné, Proudhon ne se demande pas comment bien assurer l’ordre social, mais comment parvenir à assurer la liberté, seule véritable garant de stabilité. C’est en partant de la liberté que l’ordre peut être garanti, procéder autrement revenant à vouloir imposer autoritairement la paix sociale sur une société sans cohésion véritable.

Ainsi, Proudhon refuse ce qu’il désigne comme une fausse opposition. Il n’est pas question pour lui de s’abstenir de réaliser ce qu’il considère le devoir urgent de son temps, soit de penser comment peut s’effectuer la centralisation et le renforcement de la liberté; tout comme il ne peut considérer qu’un tel travail puisse trouver un quelconque support s’il prend appui sur la réalité de la centralisation telle qu’elle existe au sein de l’État moderne. Il vise à dégager les éléments qui permettront d’atteindre « le maximum de puissance d’une fonction » en misant sur le fait que cette maximisation ne peut correspondre qu’à « son plus haut degré de division et de convergence »[18]. Proudhon part de ce qui est divisé – la société bien entendu, mais plus précisément son appareil productif – et comprend que c’est de cette division que doit se construire toute forme de convergence vers l’unité. Si la centralisation placée au-dessus du peuple est un despotisme[19], celle-ci s’avère, lorsque réalisée en partant de l’existence réelle du peuple, de sa participation coopérative à la production, le meilleur moyen de lutter contre la tyrannie – qu’elle soit celle de l’État ou des capitalistes. C’est à l’aide de la centralisation, de la fédération des forces sociales, qu’il sera possible de casser le monopole du pouvoir : un divisant le pouvoir, en le moulant suivant ses dispositions originaires et non selon le fétiche constitutionnel, en le distribuant et en bloquant son identification d’avec l’autorité; c’est en faisant cela que l’unité peut devenir synonyme de liberté et que « la centralisation politique n’est autre chose que le peuple lui-même centralisé en tant que force politique ».[20] Chez Proudhon, le centralisme, une fois délaissé de ses fausses interprétations, des dogmes et des pratiques bureaucratiques, devient le lieu privilégié de l’action directe du peuple.

C’est du centre que la liberté s’exerce, au moment où elle se reconnaît par la liaison, la réciprocité et la solidarité; le centralisme proudhonien se détache de l’État en ce qu’il centralise la promesse de secours mutuel liant ensemble des humains qui entrent, les uns par rapport aux autres, en rapport direct. Du centre ainsi construit peut être reconnu ce lien de réciprocité qui lie de manière permanente, non pas dans le but égoïste d’être secouru en cas de problème, mais pour porter à sa réalisation le lien permanent des solidarités voulant que ma liberté n’est possible que par la liberté de l’autre et que ces libertés – la mienne, celle de l’autre – n’existent que par le biais de l’action concertée – donc sur un terrain concret. Le centre n’est rien d’autre que le lieu de rencontre des libertés mutuellement redevables et qui se fédèrent tout autant négativement – pour s’assurer mutuellement – que positivement – pour chercher à s’étendre.

« Ici, le travailleur n’est plus le serf de l’État, englouti dans l’océan communautaire; c’est l’homme libre, réellement souverain, agissant sous sa propre initiative et sa responsabilité personnelle; certain d’obtenir de ses produits et services un prix juste, suffisamment rémunérateur, et de rencontrer chez ses concitoyens, pour tous les objets de sa consommations la loyauté et les garanties les plus parfaites. »[21]

Ce principe de mutualité, repose sur la confiance dans les échanges en raison même de tout ce qui divise : « partage de la terre, division des propriétés, indépendance du travail, séparation des industries, spécialité des fonctions, [etc.] »[22]. Tout ce qui divise, loin de mener nécessairement à l’anarchie commerciale si typique du 19^e siècle économique, mène en fait à une création aux multiples dimensions : tisser de nouveaux liens en misant sur l’association volontaire, la coopération, la complémentarité et la réciprocité et, ce faisant, ériger autant d’obstacles au règne de la communauté comprise comme totalité réifiée. Le mutualisme libertaire, dont Proudhon demeure la figure canonique, suppose donc « que chaque producteur, en prenant certain engagement vis-à-vis des autres, qui de leur côté s’engagent de la même manière vis-à-vis de lui, conserve sa pleine et entière indépendance d’action, toute sa liberté d’allure, toute sa personnalité d’opération »[23]. Le lien mutuel repose sur la réciprocité et l’autonomie dans l’échange, mais il n’est pas possible en postulant des individus d’abord indépendant; c’est bien parce que nous sommes déjà inscrits dans des rapports sociaux que le mutualisme prévoit aménager un espace d’autonomie pour chacun. Si, pour Proudhon, il est absurde de penser à réaliser sa liberté sans le renfort de la liberté d’autrui, il est tout aussi ridicule de penser que la liberté des associés puisse survivre au déracinement de leur essence sociale différenciée; c’est, dans ses mots, « en cela que consiste notre solidarité »[24].

Il faut apprendre à construire consciemment les rapports d’interdépendance, en misant non pas sur la reconnaissance hiérarchique, mais bien sur une forme de reconnaissance qui se construit à même la réciprocité directe. Pour rendre possible l’expression de l’unité, il s’agit en quelque sorte de redonner une âme à la société contre la fragmentation que lui impose l’abstraction libérale. L’unité, au sens proudhonien, est tout à la fois principe surplombant et principe résolument connecté au social qui le fait naître. En cette matière, Proudhon comprend très bien la distinction entre une unité comprise comme fortification de la liberté et de l’autonomie et, comme nous y sommes davantage habitué, l’unité qui utilise sa position à la manière d’une chape de plomb : « Ce qu’il nous faut aujourd’hui est une unité qui, ajoutant à toutes nos libertés, s’accroisse à son tour et se fortifie de ces libertés elles-mêmes […]. »[25]

Tout ceci nous mène du mutualisme au fédéralisme qui représente, chez Proudhon, l’assemblage institutionnel concret sensé permettre que se réalise le dépassement de l’État au sein de l’unité des libertés. En quelque sorte, la proposition fédéraliste chez Proudhon vise à poser positivement le refus de la coupure État/social en ramenant « les fonctions politiques [aux seules] fonction industrielles » afin de faire en sorte que « l’ordre social [résulte] du seul fait des transactions et des échanges. »[26] Il va sans dire que l’idée de lier non pas les sujets abstraits de la république, mais les individus réels – au sens des individus posés dans leurs rapports réels, soit leur participation, leur connexion et leur réciprocité découlant de leur participation à la production – n’est pas propre à Proudhon : elle est à bien des égards un élément constitutif de la disjonction entre le projet d’une république libérale et celui de la république « démocratique et sociale » du socialisme. La manière proudhonienne de poser cet enjeu est de miser sur la possibilité de construire une unité par le moyen du lien volontaire, de la libre participation à la constitution de celle-ci et par l’idée qu’une personne acceptant ce lien doit toujours conserver plus de liberté qu’il en abdique.

En fait, le lien fédéral, libre et volontaire, revient à tourner le dos au fétichisme de l’État en misant non pas sur une recherche de perfection constitutionnelle devant mener au bonheur du plus grand nombre, mais sur les outils d’émancipation propres aux classes populaires :

« Le peuple, par le fait même de son infériorité et de sa détresse, formera toujours l’armée de la liberté et du progrès; le travail est républicain par nature : le contraire impliquerait contradiction. Mais en raison de son ignorance, de la primitivité de ses instincts, de la violence de ses besoins, de l’impatience de ses désirs, le peuple incline aux formes sommaires de l’autorité. Ce qu’il cherche, ce ne sont points des garanties légales, dont il n’a aucune idée et ne conçoit pas la puissance; ce n’est point une combinaison de rouages, une pondération de forces, dont lui-même il n’a que faire : c’est un chef à la parole duquel il se fie, dont les intentions lui soient connues, et qui se dévoue à ses intérêts. »[27]

Si on laisse de côté ce qui aujourd’hui peut nous choquer tant les mots de Proudhon transpirent le paternalisme, on voit bien qu’il met en scène une opposition politique entre deux principes et un piège. Il y d’abord la république véritable, celle du travail. Vient ensuite la république des élites, celle qui s’aveugle de ses propres lumières et qui fonde un pouvoir nouveau pour voir à la poursuite de la soumission du plus grand nombre. Il y a, finalement, l’espoir de la solution charismatique, du héros du peuple qui pourra, d’un seul geste d’autorité, redresser tous les torts de la société. On comprend aisément que Proudhon, qui a vu la révolution de Février se perde en ergotage législatif pour aboutir à la restauration plébiscitée de l’autorité impériale, cherche une autre voie. Pour construire un centre nouveau provenant du camp du travail, le socialisme doit éviter de lutter sur un terrain qui est contraire à ses intérêts. Pour Proudhon, le travail demande et exige la liberté et s’il doit fonder un ordre nouveau, ce ne peut être en recourant aux moyens traditionnels de la contrainte.

Dans le titre complet de son Principe fédératif, Proudhon met de l’avant l’urgence de « la nécessité de reconstituer le parti de la révolution ». Par-là, il ne parle pas tant d’organisation – l’idée de parti au sens où nous l’entendons étant de toute manière anachronique –, mais de reconstituer une sensibilité, de renouer avec un sens qu’il considère s’être perdu de ce que doit chercher à réaliser la révolution. Simplement, il cherche à rappeler que le but de la révolution n’est pas et n’a jamais été la prise du pouvoir, mais la transformation sociale du pouvoir par sa distribution et sa reconfiguration. La contrainte représente pour lui la forme fausse et aliénée de l’unité politique et le but de la révolution est de parvenir à dépasser ce moment « faux » non pas en le radicalisant pour espérer un quelconque retournement dialectique en bout de course, mais en construisant une nouvelle forme d’unité basée sur les conventions sociales d’échange librement consenties.

Selon le principe fédératif, tous « s’obligent réciproquement et également les uns envers les autres pour un ou plusieurs objets particuliers »[28] et « se réservent individuellement, en formant le pacte, plus de droits, de liberté, d’autorité, de propriété, qu’ils n’en abandonnent. »[29] Dans ce qu’il convient d’appeler le contrat de fédération,

« [l]’Autorité chargée de son exécution ne peut jamais l’emporter sur ces constituantes, je veux dire que les attributions fédérales ne peuvent jamais excéder en nombre et en réalité celles des autorités communales ou provinciales, de même que celles-ci ne peuvent excéder les droits et prérogatives de l’homme du citoyen. »[30]

L’État fédéral proudhonien, est organisé en fonction d’une mise en dépendance du centre non pas envers ce qui est considéré comme ses périphéries, mais ses noyaux constitutifs. Ce sont ces noyaux, dont l’individu et sa liberté constitue le pilier indécomposable dans la mesure où celle-ci n’existe que par les rapports qu’elle noue, ne peuvent donc être soumis à l’État ni en être les créatures. En définitive, l’État fédéral, cette conception de l’unité politique contre la coupure hiérarchique, s’organise en distribuant hors de lui-même tout pouvoir. Nous avons là, bien avant la vulgarité qui est malheureusement notre lot quotidien sur cette question, une théorie de l’État minimal qui n’est pas simple renfort du capital, mais du travail et de ses libertés.

Saint-Simon : travail, association, coopération

Avec Proudhon, on ressaisie le rapport complexe du socialisme d’inspiration libertaire à l’État : non pas une franche opposition au sens d’un antiétatisme tout aussi absolutiste que l’État qu’il fustige, mais une position plus fine qui tente de désacraliser la position centrale qu’occupe l’État au profit d’une unité constituée en partant de la liberté des parties. Il y a effectivement chez Proudhon quelque chose qui relève d’une pensée de l’État minimal, ou à tout le moins d’un État bon marché qui autolimite son champs d’action au stricte nécessaire. Cependant, l’idée d’une organisation fédérale des pouvoirs économiques et politiques basée sur l’idée de son extrême distribution ne peut être satisfaisante en elle-même.

Il faut encore travailler à saisir de quel type de rapports humains il est question d’ainsi mettre en relation. Ici, le seul lien mutualiste apparait insuffisant, notamment en raison de son caractère contractualiste qui, bien que Proudhon ne soit pas touché directement par cette embuche, ouvre la porte à une interprétation libérale de l’individu et de son rapport à la société. Pour le dire rapidement, il ne saurait être question d’organiser, à l’aide du lien fédéral, des individus pensés d’abord comme détenteur d’une liberté leur appartenant en propre et qu’ils acceptent d’aliéner partiellement en entrant dans la communauté politique. Une telle interprétation prenant pour appui la pensée proudhonienne – bien qu’elle ne rende pas fidèlement la complexité de la pensée du maître, j’insiste sur ce point – et qui limite le socialisme à n’être qu’un libéralisme d’extrême-gauche passe à côté du fait fondamental que le socialisme a, depuis son origine, toujours été travaillé par la volonté de reconstituer le lien social qu’a dissout la Révolution française (comme symbole du triomphe de l’individualisme libéral) et le règne de la dissociation économique qui suivi la révolution industrielle.

Il est peut-être ardu aujourd’hui de bien suivre cette intuition forte du socialisme en raison des coupures brutales qu’il connut. La rupture qu’impose la division dogmatique entre « socialisme utopique » et « socialisme scientifique »[31] ou encore le naufrages technocratique à deux faces du 20^e siècle (la face sociale-démocrate à « l’Ouest » et la face totalitaire à « l’Est ») rend d’autant plus indispensable la reprise de contact avec une tradition qui s’est perdue et qui, pour reprendre le fil de mon propos, s’est concentrée précisément à penser ce que peut-être le lien social à partir duquel bâtir une société libre. Ici, un retour à la source de l’idée d’association peut s’avérer un pas important. En resituant le ciment nécessaire à la construction d’un nouveau genre de rapport au cœur même de l’activité sociale, nous pouvons viser non pas simplement la distribution du pouvoir, mais sa socialisation intégrale :

« Pour Saint-Simon, comme pour Marx et Proudhon, la tâche de la révolution sera de libérer les forces sociales antérieurement opprimées, de détruire les puissances d’aliénation et d’extériorisation, et de rendre possible le libre épanouissement de l’activité sociale. Il ne s’agira pas seulement d’accroître pour les individus les possibilités de réalisation sociale ou de permettre un meilleur développement des forces productives, mais bien de restituer aux membres de la société la totale maîtrise de leur action, rendant ainsi possible l’avènement d’une société délivrée de tout obstacle interne, une société en acte selon l’expression que Proudhon reprend de Saint-Simon. »[32]

Cette société délivrée de tout obstacle est celle où règne l’association, cette idée du socialisme moderne qui est « gouverné par la figure de la société des individus, lieu d’une energia qui demande à être organisée, source de forces qu’il faut coordonner, et d’un pouvoir propre que ses membres doivent se réapproprier. »[33] Dans l’esprit du premier socialisme dont Saint-Simon sert d’emblème, la révolution consiste dans le passage d’une société régie par le morcèlement, et donc par les relations politiques d’obéissance destinées à contrer et masquer ce morcèlement, à une autre société, basée sur la reconstitution d’une unité organique à même les rapports de coopérations que rend possible l’activité productive. Il est là le sens de la formule saint-simonienne de l’administration des choses : non pas neutraliser le politique au profit d’une visée d’optimisation platement fonctionnelle de la société, mais refonder la vie politique à même à vie sociale. Cet acte de refondation rend la politique caduque – comprise comme l’activité par laquelle s’opère la domination d’une classe sur la société – en raison même de l’élimination de la possibilité de l’autonomisation d’un centre politique envers une société à gouverner :

« La classe des industriels, ou des prolétaires, antérieurement dominée par la puissance du politique et du capital opérerait un mouvement de réappropriation qui la rendrait maîtresse d’elle-même et de son agir. Elle substituerait à l’autonomisation des institutions la dynamique de ses forces et l’immédiateté de ses besoins. »[34]

Il est donc question de travailler à une reprise de contact avec une tradition qui, en quelque sorte, fait fi de l’État. Non pas qu’elle l’ignore, simplement elle ne le situe pas au centre de ses préoccupations et, plus important, au centre de sa stratégie politique. On le devine, ce fameux lien qui peut servir de forme nouvelle d’association ne peut être autre chose que le travail. C’est par le travail, non par son organisation autoritaire, mais par sa libre association que l’on peut viser une « intensification de la vie sociale, c’est-à-dire un développement et une affirmation des puissances de la coopération » contre les éléments antisociaux – le capital, l’État – qui « limitent, interrompent, restreignent, minimisent, voire interdisent, la participation des individus et des groupes à une vie sociale riche et intense. »[35] Le travail, ce lieu de la vie sociale qui organise les rencontres et multiplie les liaisons lorsque la coopération qu’il mobilise n’est ni interrompue ni soumise par des dispositifs lui étant étrangers; le travail donc est le vecteur d’intensification des liaisons sociales qui affirme une puissance sociale nouvelle et qui, suivant en cela l’héritage de Saint-Simon, permet d’instituer une société basée sur des rapports de collaboration et non de commandement. On s’éloigne de la centralité de l’État au profit d’un centre nouveau qui, contrairement à l’État, ne prétend pas être l’incarnation symbolique de la société mais est la société elle-même.

L’intuition de Saint-Simon s’appuie sur une idée bien simple. Aux relations de commandement et de soumission directe héritées de l’époque féodale doit succéder des relations de coopération qui, selon ses dires, caractérisent l’âge industriel. Le « gouvernement des hommes », soit le pouvoir d’exercer sur d’autres sa propre volonté, doit être remplacé par « l’administration des choses ». Ce n’est plus sur les personnes que doivent se diriger les actions de contrainte et de coercition, mais sur les choses. Dans les rapports humains, c’est la règle de l’association qui doit régner, ce qui implique non seulement la cohabitation pacifique et le travail de concert pour parvenir à ses fins, mais, plus fondamentalement, que la liberté humaine ne peut trouver à se réaliser qu’entre égaux. C’est socialement, par la mutation de la société en vaste entreprise de coopération ordonnée suivant la volonté des industriels associés que l’administration des choses peut aider à déceler le but véritable du politique : non pas la construction des conditions sociales d’une saine concurrence dans laquelle chacun cherche la maximisation de son propre bonheur; mais la socialisation des conditions du bonheur collectif en intégrant le principe que toute condition du bonheur ne peut être que socialement construite et que, pour en maximiser l’étendu, en priver ses concitoyens est contre-productif.

« Ce que nous entreprenons, […] c’est de jeter les fondements d’une construction nouvelle. C’est de poser et de traiter en elle-même la question des intérêts communs, jusqu’ici laissée pour ainsi dire intacte. C’est de faire que la politique, la morale, la philosophie, au lieu de s’arrêter éternellement à des contemplations oiseuses et sans pratique, soient ramenées enfin à leur véritable occupation, qui est de constituer le bonheur social. C’est de faire, en un mot, que la liberté ne soit plus une abstraction, ni la société un roman. »[36]

La base de cette réévaluation du politique vient de l’idée que dans la société tout repose sur l’industrie et qu’elle seule est au fondement de toute richesse et de tout bien-être. En un sens, l’industrie, soit le tout social que forme la libre association du travail, constituerait pour elle-même la meilleure garantie de son existence. La classe des industriels, de ceux qui participent à la production de par leurs travaux utiles, joue alors un rôle politique novateur : elle est la seule classe qui porte en elle non seulement ses propres intérêts, mais ceux de la société entière en ce que la liberté et la collaboration sont inscrites dans son ADN. Ce n’est qu’au sein de l’industrie que la liberté est possible, pour la bonne raison que la liberté est avant tout social et que la société n’est rien d’autre que « l’ensemble et l’union des hommes livrés à des travaux utiles »[37].Cet ensemble et cette union des personnes qui s’adonnent aux activités productives et utiles n’a qu’un seul réel besoin pour, de soi-même, maximiser les chances de bonheur pour tout le monde, la liberté : « La liberté, pour eux, c’est de n’être gênés dans le travail de la production, c’est de n’être pas troublés dans la jouissance de ce qu’ils ont produits. »[38] La société véritable, non pas celle des oisifs ou des exploiteurs, bref de ceux et celles qui consomment sans participer à la production et qui, pire, tirent profit du travail d’autrui; cette société est celle qui, en misant toujours sur les rapports directs entre égaux prenant part à une activité commune – le travail associé – et non sur l’imposition arbitraire et autoritaire d’objectifs entravant ces rapports rejoint ce que Fischbach identifie comme le rapport social du travail, soit un rapport qui intensifie et densifie la vie en société. Nous sommes donc ici sur le terrain d’une intuition théorique qui pense conjointement liberté, lien social et travail : le travail étant reconnu comme activité produisant du lien social qu’à la condition d’être libre.

Ce sont les liens sociaux aliénés qui ont désespérément besoin de l’État répressif et non l’association. C’est lorsque, par exemple, le capital prive les producteurs de leur coopération en se substituant à elle[39]et nie à la vie sociale sa capacité d’être pleinement maîtresse de son énergie, de son propre travail saisie comme co-activité créatrice du monde; bref c’est lorsque que s’instaure les dynamiques de négation du caractère instituant du social que l’État en vient à occuper une place centrale. Une telle place est également réservée à l’État par ceux que Saint-Simon place hors du social, hors de l’industrie et qui vivent au dépend du peuple[40]. En somme, on trouve chez Saint-Simon l’idée que ce n’est pas l’État qui forme la société, mais la société qui se forme elle-même. L’État peut certes exister, mais toujours seulement à titre de produit social et, du moment qu’il s’autonomise, devient instrument de domination contre la société. C’est le travail associé qui constitue la société véritable et c’est face à elle que se dresse, pour en nier l’existence, le capital et l’État.

Le travail, la collaboration que sous-entend la production de choses utiles, est alors ce qui peut nous permettre encore aujourd’hui d’opérer une sortie de notre fixation sur les questions liées au pouvoir. Oui, le pouvoir peut être amoindri par le lien fédéral qui le distribue, mais il peut également être dépassé par l’association. L’opposition du social et de l’État, d’un mouvement conflictuel éphémère (Abensour) peut alors devenir un élément structurant de la lutte politique. C’est sur et par le travail que se fonde et se refonde sans cesse le lien social et c’est ce lien qui donne son impulsion à la vie politique. Bien que la lucidité tragique d’un Abensour ait de quoi nous prémunir contre les prétentions de liberté porteuses de domination, le « retour aux sources » proposé dans ce texte nous donne, il me semble, certains éléments pour renouer avec des objectifs plus ambitieux : que le travail libéré construise consciemment un monde à son image.

Dans l’association il n’y a plus d’ordres à donner ou à recevoir, il n’y a plus de direction au sens traditionnel mais institution d’un lien entre sociétaires qui, de par leurs efforts communs, insufflent sa direction à la société : « [tel] est effectivement l’admirable caractère des combinaisons industrielles, que tous ceux qui y concourent sont en réalité tous collaborateurs […,]. »[41]Les sociétaires collaborent entre eux et la direction devient collective. Pas au sens qu’elle s’exerce par plusieurs, mais qu’elle s’intègre pleinement aux relations sociales :

« Dans une société organisée pour le but positif de travailler à sa prospérité par les sciences, les beaux-arts et les arts et métiers, l’acte politique le plus important, celui qui consiste à fixer la direction dans laquelle la société doit marcher, n’appartient plus aux hommes investis des fonctions sociales, il est exercé par le corps social lui-même. »[42]

Encore une fois, cette idée de socialisation intégrale affirme que la vie sociale peut se prendre elle-même en main à la condition de reconnaître qu’elle s’exprime dans sa plus pleine vérité par le biais de la libération des forces de la coopération et du travail. L’inspiration libertaire de ce Saint-Simon, trop souvent pris pour un précurseur de la pensée technocratique en raison de ses disciples polytechniciens et du dévoiement managérial qu’a subit son héritage après sa mort[43], me semble aujourd’hui des plus féconde : comment est-il possible de mettre fin à la saisie du surplus de sens et de la survaleur symbolique que produit la vie sociale? En partant de Saint-Simon, ce sont les notions de coresponsabilité, de réciprocité et de co-activité qui nous aider à répondre à ce questionnement. À sa suite, le socialisme a voulu voir dans le travail associé la base à partir de laquelle reconstituer l’unité de ce que le capital dissocie. Par leur caractère universel, les relations de coopération qu’implique le travail font gagner en substance et en profondeur le principe du lien fédéral théorisé chez Proudhon : il n’est plus question d’un simple accord de type contractuel, et donc révocable, entre différents individus qui conservent de par devers eux une part de souveraineté, mais bien d’un lien collaboratif structurant la permanence des rapports de solidarité. Le principe socialiste que nous lègue Saint-Simon est à méditer à nouveau frais et, paradoxalement il est vrai considérant l’héritage saint-simonien, aide à renouer avec ce qui fut l’inspiration profondément libertaire du mouvement. Non pas penser la libération par le moyen d’une structure étatique, non pas penser que la liberté peut être donnée, mais bien réfléchir la liberté en prenant pour base les rapports sociaux qu’il s’agit effectivement de libérer. Il y a ici, malgré le réformisme prudent de l’auteur, une idée de rupture radicale. En définitive, il souhaite rompre avec les relations de commandements qui ne sont rien d’autre qu’un gaspillage de l’énergie sociale[44] tout en cessant de cultiver un désir de domination, chez les opprimés, comme compensation de leur oppression :

« Ayant en quelque façon renoncé à l’espoir d’obtenir la liberté, le peuple français penche davantage pour le régime que Bonaparte avait établi que pour l’Ancien Régime, parce que les places lui sont plus accessibles dans le nouveau que dans l’ancien et que, dans l’homme, le désir de dominer sert de compensation au chagrin de porter le joug. »[45]

Conclusion

Maintenant se pose des enjeux pratiques. Comment actualiser les propositions venant de Saint-Simon et de Proudhon? Comment les lier à ce qui est désigné, depuis Clastres, comme un « contre l’État »? Le socialisme peut-il effectivement être rétabli sur les bases de son origine libertaire et, peut-être de manière plus importante, comment parvenir à penser simultanément à un « que faire de l’État »? Ce ne sont là que quelques-unes des questions qui interrogent la pratique comme la théorie et qui, aujourd’hui comme hier, se présentent à nous de manière urgente. Le « premier socialisme », dans sa mouture française à tout le moins, était habité d’une confiance dans le progrès qui, évidemment, ne peut plus être nôtre. Il est assez difficile aujourd’hui d’encore souhaiter le plein développement des rapports industriels à la manière d’un Saint-Simon. Cependant, il est encore possible de tenir le pari saint-simonien – et proudhonien – et de refuser l’autonomisation de l’État vis-à-vis du social et, j’ajouterais, de l’économie vis-à-vis de la société. Il n’y a pas quelque chose comme une sphère de la société, une de l’économie et une de la politique, mais bien une pluralité de relations complexes qui, quoiqu’on en dise, participent d’une seule et même réalité qu’il s’agit de construire suivant les impératifs de la vie sociale et non de normes extérieures. Les réponses associative et le lien fédéral visent précisément cet objectif : construire la société sur la base des relations sociales réelles de solidarité et, chacune à leur façon, elles voient bien qu’il sera difficile d’y parvenir sans recentrer notre attention sur les enjeux du travail.

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[1] LEBRUN, Pascal, « L’anarchisme et l’État : une relation plus ambiguë qu’il n’y paraît », dans : Raisons sociale, 17 février 2016. https://crits.ustpaul.ca/raisons-sociales/articles/lanarchisme-et-letat/

[2]SAINT-SIMON, Henri, « Nouveau Christianisme », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, Édition établie par GRANGE, Juliette, MUSSO, Pierre, RÉGNIER, Philippe et YONNET, Frank, Paris, PUF, 2012, vol. 4, p. 3189

[3]ABENSOUR, Miguel, « De la démocratie insurgeante », dans : La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 8.

[4]Ibid, p. 18.

[5] BLOCH, Ernst, Le principe espérance (tome 1), Paris, Gallimard, 1976, p. 20.

[6] C’est l’époque que Bronislaw Baczko a désigné comme une période chaude de l’utopie : « Il y a des périodes chaudes où les utopies fleurissent, où l’imagination utopique pénètre les formes les plus diverses de l’activité intellectuelle, politique, littéraire; des époques où les oppositions et les lignes de force divergentes semblent retrouver leur point de convergence dans la production même des représentations utopiques. » Dans : BACZKO, Bronislaw, Lumières de l’utopie, Paris, Payot, 2001, p. 19.

[7] CHANIAL, Philippe, Le délicate essence du socialisme : l’association, l’individu et la République, Paris, Éditions Le bord de l’eau, 2009, p. 49.

[8]Ibid, p. 50.

[9] Ici Proudhon n’est pas à une contradiction près, ayant lui-même été élu et ayant tenté de porter les espoirs du peuple au sein de la représentation nationale.

[10] PROUDHON, Pierre-Joseph, Idées révolutionnaires, Paris, Éditions Tops/H. Trinquier, 1996, p. 39.

[11] Entre 3000 et 5000 en quatre jours, sans compter 1500 autres fusillés par la suite, sans procès bien entendu, les condamnations à la prison, à la déportation et les exiles « volontaires ».

[12]PROUDHON, Pierre-Joseph, Idées révolutionnaires, op. cit., p. 50.

[13] PROUDHON, Pierre-Joseph, Les Confessions d’un révolutionnaire, Paris, Éditions Tops/H. Trinquier, 1997, p. 18.

[14]Idem.

[15]Ibid, p. 91.

[16]Idem.

[17] PROUDHON, Idées révolutionnaires, op. cit., p. 170.

[18] PROUDHON, Les Confessions d’un révolutionnaire, op. cit., p. 187.

[19]Idem.

[20]Ibid, p. 187-188.

[21] PROUDHON, Pierre-Joseph, De la capacité politique des classes ouvrières, Paris, A. Lacroix et Ce Éditeurs, 1873, p. 79.

[22]Ibid, p. 70-71.

[23]Ibid, p. 87.

[24]Ibid, p. 136.

[25]Ibid, p. 149.

[26] PROUDHON, Pierre-Joseph, Du principe fédératif, Paris, Romillat, 1999, p. 54.

[27]Ibid, p. 83-84.

[28]Ibid, p. 105.

[29]Ibid, p. 106.

[30]Ibid, p. 107.

[31]ENGELS, Friedrich, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 1971, 125 pages.

[32]ANSART, Pierre, Marx et l’anarchisme, Paris, PUF, 1969, p. 525-526.

[33]DARDOT, Pierre et LAVAL, Christian,Commun : Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014, p. 73.

[34]ANSART, Pierre, op. cit., p. 526.

[35] FISCHBACH, Frank, Le sens du social : Les puissances de la coopération, Montréal, LUX, 2015, p. 12.

[36]SAINT-SIMON, Henri, « L’Industrie », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 2, p. 1444.

[37]Ibid, p. 1468.

[38]Idem.

[39] FISCHBACH, Frank, op. cit., p. 160.

[40]SAINT-SIMON, Henri, « L’Industrie », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 2, p. 1543.

[41]SAINT-SIMON, Henri, « L’Organisateur », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 2187.

[42]Ibid, p. 2211.

[43] MUSSO, Pierre, Saint-Simon : L’industrialisme contre l’État, éditions de l’Aube, 2010, p. 201.

[44]SAINT-SIMON, Henri, « L’Organisateur », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 2210.

[45]SAINT-SIMON, Henri, « Le Politique », dans : Henri de Saint-Simon : Œuvres complètes, op. cit., vol. 3, p. 1900.

C’est qu’il y a État et État, mais avant d’expliquer ce que j’entends par là, je veux commencer par préciser que je ne prétends pas ici détenir une vérité fondamentale sur la pensée anarchiste, qui aurait ainsi à être entièrement réinterprétée à la lumière de ce texte. Je suis plutôt motivé par un désir de contribuer à une réflexion générale sur notre devenir en tant que mouvement politique et sur les formes possibles d’une éventuelle société anarchiste, sujet qui m’apparaît être de la plus haute importance, et même de la plus pressante urgence.

Nature de l’État

Je ne vais pas ici refaire la sociologie de l’État, ni l’argumentaire anarchiste qui en justifie l’abolition. Une distinction entre deux acceptions du terme lui-même me semble cependant nécessaire.

D’abord, il y a l’État dans le sens commun et habituel. C’est l’État moderne, celui que les anarchistes pourfendent depuis Proudhon parce qu’il est contrôlé par une classe dominante et une menace inhérente à la liberté, à l’égalité et à l’autonomie des forces sociales. C’est l’État décrit par Max Weber comme monopole sur l’usage légitime de la force; celui encore que théorise Miguel Abensour comme un organe bureaucratique qui s’autonomise vis-à-vis de son origine sociale[4]; celui enfin que Charles de Gaulle décrivait comme un « monstre froid ». En un mot, c’est l’État comme aliénation qui, pour paraphraser Pierre Leroux, construit un mur plaçant le monde hors de portée de la personne humaine, qui nous rend étrangers à nous-mêmes. Jusqu’ici il n’y a aucune discussion à y avoir : l’anarchisme est catégorique dans son aspiration impérative à abolir cet État, étape obligée (mais non suffisante) de l’émancipation humaine.

Mais il y a aussi un autre sens à l’État, un sens large et général, qui ne serait rien d’autre que la société politiquement instituée, la « république » (au sens premier, res publica, d’affaire publique, de chose commune); en un mot, la Cité. Dans ce sens, l’État, loin d’être l’État-nation moderne « rationnel » et bureaucratique, n’est que la forme institutionnelle de la vie politique d’une société et de ce fait, il est nécessairement constamment renouvelé et renouvelable. De fait, la croyance actuellement si répandue en la fixité de l’État est justement partie prenante de l’aliénation politique moderne. Pourtant, la société évoluant constamment, l’expression instituée de sa vie politique ne peut être fixe, ce qui n’implique pourtant pas l’absence de l’« État-chose publique », l’État au sens large. C’est là que les choses se corsent. Une telle définition rend possible une multitude de formes concrètes, et il n’y a pas de consensus au sein de la pensée anarchiste sur l’acceptabilité ou non de telle ou telle forme, ni même de l’idée en tant que telle de l’État ainsi défini. Après tout, l’anarchisme est une idéologie au spectre très large…

Dans ce texte, j’entends explorer la tension existant entre ces deux compréhensions de l’État à la lumière d’une part de l’histoire programmatique de la pensée et du mouvement anarchistes.

Les précurseurs de l’anarchisme et l’État

Je m’inspire ici librement d’une conférence donnée par René Berthier aux réclusiennes de 2013 portant sur la relation entre participation électorale et anarchisme[5]. Selon le penseur et militant, l’anarchisme ne rejetait initialement pas l’existence d’un lieu propre pour l’expression de la souveraineté populaire. En effet, Proudhon s’était lui-même présenté aux élections en 1848 et avait alors été élu à l’Assemblée nationale, d’où il croyait réellement pouvoir améliorer la condition ouvrière[6]. Dégoûté par son expérience, c’est néanmoins le parlementarisme, c’est-à-dire l’État « bourgeois », qu’il rejette, et non pas l’État en tant que tel. Celui-ci, il ne le remettra jamais en question, appelant selon Berthier à la formation d’organisations politiques ouvrières en lieu et place des structures actuelles dont le contrôle incombe aux élites. Cette affirmation ne fera pas polémique; on n’a qu’à lire Du principe fédératif, l’œuvre politique finale de Proudhon, pour réaliser que Berthier dit vrai[7]. C’est même pour préserver la liberté individuelle contre les prédations possibles de la puissance publique, même démocratique et populaire, qu’il en vient à proposer le maintien d’une certaine forme de propriété privée. Jean Bancal parle même quant à lui d’un « parlement économique » dans le projet proudhonien[8]… Bancal fait sans doute ici référence au fait que Proudhon ancrait les instances politiques qu’il envisageait dans la vie économique, c’est-à-dire, au fond, la vie de la classe ouvrière, afin qu’elles ne s’autonomisent pas vis-à-vis de la société. Cet aspect de la pensée proudhonienne est généralement ignoré des anarchistes, qui ne connaissent trop souvent Proudhon qu’à travers ses slogans incendiaires. Ainsi, « La propriété, c’est le vol! » est par exemple souvent invoqué pour justifier une abolition communiste de la propriété privée, alors que Proudhon pourfendait le communisme avec ferveur et refusait l’abolition de la propriété[9]. C’est le même genre d’incompréhension qui est ici à l’œuvre à propos de l’État. À la défense de mes camarades ne se consacrant pas comme moi à l’étude des écrits anarchistes du XIX^e siècle, il faut quand même bien dire que Proudhon n’est pas un auteur facile à lire… Comme l’écrit Berthier, « le mode d’exposition de sa pensée dessert considérablement la bonne compréhension[10] » de son œuvre, vaste et touffue, de surcroit. Prise hors de son contexte, il est facile d’en échapper les nombreuses nuances.

Quoi qu’il en soit, le projet proudhonien implique bel et bien l’existence d’un État au sens large, que la société se donne volontairement et consciemment. L’État moderne s’y trouve aboli et remplacé par un « État » fédératif (au sens du fédéralisme anarchiste) et ouvrier, constitué de bas en haut par des groupes autonomes qui se fédèrent sur une base territoriale ou affinitaire (cette dernière se résumant chez Proudhon à un groupement par corps de métiers). Il y a donc un lieu commun pour exprimer la souveraineté populaire dans le projet proudhonien, et ce, même si Proudhon en excluait les femmes, les enfants et quelques autres catégories d’hommes n’étant plus jugés « moralement intègres »[11].

Comme l’affirme Berthier, Bakounine reprend ensuite essentiellement les positions de son camarade et maitre à penser sur ce sujet[12]. Encore une fois, on n’a qu’à feuilleter les écrits de « l’homme-dynamite »; Bakounine propose en effet ni plus ni moins que de reconstituer un parlement, mais cette fois, « de bas en haut et de la circonférence vers le centre »[13]. La forme ressemble à s’y méprendre à l’État parlementaire actuel… C’est que ce n’est pas tant la structure de l’État qui est dénoncée ici par les deux compères, que son appartenance de classe. Ils croient pouvoir éviter l’autonomisation des structures de représentation politique en les ancrant dans la réalité ouvrière, ce qui implique nécessairement une décentralisation (la classe ouvrière étant nombreuse, « la plus nombreuse »). C’est la raison pour laquelle ils se sont opposés toute leur vie au socialisme centralisateur des Louis Blanc et Karl Marx. C’est donc l’idée d’une appartenance de classe qui soutient jusqu’ici tout l’appareillage théorique et discursif anarchiste sur l’État; une organisation politique populaire et décentralisée issue de la classe ouvrière demeurerait selon cette perspective ancrée dans la réalité populaire, c’est-à-dire qu’elle ne se constituerait pas en aliénation après s’être autonomisée de la société et avoir formé une nouvelle classe dominante. Ce n’est pas tant le rapport d’autorité qui est pourfendu que le rapport de domination, ou à tout le moins, de domination de classe[14].

Changement de perspective dans l’anarchisme « mature »

Selon Berthier, l’attitude anarchiste envers l’État change au début des années 1870. En effet, deux traumatismes surviennent alors : la défaite de la Commune de Paris en 1871, suivie d’une longue période de sévère répression, et la dissolution de l’Association International des Travailleurs après l’expulsion de Bakounine et de la Fédération jurassienne par Marx et sa clique en 1872. Ces événements provoquent un réalignement stratégique et théorique au sein de ce qui est alors en train de devenir le mouvement anarchiste à proprement parler[15]. On a alors, toujours selon Berthier, attribué au centralisme la cause de ces deux déceptions historiques[16]. Dans une volonté de contrer toute tendance centralisatrice, on a donc insisté sur l’aspect décentralisateur du projet anarchiste. On a ainsi décentralisé autant qu’on a pu, jusqu’à l’individu, qui, par définition, ne peut être décentralisé… Le rejet de la domination de classe et du centralisme se mêle alors pour la première fois au refus de toute forme d’autorité.

Est-ce à dire que le mouvement anarchiste rejette dès lors toute forme de souveraineté, d’État au sens large? Pas nécessairement. Plusieurs formes d’organisations anarchistes pouvant y correspondre ont depuis été conçues et même parfois mises en œuvre. La plus connue, parce qu’ayant été la plus répandue, est sans aucun doute l’anarcho-syndicalisme. Comme on le sait, cette tendance a vécu ses heures de gloire pendant la Révolution espagnole[17]. Ladite révolution a commencé lorsque la Confédération Nationale du Travail (CNT), une centrale syndicale anarchiste, a réussi à organiser un soulèvement populaire contrant le coup d’État franquiste sur environ la moitié du territoire espagnol[18]. La CNT s’est alors retrouvée à devoir organiser la vie entière sur un territoire vaste et relativement peuplé[19]. En effet, dans plusieurs régions rurales où le coup d’État avait échoué, l’État espagnol « légitime » avait pratiquement disparu. La CNT, dont le nombre de membres dépasse le million et demi au faîte de sa puissance[20], a alors pris en charge l’organisation économique, politique et militaire de la société, le tout sur une base autogestionnaire[21].

Une organisation, tout aussi anarchiste qu’elle ait été, qui a pris sur elle l’organisation entière de la société sur de vastes territoires et sur une période relativement longue[22], une telle organisation n’est-elle pas un « État », au sens large du terme? Fait à noter, l’autogestion qui en était le principe organisationnel fondamental n’excluait pas la délégation de certaines responsabilités, voire de certains pouvoirs, ni même la représentation dans certains cas, dotées sinon d’autorité, à tout le moins d’une certaine « initiative ». On en revient donc à la vision des précurseurs, Proudhon et Bakounine, où c’est le caractère de classe sociale qui détermine le plus la nature de l’État.

Ce caractère ouvrier de l’organisation était préservé dans le cas espagnol par différentes mesures visant à empêcher la professionnalisation des fonctions de coordination. Notamment, on n’y libérait pas du travail les personnes élues à ces fonctions, en plus de les soumettre au contrôle d’assemblées générales fréquentes, parfois même quotidiennes. On s’assurait ainsi que la structure syndicale demeure sous contrôle ouvrier direct (contrairement à certaines centrales de ma connaissance que je ne nommerai pas…). L’autogestion assurait quant à elle par définition une structure décentralisée, la structure organisationnelle propre de la CNT jouant surtout le rôle de « courroie de transmission » entre les différentes localités qui s’organisaient elles-mêmes.

J’ajouterais que la CNT a joué un rôle de premier plan dans le conflit armé contre le franquisme, constituant ni plus ni moins qu’une armée, un peu comme les anarchistes d’Ukraine l’avaient fait pendant la Révolution de 1917. Or, peut-on séparer la nature d’une armée, même anarchiste, de celle de l’État, alors qu’elle en est, comme l’affirme Frédéric Lordon dans un colloque de 2014[23], le cœur, « sa forme la plus réduite, la plus concentrée »? Si on accepte que l’usage de la force organisée constitue bien en quelque sorte l’essence de l’État, l’exemple espagnol démontre qu’il est possible qu’un État, même armé et en guerre, conserve une forme décentralisée et autogestionnaire, qu’il demeure « encastré », pour reprendre Karl Polanyi dans un registre politique, dans la société qui l’a engendré.

Plus près de nous, on peut se poser le même questionnement à propos du municipalisme libertaire proposé par Murray Bookchin dans les années 1970[24]. En effet, Bookchin oppose historiquement une forme d’organisation politique centralisée et autoritaire, qui en vient à former l’État moderne, et la municipalité, une forme d’organisation politique décentralisée et potentiellement démocratique qui lui semble naturelle. Une position qu’il reprend d’ailleurs essentiellement de Kropotkine[25]. En s’inspirant de la polis de la Grèce ancienne (et ce, tout en notant ses multiples « défauts » : esclavage, fermeture sur soi, patriarcat très serré), Bookchin fait finalement confondre la cité, au sens commun, à la Cité, au sens politique, nous proposant en somme une fédération lâche entre municipalités autogérées.

L’individualisme

Je crois qu’il nous faut reconnaitre qu’il existe plusieurs formes d’État, et que l’anarchisme, dans les tendances que j’en ai présentées jusqu’ici, ne s’oppose pas indifféremment à toutes ces formes. Peut-on pour autant en rester là et trancher la question en considérant que l’anarchisme s’oppose à l’État dans sa forme actuelle pour en appeler à une forme autogestionnaire, décentralisée et ouvrière? Pas vraiment, la réalité étant plus complexe (évidemment…). Il existe en effet au sein de l’anarchisme des tendances rejetant toute forme de souveraineté, même toute forme d’organisation politique, quand ce n’est pas carrément de société.

Je m’aventure ici dans des aspects que je maitrise moins, mais je peux néanmoins affirmer qu’en prenant initialement pied en Amérique du Nord, l’anarchisme rencontre un autre courant philosophique et militant qui y existait préalablement et avec lequel il fusionnera plus ou moins : l’individualisme états-unien[26]. La relation entre les deux mouvements est complexe; si l’individualisme états-unien se fonde clairement sur des bases plus libérales que l’anarchisme, c’est l’un de ces individualistes, Benjamin Tucker, qui traduit initialement Proudhon vers l’anglais. Qui plus est, l’anarchisme, qui parvient aux États-Unis surtout par voie d’immigration dans le dernier quart du XIX^e siècle, se revendique aussi de certaines figures individualistes préalables à cette arrivée, tel Henri-David Thoreau[27]. De même, selon George Woodcock, Lysander Spooner, un autre individualiste, était membre de la Première Internationale[28]. Les relations ne sont certainement pas toujours au beau fixe, cependant, et on doit ainsi à Voltairine de Cleyre, elle-même d’abord associée à la tendance individualiste, la popularisation du concept d’anarchisme sans qualificatif[29], qui vise à apaiser les vives tensions qui existaient entre ces tendances.

L’individualisme (états-unien ou non) rejette toute forme d’État, même au sens large, à cause de sa position nominaliste[30] combinée au rejet de toute forme de contrainte à la liberté individuelle, généralement comprise dans un sens libéral et négatif[31]. Tucker assimile ainsi toute entrave à cette liberté au concept d’« agression »[32], plus tard repris dans la pensée libertarienne pour justifier la défense de la propriété privée[33]. Par conséquent, la pensée individualiste ne conçoit comme légitimes que des organisations formées sur une base contractuelle entre individus. Néanmoins, la distinction demeure floue; après tout, ni l’appartenance à la CNT, ni la collectivisation des terres effectuée pendant la Révolution espagnole n’ont été imposées[34]. Il est donc indéniable que les instances anarchistes espagnoles d’alors, cet « État » au sens large, reposaient sur le principe de la liberté d’association. Est-ce la même chose que l’association contractuelle? Cela met-il à mal l’argumentaire que je présentais précédemment sur la Révolution espagnole? En effet, une organisation reposant sur le principe de l’association volontaire peut-elle être considérée comme le lieu commun d’expression d’une souveraineté populaire?

Joseph Déjacque[35] opposait catégoriquement la libre association au gouvernement, l’une étant selon lui l’antithèse de l’autre[36]. Il y a différence entre État et gouvernement, par contre, mais ce refus du gouvernement chez le militant implique celui de toute instance de coordination, politique ou non, et donc de toute forme d’État. En effet, selon Déjacque, une fois libérés de toute contrainte, les comportements individuels autonomes s’accorderont naturellement entre eux pour produire un résultat social cohérent, sans nul besoin de décision collective[37]. On retrouve encore cette croyance aujourd’hui dans certains cercles anarchistes, ce qui m’apparait toujours quelque peu étrange : qu’un résultat collectif cohérent puisse être produit par l’amalgame spontané de comportements individuels, n’est-ce pas en définitive la « main invisible » d’Adam Smith reprise sous une autre forme? Cela parait plus étrange encore quand on sait que Déjacque reprochait aussi à Proudhon le refus de ce dernier d’abolir toute forme de propriété, de monnaie et d’échange sur le marché… Une sorte de communisme individualiste? Que signifient un communisme sans communauté, ou un socialisme sans société? Dans cette perspective, l’anarchisme est-il une forme de socialisme, ou une forme de libéralisme (libertaire et radical, dans un cas comme dans l’autre)? Quoi qu’il en soit, il n’y a aucun espace, ni même aucun besoin, pour l’expression d’une souveraineté populaire dans le projet de Déjacque, entièrement fondé sur la liberté d’association et sur la croyance, en quelque sorte, que les choses se feront d’elles-mêmes.

Conclusion

Une réflexion plus approfondie m’apparait ici nécessaire, d’autant plus que je n’ai pas abordé plusieurs des nombreuses tendances de l’anarchisme. Dans le contexte de la présente réflexion, que dire de l’insurrectionnalisme, par exemple, dont l’une des caractéristiques est de juger toute institutionnalisation, toute forme d’organisation, comme néfaste en soi? Il me semble néanmoins avoir dessiné une ligne de tension au sein de l’anarchisme, une ligne dont le tracé n’est pas toujours clair.

Je soulève aussi un questionnement sur la relation entre la souveraineté et l’autorité, et qui demanderait qu’on s’y penche. La souveraineté peut-elle s’exprimer dans un contexte de liberté d’association? Peut-elle le faire sans être dotée de moyens de coercition? Le fait que tous et toutes participent à la prise d’une décision collective, de près ou de loin, implique-t-il nécessairement que chacun ou chacune respectera ladite décision? Que reste-t-il de la souveraineté si les décisions collectives ne sont pas respectées?

Il m’apparait quand même que l’anarchisme, pris dans son ensemble, n’est pas nécessairement opposé à toute forme d’expression d’une souveraineté populaire et d’un lieu pour ce faire, c’est-à-dire, au fond, qu’il peut laisser place à certaines formes d’État. Philippe Hurteau tire d’ailleurs une conclusion similaire de l’analyse de l’œuvre de Proudhon[38]. Force est d’affirmer cependant qu’un tel « État » anarchiste sera nécessairement fort différent que ceux qui existent à l’heure actuelle, et devra émerger au sein d’une société autogestionnaire, sans jamais s’en séparer ou s’autonomiser; il devra y être totalement immergé et en tout temps. C’est la société qui le formera, non l’inverse, et il n’en représentera qu’une partie seulement, certains de ses aspects échappant nécessairement à la souveraineté populaire, sous peine de sombrer dans la dictature de tous et toutes sur chacun et chacune que craignait Proudhon[39]. C’est qu’il y a le commun, objet de la souveraineté, l’intime, objet des personnes, et, comme l’indiquait Proudhon, toute une série de groupements intermédiaires[40]. Dans le lexique d’une société anarchiste, le mot « État » s’écrit nécessairement avec un « é » minuscule; c’est la société qui prend une majuscule. Mais cette dernière remarque trahit mon penchant pour les aspects socialistes de l’anarchisme par rapport à ses tendances individualistes…

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[1] J’aimerais remercier Marcel Sévigny et Marc-Olivier Parent pour leurs commentaires sur le premier jet de cet article.

[2] Je mets les deux adjectifs entre guillemets parce qu’on trouve des personnes de tous les âges dans les deux tendances. Néanmoins, le mouvement anarchiste est « jeune » en cela qu’il représente un phénomène social et politique nouveau dans le contexte québécois. À l’inverse, comme l’appel de contribution « L’État et la gauche » de Raison sociale l’affirme, on peut à l’heure actuelle difficilement voir autre chose qu’une nostalgie ou un moindre mal sans perspective d’avenir dans le rêve de l’État « social », d’où sa « vieillesse ». Je me réfère donc ici strictement au contexte du Québec contemporain.

[3] Ce n’est malheureusement pas que ce genre d’attitude soit absent dans la nouvelle génération, mais la forme en est différente.

[4] Miguel Abensour, La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 81.

[5] René Berthier est un anarchiste français attaché à la Fédération Anarchiste et à l’anarcho-syndicalisme, ayant entre autres produit des analyses originales sur le sujet des pensées de Proudhon et de Bakounine ou encore sur le socialisme autoritaire. Peu connu de ce côté-ci de l’Atlantique, ses fines réflexions mériteraient une attention plus importante. On peut trouver l’allocution à laquelle je me réfère en ligne :

https://www.youtube.com/watch?v=sn4y2syJ8sU

Les réclusiennes sont quant à elles un cycle de conférences autour de questions soulevées par l’œuvre d’Élisée Reclus, organisé annuellement depuis 2013 à Sainte-Foy-la-Grande, dans le département de la Gironde (lieu de naissance du géographe anarchiste).

Enfin, le thème de la relation entre participation électorale et anarchisme est soulevé par une citation de Reclus : « Voter, c’est abdiquer. »

[6] On peut trouver en ligne ses deux programmes électoraux (Proudhon s’était d’abord présenté à l’Assemblée constituante en avril 1848, mais avait perdu; il est élu à l’Assemblée nationale lors d’une élection complémentaire tenue en juin de la même année, d’où l’existence de deux programmes) :

https://books.google.ca/books?id=uhYIAAAAQAAJ&pg=PA299&lpg=PA299&dq=proudhon+Aux+%C3%A9lecteurs+du+Doubs&source=bl&ots=oSJFr7apvT&sig=iTioucXyLOmfOjACJHeBSnDHyi4&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwjy2qWkkqLKAhWJ2B4KHYYMB3oQ6AEIJzAC#v=onepage&q=proudhon%20Aux%20%C3%A9lecteurs%20du%20Doubs&f=false

et

https://books.google.com/books?id=ooAGAAAAQAAJ&pg=PA43&hl=en#v=onepage&q&f=false

[7] La littérature secondaire sur Proudhon fait aussi souvent référence à ce sujet à De la capacité politique des classes ouvrières, mais ne l’ayant pas encore lu moi-même, je ne m’avancerai pas ici à son sujet.

[8] Jean Bancal, Proudhon: Pluralisme et autogestion Tome 1 : Les fondements, coll. « R.E.S. (Recherches économiques et sociales) », Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 148.

[9] Du moins, pas sous toutes ses formes. Au sujet de la conception proudhonienne de la propriété, voir Pascal Lebrun, « La critique de la propriété chez les anarchistes du XIX^e siècle : Une comparaison des positions de Proudhon et de Déjacque ». Politique et société, vol. 33, no. 4, 2015, p. 39-59.

[10] René Berthier, Études proudhoniennes, tome 1 : L’économie politique, Paris, Éditions du Monde libertaire, 2009, p. 164.

[11] Pierre-Joseph Proudhon, Théorie de la propriété, « Les classiques des sciences sociales », Chicoutimi, Université du Québec à Chicoutimi, 2002, p. 83. Le texte est disponible en ligne.

[12] Plusieurs différences existent évidemment, notamment au sujet de la stratégie révolutionnaire ou de la propriété privée, mais je me tiens ici au sujet du projet politique.

[13] Michel Bakounine, « La Société ou Fraternité internationale révolutionnaire (1865), p. 173-221, dans Daniel Guérin, Ni Dieu ni maitre : Anthologie de l’anarchisme, tome 1, coll. « Essais », Paris, La Découverte/Poche, 1999, p. 183-184.

[14] Proudhon a en effet défendu avec virulence le maintien des structures patriarcales, et Bakounine n’a admis que dans un court paragraphe qu’une fois la révolution accomplie, viendrait bien un moment où les femmes devraient être émancipées elles aussi… Les deux penseurs et militants faisaient par ailleurs montre d’un nationalisme et d’un antisémitisme à faire rougir.

C’est à des militants subséquents, comme Joseph Déjacque ou Eugène Varlin, qu’on doit dans les cercles libertaires masculins la pleine acceptation théorique et pratique de l’idée que l’émancipation humaine ne peut se faire sans l’émancipation des deux moitiés de l’humanité. Voir à ce sujet la lettre ouverte que publie Déjacque pour dénoncer (entre autres) le patriarcat de Proudhon, en ligne :   http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

Sur les questions nationale ou de l’antisémitisme, je n’ai connaissance d’aucune réflexion profonde sur le sujet rejetant l’ensemble des vieux postulats avant Rudolph Rocker, au XX^e siècle. Je suis cependant moins qualifié sur ces questions et n’ayant pas lu Rocker, je n’ai pas connaissance des sources qu’il utilise. Il n’est donc pas impossible que ces réflexions remontent à plus tôt, le mouvement anarchiste ayant fait montre d’un internationalisme et ayant produit des figures juives proéminentes comme Emma Goldman ou Alexander Berkman bien avant les travaux de Rocker. Il est toutefois à noter que l’internationalisme n’implique pas nécessairement l’abandon de toute forme de nationalisme; après tout, il faut bien qu’il existe des nations si l’on désire instaurer quoi que ce soit entre elles…

[15] Proudhon et Bakounine n’ont que peu utilisé le terme « anarchisme », et toujours de manière ambigüe (c’était d’abord et avant tout une boutade de Proudhon, dont le goût pour la polémique n’est pas à démontrer). Qui plus est, le « mouvement » anarchiste se serait alors limité à leurs entourages respectifs. Si on peut clairement faire remonter à eux deux la pensée anarchiste, ce n’est donc pas nécessairement le cas du mouvement à proprement parler, qui cesse de dépendre de ces deux figures après la mort de Proudhon et pendant les dernières années de vie de Bakounine. Ils en sont les « précurseurs » beaucoup plus que les fondateurs. D’ailleurs, la mémoire de Proudhon ne se trouve définitivement liée à l’anarchisme qu’en 1883, lors du « procès des 66 ». C’est là que Kropotkine, qui y était accusé et à qui on attribuait l’origine de l’anarchisme, lui a forgé l’épithète de « père de l’anarchisme ». On peut voir à ce sujet Gaetano Manfredonia, « Lignées proudhoniennes dans l’anarchisme français », Mil neuf cent : Revue d’histoire intellectuelle, no. 10, 1992, disponible en ligne :

http://www.persee.fr/issue/mcm_1146-1225_1992_num_10_1

Quoi qu’il en soit, c’est au mouvement pleinement formé que je fais référence en parlant d’anarchisme « mature ».

[16] Si c’est plus évident dans le cas de l’AIT, où on doit la dissolution à des manœuvres politiques de Marx et de ses acolytes, très centralisateurs, c’est néanmoins aussi en partie le cas dans la Commune, où les libertaires étaient minoritaires. Plusieurs décisions des instances révolutionnaires pendant cet épisode, notamment la formation du comité de salut public et l’exécution des otages, ont engendré de vives polémiques et dissensions au sein des rangs des communards et des communardes.

[17] Sauf lorsque précisé, toutes les affirmations que j’avance à propos de la Révolution espagnole sont tirées du superbe récit qu’en fait Gaston Leval, Espagne libertaire : 1936-1939, Paris, Tops/H. Trinquier, 2013.

[18] Plusieurs autres organisations ont bien entendu contribué à cette victoire préliminaire, mais la CNT y a joué un rôle déterminant en raison de sa taille et de sa grande capacité organisationnelle.

[19] On estime en effet à huit millions le nombre de personnes ayant participé à la Révolution espagnole : Sam Dolgoff, « The Spanish Revolution », p. 5-18, dans Sam Dolgoff (dir.), The Anarchist Collectives : Workers’ Self-Management in the Spanish Revolution, 1936-1939, Montréal, Black Rose Books, 1974, p. 6.

[20] Anthony Beevor, The Battle for Spain :The Spanish Civil War 1936-1939, Londres, Wiedenfeld & Nicolson, 2006, p. 24.

[21] Dans les grands centres urbains comme Barcelone, où l’État était toujours bien présent, le rôle de la CNT s’est cependant essentiellement limité à l’opération des entreprises nationalisées, ce qui est tout de même loin d’être un accomplissement banal.

[22] On considère généralement que la Révolution prend fin en 1937, un peu moins d’un an après le début de la guerre civile, lorsque les tensions entre anarchistes et les partis socialistes autoritaires ayant fait éclater l’alliance anti-franquiste, l’État « légitime » fera sentir sa répression contre les différentes forces libertaires, anarchistes ou non. Cela demeure tout de même l’une des plus longues expériences d’autogestion généralisée de l’histoire moderne.

[23] Frédéric Lordon est un économiste hétérodoxe et philosophe spinoziste français, sinon anarchiste, du moins très sympathique à l’anarchisme. Il prenait la parole lors d’un colloque organisé à l’Université de Paris-Ouest Nanterre en février 2014 sur le thème de l’émancipation humaine. Sa présentation peut être trouvée en ligne (avec celle d’un autre panéliste) :               https://www.youtube.com/watch?v=MKWfCdZ8zLI&app=desktop

[24] Voir Janet Biehl, Le municipalisme libertaire : La politique de l’écologie sociale, Montréal, Écosociété, 1998.

[25] Voir Pierre Kropotkine, L’entraide : Un facteur de l’évolution, Montréal : Écosociété, 2001, ch. 5 et 6, « L’entr’aide dans la Cité du Moyen Âge ».

[26] Il existe aussi un courant individualiste en France, plus « gauchiste » qu’aux États-Unis, mais je le connais trop peu pour m’avancer ici à son sujet. On peut cependant se référer aux écrits d’Émile Armand pour une introduction à ses principes.

[27] C’est notamment à lui qu’on doit le concept de désobéissance civile. Voir à ce sujet son ouvrage intitulé La désobéissance civile.

[28] George Woodcock, Anarchism : A History of Libertarian Ideas and Movement, Toronto, University of Toronto Press, 2004, p. 394.

[29] Voir Voltairine de Cleyre, D’espoir et de raison : Écrits d’une insoumise (textes présentés par Normand Baillargeon et Chantale Santerre), Montréal, Lux, 2008, p. 112-113.

[30] C’est-à-dire qui ne conçoit la société que comme un simple amas d’individus. Voir par exemple Benjamin Tucker, Individual Liberty : Selection of the Writings of Benjamin R. Tucker, New York, Vanguard Press, 1973, p. 203,

ou encore, du côté français Émile Armand, « Petit manuel anarchiste individualiste », 1911, en ligne :

http://www.panarchy.org/armand/anarchiste.individualiste.html

[31] Avoir le droit de faire tout ce qui ne nuit pas aux autres, ce qui inclut souvent leur propriété…

[32] Benjamin Tucker, Individual Liberty : Selection of the Writings of Benjamin R. Tucker, New York, Vanguard Press, 1973, p. 21-25.

[33] Dans cette perspective, l’expropriation serait immanquablement une telle agression, une égale violation de la liberté individuelle, que la personne expropriée soit pauvre ou milliardaire.

[34] Un repartage des terres a cependant été imposé, pour faire en sorte que chaque foyer refusant de joindre les collectivités disposait d’une part égale de capital agraire (terre, animaux, etc). Les foyers mieux dotés avant la révolution se sont ainsi fait saisir leur part excédentaire, et les foyers moins bien dotés ont vu la leur augmentée.

[35] Déjacque est un penseur et militant peu connu des premières heures du mouvement anarchiste. Pas individualiste à proprement parler, on pourrait plutôt le considérer comme un insurrectionnaliste avant l’heure. Pour plus d’informations sur sa vie et sa pensée, voir encore Pascal Lebrun, « La critique de la propriété chez les anarchistes du XIX^e siècle : Une comparaison des positions de Proudhon et de Déjacque ». Politique et société, vol. 33, no. 4, 2015, p. 39-59.

[36] Joseph Déjacque, La question révolutionnaire, 1854, en ligne : http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/qr.htm

[37] Joseph Déjacque, De l’être humain mâle et femme : Lettre à Proudhon, 1857, en ligne : http://joseph.dejacque.free.fr/ecrits/lettreapjp.htm

[38] Philippe Hurteau, Le fédéralisme proudhonien comme contribution à la reconfiguration de la pensée socialiste, mémoire de maitrise, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2010, ch. 3.

Philippe Hurteau, « Proudhon et le fédéralisme », Les nouveaux cahiers du socialisme, no. 6, automne 2011, p. 176-186.

[39] Même si lui n’aurait pas féminisé le propos, la dictature des hommes sur les femmes lui apparaissant légitime… Voir Du principe fédératif pour la préfiguration de la dictature « communiste » « de tous sur chacun » et les dixième et onzième études, « Amour et mariage », dans De la justice dans la Révolution et dans l’Église, ou encore La pornocratie, ou les femmes dans les temps modernes pour les positions patriarcales du « père de l’anarchisme ».

[40] Sur les notions d’intime et de commun, je m’inspire ici d’une présentation ayant été donnée lors de la soirée d’ouverture de la saison d’hiver 2014 de l’Upop Montréal.

Dans son livre Pour une politique de la racaille, l’un des fondateurs du M.I.R, Sadri Khiari, écrit que « les indigènes ne peuvent pas entrer dans la vie politique à moins qu’ils n’y fassent irruption »[3]. Cette volonté de quitter le milieu associatif afin de politiser les luttes de l’immigration a débouché, en 2010, sur la création du Parti des Indigènes de la République (P.I.R). Le P.I.R introduisit dans le champ politique français une analyse relativement inédite de la question raciale en analysant celle-ci d’un point de vue matérialiste et politique, abandonnant la « sphère morale » où la plupart des « analyses » restaient alors cantonnées. Le présent texte entend présenter les lignes politiques principales du P.I.R et expliciter la nécessité d’une telle organisation pour le contexte français. Afin de ne pas perdre le lecteur, je serai volontairement synthétique, mais les personnes souhaitant approfondir ce sujet peuvent se référer aux écrits de Sadri Khiari, ainsi qu’à un ouvrage collectif dirigé par Sadri Khiari et Houria Bouteldja. Mon propos sera organisé en trois points majeurs :

1. La construction d’une force politique autonome
2. L’introduction de la question raciale dans le champ politique français
3. Quelles perspectives politiques pour le P.I.R ?

1. La construction d’une force politique autonome

Ce qui donne tout son intérêt au P.I.R est, premièrement, qu’il a quitté le champ politique « classique » (ce que le P.I.R nomme le « champ politique blanc ») afin de politiser les luttes anti-racistes de manière autonome en France. Bien évidemment, le M.I.R/P.I.R n’est pas né ex nihilo mais découle d’une longue tradition de luttes des non-blancs en France. Afin de ne pas m’éterniser je ne reviendrais pas sur ce point, mais j’évoquerai juste la continuité existant entre le rapport des indigènes à la politique. Dans son livre Pour une politique de la racaille, Sadri Khiari reviens sur le « statut de l’indigénat » qui fut mis en place en 1865 pour les Algériens, donnant la nationalité française aux sujets coloniaux tout en les maintenant en dehors de la vie politique (puisqu’ils n’avaient aucun droit politique ou civique). Sadri Khiari écrit ainsi que « tout cela n’appartient pas à l’histoire. Une fraction de la population, vivant et travaillant en France demeure privée de la citoyenneté »[4]. De la même manière, les descendants d’immigrés, ayant la nationalité française et ayant donc plus de droits que leurs parents, restent en dehors de la vie politique, leurs priorités politiques ne sont donc jamais prises en compte. La volonté d’utiliser la loi pour inciter les non-blancs à voter ou à entrer dans les partis politiques ou dans les syndicats « classiques » s’est montrée illusoire. Le P.I.R critique notamment le fait que la gauche radicale française prend les non-blancs en compte uniquement en tant qu’ils font partie d’une lutte « universelle » de tous les ouvriers, mais ne s’intéresse jamais à la spécificité de l’oppression raciale que ceux-ci subissent. Le rapport entre les indigènes et la gauche française est donc un rapport d’inclusion et d’exclusion simultanée. Les indigènes sont inclus dans la lutte politique en tant que prolétaires, mais dans le même temps, ils sont exclus de celle-ci puisque le racisme organique qu’ils subissent n’est jamais pris en compte en tant que tel. C’est cela que le P.I.R nomme le « champ politique blanc » : un champ politique ne tenant pas compte des spécificités de l’oppression des non-blancs. Et c’est pour répondre à cette problématique que le P.I.R fut créé, comme l’écrit Sadri Khiari : « Le parti est une réponse à ce qui est essentiel dans l’indigénat. L’essentiel pour l’indigénat aujourd’hui, ce n’est pas d’être discriminé dans tel endroit ou tel autre ou de subir des insultes à la télévision ; le caractère essentiel de l’indigénat aujourd’hui, c’est d’être désapproprié de tout pouvoir politique : c’est l’exclusion du champ politique, de ses mécanismes, de la définition de ses normes et de ses institutions »[5].

En France, il fut souvent reproché aux non-blancs de ne pas se politiser, et cette « non-politisation » fut souvent expliquée comme une décision purement individuelle. L’objectif du M.I.R était de contrer cet argument en créant une organisation politique s’intéressant aux priorités des non-blancs en France. Cet aspect est primordial si l’on veut comprendre le sens du concept d’autonomie concernant le M.I.R/P.I.R, qui implique une sorte de « re-territorialisation politique ». Le mot d’ordre guidant la stratégie d’autonomie de la lutte indigène est cette phrase célèbre du sociologue algérien Abdelmalek Sayad : « Exister, c’est exister politiquement », il était donc nécessaire de bâtir une organisation spécifique, même si cela impliquait que le M.I.R/P.I.R prenne ses distances vis-à-vis de certaines organisations de la gauche française. Bien évidemment, cette existence autonome ne résulta pas immédiatement en un parti politique. La transformation du M.I.R en parti politique (P.I.R), en 2010, permit de préciser le sens à donner à l’autonomie et l’usage politique qui pouvait en être fait par les indigènes en France. Il ne s’agit pas d’une « autonomie associative », qui entendrait réformer quelque peu la société, mais de la construction d’un sujet politique indigène capable de renverser les rapports de force raciaux en France. Dans une interview avec Félix Boggio Éwanjée-Épée et Stella Magliani-Belkacem, Sadri Khiari explique que « l’autonomie est d’abord et avant tout un rapport de force »[6] :

Quelles que soient les mesures organisationnelles que l’on prend, quelle que soit l’indépendance de réflexion dont on dispose, c’est uniquement un certain rapport de force qui permet de ne pas être soumis à la volonté des autres.[7]

Le rapport qu’il entretien au champ politique blanc est donc primordial pour le P.I.R. On trouve ainsi, dans les textes du P.I.R, une forte critique de « l’intégrationnisme ». Cette critique fut souvent perçue comme la critique de certaines attitudes individuelles, visant les actes intégrationnistes ou assimilationniste de certains indigènes souhaitant se blanchir en donnant des noms français à leurs enfants, en mangeant du porc, en oubliant la culture de leurs parents, etc. … Mais cette critique de l’intégrationnisme va bien plus loin : celle-ci ne peut être séparée de la critique de la République française et de l’attitude des indigènes envers cette République. Ceci m’amène à mon second point.

2. Le P.I.R et la question raciale

Il est important ici de rappeler, qu’en France, l’idéologie républicaine tend à nier les rapports de races et de classes. Selon celle-ci, il n’y a que des individus auxquels la République offre les mêmes opportunités. Cependant, il serait faux de dire que l’idéologie de la sainte République produit en elle-même les rapports raciaux en France. La République est plutôt l’une des formes idéologiques que prennent les privilèges matériels des blancs en France. La gauche radicale française ne s’est jamais sentie très à l’aise avec le concept de « races » et a longtemps perçu le racisme uniquement comme des « idées nauséabondes » ou comme un « simple » obstacle contre l’unité des ouvriers. Cependant, il semble que depuis peu, le concept de « race sociale » soit devenu de plus en plus populaire dans les luttes politiques en France. Cependant, l’existence de la race est admise de manière assez abstraite par la gauche française, qui ne s’interroge que rarement sur ses réalités, et l’intérêt politique qu’ont les indigènes à mobiliser ce concept. Pour le P.I.R, parler de « la race » au singulier n’a que peu de sens, puisqu’il y a nécessairement deux pôles raciaux qui s’opposent et que l’un n’existe pas sans l’autre, que la race est un rapport social, politique, et non pas un objet sociologique abstrait ou une catégorie immuable.Il est donc préférable de parler de lutte des races sociales, de races aux intérêts contradictoires, de place dans la hiérarchie raciale, etc. … Il est, en effet, assez inquiétant d’observer de quelle manière le terme de « race » est totalement dépolitisé, et réduit à une sorte de gadget gauchiste ou postmoderne. Ainsi, parler de « domination » de manière totalement abstraite n’est pas très pertinent pour le P.I.R. En effet, tout un pan du champ politique blanc – bien souvent bourdieusien – considère la domination simplement comme la distribution asymétrique des positions sociales occupées par les individus, la race devient alors quelque chose d’individuel. Les individus se persuadant de leur légitimité à occuper cette position, les concepts « d’intériorisation » et « d’habitus » remplaçant ainsi ceux de « luttes » et de « privilèges ». La repolitisation du concept de « domination » est donc également un enjeu pour les indigènes, et c’est aussi pour cela que le P.I.R utilise ce terme. Par ailleurs, le terme de « racisés », qui sert principalement à désigner les indigènes en réalité, est bien la preuve que la plupart des personnes osant utiliser le terme « race » ne voient pas celle-ci comme étant constituée de deux pôles. Car si les indigènes sont racisés, les blancs le sont également et il s’agit de ne jamais perdre de vue cette réalité. Les blancs aussi représentent une race sociale, une race dotée de privilèges qui donnent justement toute sa réalité à la lutte des races sociales. Il n’y a donc pas de « racisés », mais des indigènes et des blancs ; il y a cependant un processus de racialisation qui a produit (et produit toujours) la lutte des races sociales et auquel plusieurs travaux ont déjà été consacré[8]. Sur ce thème, l’ouvrage La contre-révolution coloniale en France de Sadri Khiari apparaît réellement comme un classique parmi les travaux francophones. Cet ouvrage évoque de nombreux points qui servirent de base théorique et stratégique au P.I.R, mais je n’en évoquerai que deux : la continuité entre la situation coloniale et la situation post-coloniale ; et le fait que la lutte contre le racisme se fait principalement contre l’État. Ainsi, Sadri Khiari insiste bien sur le fait que le postcolonialisme n’est pas qu’une affaire de représentations, mais que le racisme participe de la mise en place d’une situation postcoloniale qui s’organise dans ses dimensions sociales, économiques, institutionnelles et culturelles. Bien évidemment, la situation post-coloniale n’est pas une copie conforme de la période coloniale. Aujourd’hui la manière dont la violence et l’idéologie d’État s’abattent sur les indigènes est médié par des institutions légitimes (la police, l’école, etc. …). Le traitement des indigènes est donc beaucoup plus informel et moins « normé » qu’à l’époque coloniale.

L’autre aspect primordial pour le P.I.R, et qui fut développé par Sadri Khiari, est que la lutte anti-raciste ne peut que se faire contre l’État, puisque ce dernier garantit l’existence du privilège blanc. L’existence des races sociales, et la « vie autonome » qu’acquièrent les rapports de force raciaux, sont toujours liés à l’État. Il y a de nombreuses illustrations de cela, mais on pourrait citer (entre autres) : les élèves voilées exclues de l’école (loi qui fut soutenue par une partie de la gauche d’ailleurs), de jeunes hommes indigènes qui se font assassiner par la police, le soutien de la France à l’État sioniste, etc. … Le racisme d’État est donc un élément central de l’analyse du P.I.R.

Certaines franges de la gauche accusent parfois le P.I.R de ne pas prendre la lutte des classes en compte. Bien que le P.I.R refuse toute injonction venant de la gauche quant à l’attitude politique à avoir, notamment parce que la classe apparaît toujours comme le « passeport de la race »[9], il importe de prendre cet argument au sérieux. Il est clair que les races sont l’axe central du projet politique du P.I.R, mais il faut comprendre que cet axe est nécessaire puisque la gauche radicale française a trop souvent perçue le capitalisme uniquement via le prisme des rapports de production, et n’a jamais pris en compte la hiérarchisation raciale des ouvriers et la manière dont le privilège racial des ouvriers blancs contribue à cette hiérarchisation, et vice versa … Comme l’écrit Michael Heinrich dans le premier chapitre de Kritik der politischen Ökonomie, « Le capitalisme est traversée par une multitude de rapports d’exploitation et d’oppression »[10], il est donc fortement réducteur de ne s’intéresser à celui-ci qu’à travers la place qu’occupent les groupes sociaux dans les rapports de (re)production. Ce qui compte avant tout, pour le P.I.R, est de travailler à la production d’une stratégie politique[11], à partir de laquelle il puisse aborder la question du changement social d’un point de vue décolonial, ce qui implique l’organisation autonome des indigènes, peu importe leur positionnement sur la lutte des classes.

3. Quelles perspectives d’avenir pour le P.I.R ?

Il est primordial de saisir que le P.I.R est une organisation relativement jeune et qu’elle souffre de faiblesses sur certains points. L’une des objections les plus fréquente est que la race n’est pas la seule ligne de lutte existant en France, qu’il existe également des lignes de genre[12] et de classe[13]. Tout ceci est vrai, et le P.I.R en est bien évidemment conscient. Mais la question principale pour toute organisation politique est de savoir comment lutter contre la multiplicité des contradictions structurant la société, non pas abstraitement, mais de manière politique. Le P.I.R n’entend pas faire du gauchisme-séparatiste indigène et ne refuse pas de s’allier à des organisations de la gauche blanche sur certains points. Puisque la lutte du P.I.R est une lutte pour le pouvoir, il s’agit de ne jamais perdre de vue que cette lutte se fait dans un rapport dialectique avec les organisations de la gauche radicale. Si nous voulons prendre en compte la pluralité des rapports capitalistes, il semble que la lutte doive accepter en son sein des organisations comme celle-ci, permettant l’existence politique des non-blancs. En effet, dans les États impérialistes, la classe ouvrière doit accepter de s’allier à d’autres secteurs sociaux, y compris ceux qui ne se réclament pas de la lutte des classes. Car, même si le P.I.R est autonome du champ politique blanc, certains de ses objectifs se recoupent avec la gauche radicale. Sur la question des alliances entre le M.I.R et la gauche radicale française, Sadri Khiari écrivait en 2009 (un an avant la création du « parti ») :

Notre priorité aujourd’hui est (…) de rassembler les indigènes et de construire leur indépendance politique, et, quand le moment sera venu, je suppose que nous serons ouverts à toutes les forces qui respecteront notre autonomie et s’engageront dans une perspective décoloniale, pour de bon et non pas de manière intermittente. Nous n’avons pas d’a priori idéologique dans la manière d’envisager nos alliances éventuelles, sous forme de coopérations ponctuelles ou plus durable. Celles-ci sont déterminées par leur capacité à faire avancer notre combat. Nous ne demandons pas aux organisations de la gauche radicale qu’elles partagent nos grilles d’analyses. Nous savons pertinemment qu’un Blanc de gauche se vexe quand on lui fait remarquer que, pour nous, il fait partie des dominants. Ce que nous espérons, c’est un accord sur des propositions politiques, sur les luttes à mener, sur les réformes à engager. Ce que nous exigeons, c’est le respect de notre autonomie.[14]

L’un des principaux obstacles à de telles alliances a longtemps été l’attitude de toute une part de la gauche radicale envers le M.I.R/P.I.R. Lorsque Houria Bouteldja, porte-parole du P.I.R, parle des critiques faites au M.I.R par la gauche, elle insiste sur l’obsession qu’a la gauche que le P.I.R ait une attitude « parfaite » sur tous les points. Il semblerait ainsi que les indigènes aient besoin de l’accord des blancs avant de pouvoir s’engager en politique :

La gauche de gauche plutôt islamophobe et laïcarde nous critiquait, disons, sur le plan idéologique. Elle demandait : « Ça veut dire quoi le postcolonialisme ? », « C’est qui les Blancs ? ». Elle nous critiquait à propos du communautarisme, du repli identitaire et bien d’autres choses : « Vous n’êtes pas assez clairs sur la question de l’antisémitisme, vous ne prenez pas en compte la lutte des classes, etc. ». Quant à la question de l’organisation, c’était plutôt : « et la place des Blancs ? », « Pourquoi faire un mouvement ? Pourquoi ne pas, tout simplement faire une espèce de réseau, très informel ? », « Pourquoi s’organiser ? », « Pourquoi faire un mouvement séparé ? ».[15]

Je vais m’attarder quelque peu sur ce que le P.I.R entend par « gauche laïcarde ». On pourrait résumer cette dénomination à travers le fait qu’une certaine frange de la gauche entend faire de la laïcité une nouvelle religion d’État ainsi qu’un instrument de contrôle sur les Musulmans. C’est ainsi qu’on trouve des organisations de gauche défendant la loi raciste et sexiste d’exclusion des filles voilées de l’école, où refusant que des mères voilées accompagnent leurs enfants dans les sorties scolaires, etc. … La loi séparant les institutions religieuses des institutions publiques devient ainsi une manière de mieux contrôler la population musulmane. Mais, on ne peut pas réduire l’attitude de la gauche en France à son obsession laïque, il faut également prendre en compte son fort social-chauvinisme. Comme l’écrivait Félix Boggio Éwanjée-Épée et Stella Magliani-Belkacem :

Pour expliciter encore le sens du qualificatif « social-chauvin », on peut dire qu’il se réfère, selon nous, à une conception très étroite et franco-centrée des mouvements sociaux. Il s’agit d’une caractéristique que l’on peut appeler « internationalisme sur la forme, chauvinisme sur le fond ». Aujourd’hui comme hier, les appels oratoires aux « travailleurs du monde entier » se confondent avec une fidélité à l’État français et son prétendu « héritage ». L’appel de nombre de courants de gauche radicale à la « République » est indissociable d’une idée de l’État-nation comme d’un appareil neutre, pouvant être manipulé à volonté dans l’intérêt d’une classe ou d’une autre[16]. La nation française comme « communauté imaginée » (pour reprendre les termes de Benedict Anderson) est dans ces discours associée à une histoire populaire de la France « progressiste » qui contraste avec une histoire de la France réactionnaire (pétainiste, revancharde, belliciste et cléricale). Cette dichotomie entre la « bonne France » et la « mauvaise France » est au cœur de la réappropriation de l’hymne national dans la campagne de Jean-Luc Mélenchon et les marches couronnées de succès qui visaient, pendant la campagne présidentielle, à rejouer la prise de la Bastille.[17]

S’attarder sur le malaise de la gauche française face au colonialisme, puis face à ses immigrés, impliquerait un travail à part. Mais on peut déjà renvoyer au livre de Jakob Moneta Le PCF et la question coloniale, ainsi qu’aux divers articles publiés sur le site du P.I.R. L’attitude de cette gauche est, en effet, primordial pour comprendre la difficulté à mener un travail politique commun sur certaines thématiques. La stratégie du P.I.R est d’insuffler une dynamique décoloniale pouvant servir de base à d’éventuelles alliances entre le P.I.R et une partie de la gauche française avec laquelle nous partageons certains objectifs. L’un des obstacles principaux à de telles alliances a donc longtemps été l’attitude gauchiste de certains courants de la gauche radicale qui cherchait la « pureté » de la lutte des classes et qui voyaient le M.I.R/P.I.R comme un mouvement racialiste ou culturaliste. Mais il faut reconnaître que cette attitude a évolué. Même si une partie de cette gauche n’accepte toujours pas de reconnaître l’importance du P.I.R, certaines organisations de gauche reconnaissent la légitimité du P.I.R sur certaines questions. Ainsi, si en 2009 le P.I.R fut exclu des manifestations pro-palestiniennes à cause de son soutien à la résistance, en 2014, durant les dernières manifestations pour la Palestine, le P.I.R fut l’un des principaux organisateurs et fut un interlocuteur sérieux pour la plupart des médias français. Durant ces manifestations, il devint clair que le P.I.R et une partie de la gauche radicale gagnaient à travailler ensemble sur certaines questions[18]. Cependant, afin de mener des alliances stratégiques (et plus seulement tactique), il importe d’accepter le côté conflictuel de telles alliances. La capacité à bâtir des alliances est en effet au cœur même de la politique. Une alliance ne signifie en aucun cas un abandon de l’objectif politique du P.I.R, il ne s’agit pas de fusionner. Une alliance est forcément conflictuelle et se réalise toujours dans la contradiction : c’est donc ce côté qu’il faut accepter pour mener une stratégie payante. L’attitude du P.I.R consiste donc à rester ferme sur ses principes tout en gardant une souplesse tactique. Le P.I.R entend faire des compromis sans pour autant ce trahir, ce qui n’est pas chose aisé. Le risque étant de tomber dans le gauchisme ou dans l’opportunisme. Le P.I.R est donc conscient que les forces de gauche desquelles il est le plus proche ne seront pas d’accord sur tous les points. Cependant, le but d’un travail en commun est d’insuffler une dynamique décoloniale : c’est dans le mouvement qu’elles impulsent que les alliances trouvent tout leur intérêt.

Pour résumer : l’autonomie ne signifie aucunement que le P.I.R n’ait pas de vision stratégique. La construction d’un bloc politique plus large devra donc passer outre certains désaccords. Si l’autonomie du P.I.R est respectée, alors une lutte commune pourra se faire sur des bases saines. La sortie du champ politique blanc est donc un prérequis nécessaire à la lutte des non-blancs en France, mais, paradoxalement, elle apparaît également comme un préalable indispensable à la constitution d’un bloc politique plus large luttant pour bâtir une contre-hégémonie et pour renverser la multiplicité des rapports de domination structurant la société. Aujourd’hui, la nouvelle phase de la contre-révolution coloniale suivant les attentats à Charlie Hebdo pose de nouvelles questions. Des organisations et militant-e-s antiracistes français-e-s comme Rokhaya Diallo, Olivier Cyran, les Indivisibles, lmsi.net et bien évidemment le P.I.R sont la cible d’une campagne politique et médiatique, accusant ceux qui luttent contre l’islamophobie d’avoir une responsabilité dans les assassinats du 7 Janvier 2015. Je terminerai donc en citant un communiqué du P.I.R, publié suite aux attentats :

(…) les événements en cours sont l’occasion de nombreuses remises en cause. Ils nous obligent plus que jamais, nous indigènes, à nous organiser politiquement, parce que nous sommes les premiers visés. En l’absence d’une voie politique décoloniale qui unifie les « colonisés » de l’intérieur, nous demeureront livrés aux impasses et exposés à tous les abus. Ceci favorise justement les basculements funestes et tragiques dans une violence sans issue qui s’alimente du désespoir et du vide politique.

(…)Parce que justement nous assumons pleinement notre responsabilité, le P.I.R reste donc résolu à poursuivre la lutte indigène et à contribuer à la construction d’une alternative politique décoloniale, plus que jamais impérative face à la tempête qui nous menace, en particulier, et à l’engrenage généralisé de l’horreur dans lequel les aventuriers de l’unité nationale ne craignent pas de nous entraîner.[19]

*Le présent texte a été présenté durant la 11ème édition du colloque Historical Materialism à Londres (« How capitalism survives »). Il fut présenté dans le panel intitulé « Race matters » aux côtés de Satnam Virdee (qui présentait un papier sur Stuart Hall, récemment disparu) et d’Alberto Toscano (qui présentait un texte sur W.E.B. Du Bois, dont la version française est disponible au lien suivant : http://revueperiode.net/de-laristocratie-ouvriere-a-lunion-sacree-du-bois-sur-les-origines-coloniales-de-1914/). Ce texte vise surtout à faire connaître le P.I.R à un public non français.

[1]Pour une analyse juridique de la notion de discrimination indirecte, voir : Tammouz Al Douri, « Sous l’universalisme, les discriminations indirectes », http://www.contretemps.eu/interventions/sous-luniversalisme-discriminations-indirectes

[2] L’appel des indigènes de la République : http://indigenes-republique.fr/le-p-i-r/appel-des-indigenes-de-la-republique/

[3]Sadri Khiari, Pour une politique de la racaille. Immigré-e-s, indigènes et jeunes de banlieues, Textuel, Paris, 2006.

[4]Ibid.

[5]Houria Bouteldja et Sadri Khiari (dir.), Nous sommes les indigènes de la Républiques, éditions Amsterdam, Paris, 2012.

[6]Ibid.

[7]Ibid.

[8]Sur la race blanche, voir les travaux de David Roediger ou encore le monumental travail en deux volumes : Theodore W. Allen, The Invention of the White Race, Verso, Londres-New York, 2012.

[9]À ce propos, voir : Sadri Khiari, « Les mystères de l’articulation race/classe », http://indigenes-republique.fr/les-mysteres-de-l-articulation-races-classes/

[10]Michael Heinrich, Kritik der politischen Ökonomie. Eine Einführung, Schmetterling Verlag, Stuttgart, 2005.

[11]À ce propos, voir : Sadri Khiari, « Nous avons besoin d’une stratégie décoloniale », http://indigenes-republique.fr/nous-avons-besoin-dune-strategie-decoloniale/

[12]À ce propos, voir : Houria Bouteldja, « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un  »féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde », http://indigenes-republique.fr/feministes-ou-pas-penser-la-possibilite-dun-feminisme-decolonial-avec-james-baldwin-et-audre-lorde/

[13]Sur l’intersectionalité, voir : Houria Bouteldja, « Race, classe et genre : l’intersectionalité, entre réalité sociale et limites politiques », http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/

[14]Entretien de Sadri Khiari avec Daniele Obono, « Le P.I.R est avenir », http://indigenes-republique.fr/entretien-avec-sadri-khiari-le-p-i-r-est-avenir/

[15]Houria Bouteldja et Sadri Khiari (dir.), Nous sommes les Indigènes de la République, éditions Amsterdam, Paris, 2012.

[16] http://www.contretemps.eu/interventions/social-chauvinisme-injure-concept#footnote9_9pgmeo8

[17]Félix Boggio Éwanjée-Épée et Stella Magliani-Belkacem, « Social-chauvinisme : de l’injure au concept », http://www.contretemps.eu/interventions/social-chauvinisme-injure-concept . La version anglaise est disponible sur le blog de Richard Seymour « Lenin’s Tomb », http://www.leninology.co.uk/2013/11/social-chauvinism-as-political-category.html

[18]À ce propos, voir : Houria Bouteldja et Youssef Boussoumah, « Génération Gaza 2014 : enjeux et stratégies », http://indigenes-republique.fr/generation-gaza-2014-enjeux-et-strategies/

[19]Parti des Indigènes de la République, « Charlie Hebdo : la lutte décoloniale, plus que jamais à l’ordre du jour ! », http://indigenes-republique.fr/charlie-hebdo-la-lutte-decoloniale-plus-que-jamais-a-lordre-du-jour/

Ce que je souhaite faire dans ce texte c’est présenter un cadre – ou du moins une partie de ce cadre – qui vise à saisir l’utopie, comme forme particulière de conscience du politique qui ne se laisse pas enfermer dans l’une ou l’autre de ces définitions stériles. D’abord, une étude de l’utopie, c’est surtout une tentative de compréhension du politique qui porte son attention sur le présent au moyen d’une recherche de ce qui lui manque. Mon propos en fait est d’étudier l’utopie en tant que principe d’ouverture des consciences, ouverture qui active une mise en question critique de l’ordre établi. Dit sommairement, je m’intéresse à la disposition utopienne à mettre de l’avant une conception idéale de la justice, disposition qui projette les utopistes vers un « tout autre social »^[3] et qui constitue un moment particulier dans la formation de la pensée critique – moment qui pousse, stimule à l’action concrète et à l’engagement pour la transformation égalitaire de la société. Au-delà du rejet dont elle est la cible, des fabuleux voyages qu’elle met en scène et des rêves éveillés qu’elle suggère, l’utopie est donc d’abord une forme de travail, une prise de conscience du monde, des humains, de leurs limites respectives et de l’action possible sur ces limites; elle s’adresse fondamentalement « à des individus conscients des limites pondérables de leur action et des conditions de leur affranchissement […]. »^[4] En un sens, elle consiste en une disposition des consciences à mettre entre parenthèses le monde tel qu’on le connaît pour en critiquer les formes politiques. Il s’agit donc, en définitive, « [d’une] manière originale de penser le monde »^[5] et c’est cette manière que je tenterai de synthétiser dans ce texte.

L’utopie comme assèchement du politique…

Traditionnellement, l’utopie est soumise à trois types ou niveaux de critique. D’abord une critique libérale qui rejette l’idée de communauté et l’exigence d’égalité que sous-tend l’utopie au profit d’une épistémologie individualiste et d’une défense des limitations libérales de la démocratie. Une seconde critique, conservatrice celle-là, qui voit dans l’utopie une licence morale pour l’expression des désirs criminels des masses populaires en plus d’encourager la dissolution des différents piliers de la « société civilisée » (famille, propriété, nation). Une troisième enfin, provenant de la tradition marxiste et qui voit dans l’esprit utopique une forme archaïque de conscience politique incapable de tenir ensemble exigence théorique et exigence pratique. En plus de ces trois types de critique, il convient d’en ajouter un quatrième, politique celui-là. L’expression utopique, au travers ses plans de sociétés futures et ses modèles de système politico-social, aurait la prétention de réaliser durablement la jonction entre harmonie collective et développement du plein potentiel de chaque individu. Cette expression peut alors être analysée comme s’inscrivant dans une dynamique de rétrécissement du politique à une simple question administrative (le fameux passage saint-simonien du gouvernement des hommes à l’administration des choses). L’utopie advenue, celle purgée des conflits et des incertitudes du politique, peut alors laisser présager une société pacifiée et pleinement harmonieuse. En ce sens, elle serait foncièrement anti-politique et donc condamnée à n’être qu’un rêve impossible non seulement en raison d’une conception erronée de la communauté ou encore des ressorts criminels qu’elle devrait mettre en branle pour se réaliser; mais parce qu’elle se placerait, d’entrée de jeu, sur un terrain qui assèche toute compréhension des réalités du politique au profit du calme plat et ennuyeux d’un monde qui ne connait ni conflit ni perturbation[6].

Cette quatrième critique, exprimée notamment par Pierre Rosanvallon dans son travail de recherche sur la citoyenneté et la démocratie moderne, découle d’une compréhension rigide de l’utopie dans laquelle les plans et les modèles de sociétés futures en viennent à se substituer entièrement au fondement même de la conscience utopique. En fait, c’est le lien entre démocratie et utopie qui pose ici problème, cette dernière étant présentée comme incapable de se situer dans le cadre démocratique sans le nier en raison même de ses tentatives de catégorisation fixe et de règlement définitif. La démocratie[7], comme régime reprenant en lui-même la nature indéterminée du politique, porterait en fait une complexité qui serait contraire à l’esprit utopique. Rosanvallon, dans le sillon de la pensée politique française post-totalitaire invite alors à penser la démocratie et également le politique sur les traces de l’indétermination; non pas tenter d’en résoudre les énigmes, mais d’y séjourner durablement. On comprendra dans ce contexte que le défaut de l’utopie, en définitive, serait donc de refuser ce séjour en pointant vers une sortie du politique en plus de servir de prélude à l’installation d’un pouvoir de type technocratique (l’administration des choses). C’est cette association (entre assèchement du politique et utopie) qui se doit d’être revisitée. L’idée ici n’est pas de nier en bloc la pertinence de cette association, mais bien de rechercher à voir en quoi elle ne peut – cette 4^e critique – prétendre épuiser définitivement la pertinence de l’utopie, de la pensée utopique, comme outil de changement social.

Une manière de penser l’utopie aujourd’hui pourrait très bien être de chercher à en relever les différentes formes d’expression en tentant de départager les signes de continuité et de rupture de l’utopie classique (celle de Thomas More), avec l’utopie socialiste (Saint-Simon, Fourier, Owen, Leroux, etc.) ou encore avec les utopies écologistes, féministes, technologiques, etc.; manière tout à fait pertinente il va sans dire, mais que je mets de côté pour l’instant. Il me semble plus intéressant pour le moment de situer la pertinence actuelle d’une pensée de l’utopie dans un approfondissement des travaux réalisés par Miguel Abensour. La richesse du modèle offert par Abensour est de parvenir à toujours comprendre l’utopie dans le cadre équivoque qui est lui est propre. Ainsi on évite de réduire cette dernière à une seule de ses caractéristiques pour plutôt la comprendre dans la complexité qui émane de la rencontre de ses différents foyers d’origine : son foyer ontologique (voir dans l’utopie un mode de compréhension de l’être comme inachèvement), et son foyer éthique (l’utopie comme responsabilité infinie envers l’autre)[8]. Pour la pensée politique contemporaine, mais surtout pour une pensée engagée, étudier l’utopie ne revient donc pas vraiment à remonter le lien de filiation relevant de l’écriture formelle d’une utopie; mais bien de se pencher sur l’analyse du lien social particulier que rend possible l’expérience utopique qui maintient, au niveau de la pensée (au niveau de la conscience), une tension liante entre les idées d’inachèvement et de responsabilité.

… ou l’utopie comme conscience de l’inachèvement?

Joindre la notion d’inachèvement au concept d’utopie peut sembler contradictoire, la littérature utopiste proposant la plupart du temps des modèles achevés. Pourtant, il est possible – et surtout plus fertile – d’œuvrer à construire une compréhension de l’utopie comme un moment spécifique qui participe au travail de constitution toujours inachevé de la conscience. En parvenant à opérer un repérage des lieux d’aliénation qui hantent la psyché humaine, repérage qui pousse cette dernière au dépassement de ses propres limites, l’utopie est, en quelque sorte, un refus radical de toute pensée de la fin de l’histoire au profit d’une pensée qui réfléchit le dépassement du réel par un autre réel (un autre réel qui est tout autant déjà présent, en devenir ainsi que jamais pleinement réalisé). C’est l’utopie comme moment particulier qui m’intéresse ici, soit le moment où s’ouvre, à l’aide de la projection vers l’avant, un espace pour la contestation de l’ordre dominant, moment qui permet d’instituer un écart « entre le vivre et le bien-vivre »[9] (ou la possibilité du bien-vivre), mais également écart qui œuvre « à faire avouer à chaque forme particulière de la réalité existante [… une] réalité effective vers laquelle elle tend »[10]. L’écart utopique n’est donc pas tout écart, mais bien un écart qui implique une mise au travail en lançant une entreprise toujours renouvelable de repérage et de déblocage des potentialités inscrites dans le social et qui appelle à la réalisation d’un social autre.

Le rapport entre utopie et inachèvement, déplace quelque peu le regard posé. L’utopie n’est plus qu’un autre lieu (ou en fait un non-lieu), mais est également un autre temps. Il y a là passage d’une projection spatiale (l’île inaccessible d’Utopie) à une projection temporelle qui met l’accent sur ce que Bloch identifie comme une ontologie de l’être inachevé; c’est-à-dire, dans les mots d’Abensour, que

« L’être est pensé à la fois comme processus, inachèvement et tension vers l’achèvement. Autant de dimensions qui se communiquent à l’utopie, puisque l’utopie et sa persistance seraient inscrites dans l’économie de l’être. […] Ce serait donc dans l’inachèvement de l’être, dans le Pas encore Être que l’utopie trouverait sa source inextinguible et dans la tension vers l’achèvement situé dans le futur, son principe le plus certain. »[11]

On voit ici le maintien de l’équivoque dont il fut question plus haut, l’utopie étant tout autant reconnaissance de l’inachèvement et réactualisation incessante de la pulsion, de l’élan, vers un désir d’achèvement. Ce qu’il est intéressant de relever dans cette économie de l’être inachevé, c’est la découverte, dans l’utopie, d’un « principe propulseur qui fait avancer l’histoire »[12], en ce qu’elle serait animée d’une direction visant à combler une double insatisfaction : l’insatisfaction par rapport à ce qui manque, mais également insatisfaction par rapport à ce qui est devenu. L’utopie serait alors ce mode particulier de la conscience qui éclaire ce qui est par ce qui manque et qui institue une forme de lien social qui peut être défini comme la rencontre entre une pulsion infinie (le fameux foyer éthique, le sentiment de responsabilité, la quête de justice, etc.) avec un réel idéal dont l’achèvement se dérobe à sa propre réalisation (foyer ontologique).

En suivant la voie tracée par cette réflexion autour de l’idée qu’il existerait une disposition utopique bien particulière, on en arrive à voir également en quoi l’utopie peut s’avérer riche lorsque vient le temps de mettre en question la compréhension libérale de la démocratie. Loin de limiter cette démocratie au respect de la loi ou à une certaine révérence envers l’État de droit, la lecture utopique cherche à jeter les bases d’une théorisation de la démocratie centrée sur l’action instituante du dêmos. L’idée ici est de voir en quoi l’utopie aide à poser un regard critique sur la prétention des formes d’objectivation politique à s’autonomiser de leurs assises sociales tout en ressaisissant, en l’explicitant, le lien dialectique qui unit dêmos et État; le premier dont sa vie plurielle, massive et polymorphe étant compris comme le foyer de sens de l’État moderne, son horizon implicite^[13]. Tandis que le second, l’État, n’est qu’une forme momentanée, une forme parmi d’autres, d’objectivation du politique devant se rapporter sans cesse à son origine, soit le fond d’horizontalité qu’est la vie active et débordante du dêmos.

Ce débordement, cette extase démocratique, rejoint l’idée d’inachèvement : la démocratie n’étant pas le régime de l’excès, mais bien plutôt le cadre du déploiement d’un « reste » excédant, insaisissable et irréductible; un reste qui déborde toute définition fixe de sens (un reste utopique donc) et qui, par son propre élan au débordement, oblige la redéfinition de frontières institutionnelles pensées a priori comme fixes par les tenants de l’ordre établi.

Associer une réflexion sur l’utopie à ce type de travail de conceptualisation de la démocratie ne va pas de soi (les disciples de Saint-Simon, comme il l’a été mentionné plus tôt, ayant compris le principe de « l’administration des choses » comme un appel au développement d’un régime technocratique régi par une élite savante). Pourtant, réfléchir la jonction entre principe démocratique et utopique gagne à être développée; l’utopie, à titre de principe qui rend accessible une projection vers un autre monde possible, permettant d’ouvrir l’espace politique au déploiement actif du dêmos.

Pour synthétiser, disons que l’utopie n’est pas destinée à se faire topie et la fondation positive émanant de la critique n’est pas l’ordre nouveau lui-même, mais bien plutôt l’émergence d’un lien social radicalement autre s’instituant par et dans le travail critique et l’insatisfaction à l’égard de toute forme d’ordre. Ce lien social, cette disposition de la conscience individuelle et collective à l’ouverture (au tout autre social), en plus de ce qui a été développé précédemment, s’appuie sur un second sens attribuable à la notion d’inachèvement, soit celui de la présence-absence de l’utopie. Depuis Thomas More[14], l’utopie prend à la fois la forme d’une ouverture à la réalisation ici-bas de la vie bonne (eu-topos, le lieu du bien) tout en constatant son absence (u-topos, le non-lieu). Le lien social utopique, c’est donc ce lien qui s’active dans cette signification complexe et qui persiste sans jamais nécessairement aboutir. La réflexion sur cette liaison particulière, cette tentative de faire se lier des êtres conscients de leur propre inachèvement et du caractère inachevable de leur entreprise (ici, par exemple, la justice sociale) insiste précisément sur la dynamique qui se trouve au cœur de l’équivoque utopique : elle est tout autant l’incarnation, la présence dans l’univers social de principes fondateurs (l’égalité) activés sur la scène politique, mais elle est absence en ce qu’elle ne parvient jamais à faire correspondre complètement l’ordre institué avec ces derniers.

Conclusion

Ainsi, loin d’épuiser de l’intérieur le projet démocratique par le développement d’un appel, conscient ou non, à la mise en place d’un pouvoir technocratique, l’utopie peut plutôt être comprise comme étant d’abord une des conditions de la démocratie. Elle est ouverture, non pas toute forme d’ouverture, mais plus un principe d’activation qui œuvre au travail inlassable de rupture d’avec l’ordre établi. Il s’agit donc d’un mode particulier de subjectivation politique qui est résolument orienté dans l’action et dans la confrontation des hiérarchies et des structures du monde hérité. Le retour à l’utopie, sans être un remède miracle, se place donc d’entrée de jeu dans une optique d’ouverture d’un dialogue critique visant à alimenter une pensée de l’émancipation.

[1] MARX, Karl et ENGELS, Friedrich, Manifeste du parti communiste, Paris, Flammarion, 1998, 206 p ; ENGELS, Friedrich, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, éditions sociales, 1971, 125 pages.

[2] FURET, François, Le Passé d’une illusion : Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Paris, Éditions Robert Laffont, 1995, 824 pages; HELLER, Michel et NEKRICH, Aleksandr, L’utopie au pouvoir : Histoire de l’URSS de 1917 à nos jours, Paris, Calmann-Lévy, 1982, 655 pages.

[3] ABENSOUR, Miguel, L’homme est un animal utopique, Paris, Les Éditions de la nuit, 2010, p. 8.

[4] ABENSOUR, Miguel, Le procès des maîtres rêveurs, Paris, Les Éditions de la nuit, 2011, p. 20.

[5] ABENSOUR, Miguel, Les formes de l’utopie socialiste-communiste: essai sur le communisme critique et l’utopie (tome 1), Thèse pour le doctorat d’État en droit et en science politique, Université de Paris 1 – Panthéon-Sorbonne, 1972, p. 48 (note 1).

[6] Une autre variante de cet ennui tient également à l’impression qui se dégage de l’utopie d’une société non seulement purgée de ses tensions internes, mais aussi débarrassée de la capacité individuelle d’entreprendre : « Ainsi, ce que l’on voit si souvent comme l’ennui utopique correspond à un retrait de la cathexis de ce que j’ai cessé de percevoir comme « mes propres » projets ou « ma propre » vie quotidienne. Mais c’est aussi en ce sens que la dépersonnalisation devient un élément fondamental ou constitutif de l’utopie. » JAMESON, Fredric, Archéologies du futur : Le désir nommé utopie, Paris, Max Milo Édition, 2007, p. 179.

[7] ROSANVALLON, Pierre, La démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000, p. 12-13.

[8] CERVERA-MARZAL, Manuel, Miguel Abensour : critique de la domination, pensée de l’émancipation, Paris, Sens&Tonka, 2013, p. 151.

[9] ABENSOUR, Miguel, La démocratie contre l’État, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 71.

[10] Idem.

[11] ABENSOUR, op. cit., 2010., p. 234-235.

[12] BLOCH, Ernst, Le principe espérance, volume 1, Paris, Gallimard, 1976, p. 371.

[13] ABENSOUR, op. cit., 2004, p. 84.

[14] MORE, Thomas, L’Utopie, Paris, Flammarion, 1987, 248 pages.

sur un lopin de terrain sec sans notaire ni barrières étanches

bordé d’une allée de gravier et de champignons

à l’intérieur plafond crevé

plancher de craie blanche et de morceaux de tissus

sur lequel nous prenons acte de la complexion de nos peaux

pendant qu’un drap de spores décharge

tout au-dessus

comme une vacance emplie de l’autre

nous nous retirons corps-chalets

annexes nécessaires à la beauté qui se perd en sueur

nous qui pourtant contenus

sur un lit de terre qui respire sous la pluie

désertons

oeuvre : «livre-champignons», Karine Turcot, 2014 / photo : Hector Ruiz

Lire les écrivaines

Je commencerai pas l’affirmation qui m’a parue la plus intéressante du texte de Valérie Lefebvre-Faucher : si on veut publier les femmes, il faut les lire. Comme je suis d’accord ! La bataille ici est loin d’être gagnée. Récemment, un prof de littérature d’une université proclamait son droit de ne pas faire lire d’œuvres écrites par des femmes. Bien sûr que c’est son droit, comme c’est son droit d’être un prof à l’esprit borné. Je me rappelle aussi la demande que m’avaient faite deux collègues il y a quelques années. Ils avaient écrit un ouvrage de politique destiné aux étudiants et souhaitaient ma collaboration pour y intégrer un chapitre sur les femmes. À leur grand étonnement, j’avais refusé net : « Vous n’êtes pas capables de l’écrire ce chapitre ? Vous n’avez jamais rien lu sur les femmes ou sur le féminisme ? C’est la preuve que le sujet ne vous intéresse absolument pas. Assumez. »  Ils n’étaient pas ouvriers, mais ils pouvaient écrire sur les classes ; c’étaient de bons Québécois de souche, mais ils savaient défendre tous les peuples opprimés de la planète. Les femmes ? Niet. Combien de fois ai-je interpellé des collègues profs qui formulaient des réserves à l’endroit des féministes. « De qui parles-tu exactement ? Quelles sont les auteures féministes que tu as lues ces dernières années ? » Niet encore.

Faisons un petit test. Je vous propose quelques auteures: elles ont toutes exercé une grande influence, toutes connaissent ou ont connu une renommée internationale. Lesquelles avez-vous vraiment lues ?

Commençons par quelques classiques  des années 70 : qui a lu les féministes américaines radicales Kate Millet, Shulamith Firestone, Ti-Grace Atkinson ? Ou Gayle Rubin et Adrienne Rich, qui ont entre autres déconstruit la contrainte à l’hétérosexualité ? Est-ce que ça irait mieux avec les féministes matérialistes radicales de la deuxième vague en Europe : Christine Delphy, Monique Wittig, Nicole-Claude Mathieu, Colette Guillaumin ? Ou les auteures associées au courant de l’affirmation de la différence sexuelle et du postmodernisme : Julia Kristeva, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Rosi Braidotti, ou Françoise Collin, qui a dirigé Les cahiers du Grif de 1973 à 1997 ?

Connaît-on les réflexions récentes autour des notions d’intersectionnalité ou de consub­stan­tia­lité, celles desféministes afro-américaines ou indiennes, par exemple, les bell hooks, Audrey Lorde, Patricia H. Collins, Gayatri Spivak, Inderpal Grewal ? Qui a lu Joan Scott, une auteure importante dans la réflexion sur la notion de genre ? Ou Judith Butler, une philosophe américaine de premier plan associée à la déconstruction radicale des catégories sexuelles ? Et au Québec ? Le catalogue des éditions du Remue-ménage compte à lui seul quelques centaines de noms… Et il faudrait aussi parler des poètes, des romancières, des cinéastes.

Si Raisons sociales est une revue féministe, une tâche s’impose : être à l’affût, lire et solliciter des textes pour faire connaître les œuvres des femmes. La paresse ici n’est pas de mise.

Les revues doivent-elles aider les femmes ?

Dans sa réflexion sur les revues féministes, Valérie Faucher-Lefebvre tient à reconnaître l’héritage laissé par les premières revues non mixtes ; elle évoque Louky Bersianik et La vie en rose, par exemple. Je suis on ne peut plus d’accord. Quelques dizaines d’années plus tard, où en sommes-nous ? Ayant été moi-même femme de revue mixte ces dernières années, le portrait de la situation que dresse l’auteure m’étonne : les femmes s’occuperaient encore du secrétariat et de la logistique ? Des relations humaines dans le groupe ? Elles devraient encore demander : « Que dira ta blonde si nous cosignons ?»  Autant dire que nous ne sommes jamais sorties des années 60 ! Nous aurions lutté pendant 50 ans pour rien ? La sociologue en moi aurait besoin d’une enquête scientifique en bonne et due forme pour valider ce portrait. Non pas que je porte des lunettes roses. Je sais fort bien que les vieux réflexes ont la vie dure. Récemment, à l’occasion d’une réunion de comités de citoyens de ma région, j’ai vu les gars se précipiter au micro pour présenter leur rapport alors qu’il était entendu que tous et toutes auraient le droit de parole. Nous, les femmes, avons parlé les dernières. Je n’ai pas eu envie d’intervenir. J’ai trouvé ces gars, qui n’étaient pas très jeunes en général, carrément ridicules. La situation chez les jeunes serait-elle aussi désespérante ?

Quelle que soit l’ampleur du problème, il est clair qu’il reste des comportements sexistes qui minent les collectifs de lutte et de travail. Comment les combattre ? Ici, le texte m’a quelque peu irritée. Il nous exhorte à aider les femmes, à les accompagner dans la réécriture ; on suggère qu’elles ont peut-être vécu des situations difficiles dans le passé. J’ai du mal avec cette approche psychologisante de la question. De la même manière, la pratique assez répandue des doubles micros m’énerve. Ce fut le cas récemment lors de la conférence de Noam Chomsky à Montréal : quand l’animateur de la soirée a annoncé qu’il y aurait un micro pour les femmes, ça m’a fait un drôle d’effet : c’était comme si on m’avait invitée à me placer dans la file des enfants ! Cette approche m’apparaît paternaliste, infantilisante pour les femmes. Sans parler du ridicule où elle peut mener : pourquoi pas un micro pour les minorités visibles, un autre pour les queers, un autre pour les personnes handicapées ou qui sais-je encore ? Si l’approche féministe consiste à aider, à accompagner les femmes, les revues feraient bien d’embaucher des psychologues et des travailleurs sociaux.

Le texte propose enfin de miser sur l’apport des femmes à la pensée. Tout à fait d’accord, à condition de ne pas verser dans l’essentialisme et accoler aux femmes des contenus strictement « féminins », les renvoyant du même coup à la seule expérience de la domesticité. Le texte à cet égard m’est apparu un peu ambigu. Il évoque la résilience des enfants, la maternité, les soins à apporter aux vétérans, et ainsi de suite. Très bien, à condition de ne pas conclure qu’il existe quelque part une identité féminine universelle qui demanderait à prendre sa place dans les revues.

Cela étant dit, comment peut-on combattre ces comportements sexistes qui semblent vouloir survivre à toutes nos luttes ? Comment ouvrir les contenus ? Les réponses toutes faites n’existent sans doute pas. Les réponses devront venir des femmes elles-mêmes, des femmes conçues moins comme des victimes du patriarcat que comme des sujets politiques. Et ici, c’est toute l’approche féministe de Raisons sociales que je questionne : la lutte contre le patriarcat. Qu’est-ce que ça veut  dire au juste ? Clairement affirmée mais jamais explicitée dans le texte À propos, cette approche n’est peut-être pas sans rapport avec les problèmes que je viens de soulever.  Je ferai donc un long détour par les approches féministes, pour revenir à Raisons sociales et à sa lutte contre le patriarcat.

Patriarcat, sexe ou genre : de quoi parle-t-on ?

Dans l’historie de l’anthropologie et de la sociologie, le patriarcat désigne un « type d’organisation sociale où l’autorité domestique et l’autorité politique sont exercées par les hommes chefs de famille[1] ». Si nombre de sociétés fonctionnent toujours sur la base de ce type de structure, le moins qu’on puisse dire c’est que les fondements du patriarcat ont été sérieusement ébranlés dans les sociétés occidentales depuis un demi-siècle. Au Québec, l’assaut a commencé dans les années 60 au moment où la ministre Claire Kirkland-Casgrain a introduit la première réforme du code civil visant à libérer les femmes mariées de la tutelle de leurs époux. Les luttes se sont poursuivies et, à partir des années 80, les réformes se sont multipliées : autorité parentale partagée, criminalisation de la violence sexuelle, partenariat économique dans la famille, bref de grands pans du pouvoir patriarcal se sont effondrés. Puis, le coup le plus récent, fatal peut-être : la loi sur l’union civile qui reconnaît les couples de même sexe et, plus important encore, la possibilité pour un enfant d’avoir deux pères ou deux mères. Cette fois, c’est la structure même de la famille et la contrainte à l’hétérosexualité qui sont en jeu. Ce n’est pas rien, il faut prendre acte de ces changements — d’ailleurs, si, au Québec, la loi a été votée sans que personne ne s’en rende trop compte, en France, les forces réactionnaires sont descendues dans la rue, conscientes de tout ce qu’elles avaient à perdre.

Que signifie alors lutter contre le patriarcat ? Le fait est que dans le mouvement des femmes, le concept a été détourné de sa signification première et en est venu à recouvrir diverses acceptions qui vont bien au-delà de la structure familiale. Revenons un peu en arrière pour arpenter le territoire féministe. On verra qu’il y règne une grande diversité, source de pas mal de confusion que nous devons au moins tenter de dissiper. Une revue qui se dit féministe doit au moins savoir de quoi elle parle !

• Le féminisme radical américain

La plupart des commentatrices s’entendent pour dire qu’une « grande rupture » s’est effectuée vers la fin des années 60. Aux côtés du féminisme libéral (axé sur les droits individuels) et du féminisme marxiste (la lutte des femmes doit être subordonnée à la lutte de classe), émerge une troisième tendance : le féminisme radical. On parle ici d’auteures comme Firestone, Atkinson, Millet citées précédemment. Louise Toupin décrit ainsi ce féminisme :

« Radical » signifiait qu’on entendait remonter, dans l’explication de la subordination des femmes, « à la racine » du système. Le système auquel on faisait référence n’était pas, comme chez les marxistes, le système écono­mique, mais le système social des sexes, qu’on nommera patriarcat. « Radi­cal » signifiait surtout qu’on allait assister à une toute nouvelle façon de penser les rapports hommes-femmes, étrangère aux explications libérale ou marxiste, et se présentant comme « autonome », et sur le plan de la pensée, et sur le plan de l’action[2].

Le féminisme radical est loin d’être homogène, mais certains traits communs apparaissent : « […] l’oppression des femmes est fondamentale, irréductible à quelqu’autre oppression, et traverse toutes les sociétés, les « races » et les classes »[3].  Ce qui est radicalement nouveau dans cette approche, c’est que le corps et la sexualité deviennent des enjeux politiques :

L’expression première du patriarcat se manifeste par le contrôle du corps des femmes, notamment par le contrôle de la maternité et de la sexualité des femmes. Le lieu où le patriarcat s’exprime se situe d’abord dans la famille et dans tout le domaine de la reproduction, mais aussi dans toute la société et à tous les niveaux (politique, économique, juridique), de même que dans les représentations sociales, le patriarcat constituant un véritable système social, un système social des sexes ayant créé deux cultures distinctes : la culture masculine dominante, et la culture féminine dominée[4].

Ce féminisme de la deuxième vague, comme on l’a appelé[5], a exercé une influence considérable. Les luttes se sont multipliées (contraception, avortement, pornographie, sexualité, etc.), des formes d’organisations autonomes sont apparues, les publications ont déferlé. Les femmes sont devenues au patriarcat ce que les ouvriers étaient au capitalisme : le sujet politique révolutionnaire, porteur de vérité et de libération. En ce sens, la logique du féminisme radical est identitaire : on y pose l’existence d’un sujet-femme antérieur aux rapports sociaux, un sujet dont l’identité biologique est au fondement de la lutte féministe. D’où la critique d’essentialisme formulée à l’endroit de ce courant.

Puis ce courant radical a traversé l’Atlantique et a connu des mutations  profondes. Les fils ici ne sont pas faciles à démêler.

• Le féminisme de la différence

Un premier courant très important s’est constitué autour de la notion de différence. Qu’il s’agisse du groupe Psychanalyse et politique animé par Antoinette Fouque ou de théoriciennes comme Irigaray, Kristeva et Cixous, citées ci-haut, que l’on situe généralement dans le courant poststructuraliste déconstructionniste, influencé par des auteurs comme Lacan, Foucault, Deleuze et Derrida, le féminisme de la différence  a cherché à penser la différence sexuelle autrement que sous le mode patriarcal. Sous ce mode, le féminin est toujours l’autre, l’exclu, l’invisible, le subordonné, placé sous le contrôle du Même, l’ordre symbolique masculin universel. La lutte féministe consiste donc à affirmer la différence sexuelle. Non pas exprimer une différence biologique innée, mais faire advenir la différence, l’altérité, en dehors de toute hiérarchisation. Ce féminisme a donné lieu à des stratégies comme l’écriture féminine (ce qui en passant a produit de fort beaux textes). On a souvent qualifié cette approche d’essentialiste parce qu’il y est question de différence, mais cette critique est trop rapide. Chez les déconstructionnistes, la différence sexuelle n’est pas une identité antérieure au social ; il s’agit moins d’exprimer une différence ontologique que de déconstruire, de casser les catégories sexistes du masculin et du féminin par l’affirmation d’une altérité qui n’a jamais  pu s’affirmer sous l’ordre patriarcal.

• Le féminisme radical matérialiste

En France toujours, un autre courant a placé le patriarcat au cœur de son analyse : le féminisme radical matérialiste représenté par des théoriciennes comme Delphy, Claude-Mathieu, Guillaumin, Wittig, citées elles aussi plus haut. Citons Louise Toupin encore :

Pour ces matérialistes, la « différence des sexes » n’est autre que la hiérarchie des sexes. L’idée de différence féminine fut créée par la classe des hommes comme prétexte pour asservir les femmes. L’oppression des femmes est donc à chercher dans la matérialité des faits sociaux, des rapports sociaux de sexe, (d’où le nom féministes matérialistes), et non dans la psychologie ou la biologie des femmes. On entend lutter pour attaquer les racines sociales de la différence[6].

Dans une perspective de libération moderniste, les féministes matérialistes font l’hypothèse de l’existence d’une nature humaine polymorphe, antérieure aux catégories de sexe et de genre, et emprisonnée dans ces catégories[7]. Se libérer signifie ici se libérer de la contrainte du masculin et du féminin, de l’hétérosexuel et de l’homosexuel. Dans ce féminisme qu’on a qualifié d’universaliste, l’identité sexuée est destinée à disparaître, d’où le débat incessant avec les féministes dites de la différence sexuelle. Le courant féministe radical matérialiste s’inscrit tout droit dans la tradition héritée des Lumières selon laquelle toute différence risque d’être un prétexte à l’exclusion. La catégorie femme est donc politiquement dangereuse.

• Du sexe au genre

On comprendra que lire que Raisons sociales entendait lutter contre le patriarcat m’est apparu dépassé, un peu comme si on me ramenait à mon passé de jeune féministe. En effet, depuis quelques dizaines d’années, on parle plutôt de système de genre.  J’en dirai quelques mots seulement. L’une des préoccupations majeures des féministes matérialistes était de casser le lien entre sexe biologique et caractéristiques féminines ou masculines, de révéler les dimensions socioculturelles des identités sexuelles, bref de montrer que le genre n’était pas l’effet nécessaire du sexe. Cette approche a fini par s’imposer sur la scène féministe américaine au cours des années 80 (souvent dépouillée, je dirais, du caractère radical que lui conférait le féminisme matérialiste français) et essaimer littéralement sur toute la planète, portée entre autres par les programmes d’intégration des femmes au développement. Qu’est-ce que le genre ? Si on en juge par le foisonnement d’écrits sur le sujet, c’est un peu tout et n’importe quoi : une identité psychologique, un rapport domestique,  un rapport social ou politique, un système d’oppression, bref le genre est apprêté à toutes les sauces. Peu importe pour le moment, mon propos est ailleurs. Je veux surtout attirer l’attention sur les postulats non discutés du recours à la dichotomie sexe-genre.

En adoptant la distinction entre sexe et genre pour échapper au déterminisme biologique, les féministes ont en effet posé le pied sur un terrain miné : elles ont tracé une frontière nette entre le biologique et le social dans la différence des sexes, naturalisant du coup le sexe lui-même. Autrement dit, la binarité sexuelle devient naturelle et le genre apparaît comme un élément culturel superposé à un donné biologique non discuté, avec le postulat implicite de la naturalité de l’hétérosexualité. Ce qui ne manquera pas d’être contesté.

Vers une déconstruction radicale des catégories sexuelles

En effet, dans certains quartiers du féminisme radical, aux États-Unis comme en France, on s’est attaqué à la question de l’hétérosexisme inhérent aux théories féministes. Des auteures comme Adrienne Rich, Gayle Rubin, Nicole-Claude Mathieu et Monique Wittig ont mis la contrainte à l’hétérosexualité au cœur de leurs analyses. Dans leur approche, la binarité du sexe apparaît comme une catégorie construite, comme le résultat d’un système d’appropriation, d’un système social de genre, hétéronormatif, au service de la reproduction. Aux côtés de l’homme et de la femme émerge la figure de la lesbienne, une lesbienne devenue sujet, elle qui devait n’être que l’Autre, une Autre invisibilisée.

Mais malgré l’étonnante actualité de ces thèses au regard de la théorisation du sexe, elles apparaissent aujourd’hui prisonnières d’une vision très moderniste du sujet et de la libération sexuelle. Wittig conçoit l’hétérosexualité comme la pierre angulaire d’un système social totalisant. Avec sa déclaration choc « Les lesbiennes ne sont pas des femmes. », elle insiste sur la possibilité stratégique d’échapper à ce système. Après les ouvriers et les femmes, voici donc les lesbiennes devenues le sujet historique par excellence dont la mission est de transformer de fond en comble la société.

Un autre pas allait être franchi avec le travail de Judith Butler et de tous les théoriciennes de la mouvance queer. Dans Gender Trouble (1990), Butler analyse la configuration du pouvoir qui est à l’origine de la construction de la relation binaire entre les sexes et de la stabilité de cette relation. Qu’adviendrait-il de cette stabilité, se demande-t-elle, si le régime de l’hétéronormativité était pointé du doigt comme responsable de la production de ces catégories ? Délogeant le sexe de tout fondement métaphysique, Butler suggère que le genre produit lui-même la catégorie naturelle sexe qui paraît le fonder.

En d’autres termes, au lieu de considérer le sexe comme le donné biologique non théorisable sur lequel viendrait s’inscrire un élément culturel, le genre, divisant et hiérarchisant les humains en deux catégories distinctes, à la fois naturelles et culturelles, Butler suggère que la catégorie ontologique sexe est elle-même produite et naturalisée dans le genre, véritable appareil de production du sexe, matrice de pouvoir phallocentriste et hétéronormative. Dans cette approche, la stabilité même des catégories homme-femme, hétérosexuel-homosexuel, devient problématique, tout comme les mouvements qui prétendent en faire le fondement de leur lutte. L’influence poststructuraliste, ou plus précisément une lecture américaine de Foucault et de Lacan, est décelable dans cette conceptualisation de l’identité comme une fiction, provisoire et contingente, dépendante des régimes de pouvoir. En effet, chez Butler, il n’existe pas de sujet qui soit antérieur à son sexe ou à son genre; le sujet lui-même est constitué dans l’actualisation des normes des régimes de sexualité. Le sujet — le sujet en général et le sujet sexué — apparaît donc chez Butler comme le produit de régimes de contrainte. Son existence n’est pas antérieure à ces régimes. Butler s’écarte ici du féminisme matérialiste français  qui n’a pas renoncé à l’idée d’un sujet humain antérieur aux rapports sociaux qui l’emprisonnent, et aussi du féminisme radical américain qui fondait son action sur l’idée d’un sujet-femme emprisonné dans les rapports patriarcaux. Chez Butler, l’identité, bien qu’elle ne soit pas réductible à la contrainte, ne saurait être le fondement d’une libération. Se libérer exigera plutôt de déloger de leur fondement métaphysique ces catégories qui organisent la production des sujets sexués et les inscrivent dans les limites du phallocentrisme et de la contrainte à l’hétérosexualité.

Une fois dépouillé de tout fondement ontologique dans le sexe, le féminisme est-il possible ? Pour Butler, la réponse est oui, mais ce sera un féminisme conçu non pas comme l’expression d’un féminin pré-établi ou d’une condition féminine donnée, mais comme un mouvement politique, théorique et pratique ayant pour tâche entre autres la déconstruction de l’identité et la construction d’une nouvelle énonciation de la différence sexuelle en dehors de tout schéma binaire réducteur.

Un féminisme de la troisième vague

Déjà bien amorcée par les lesbiennes et les féministes de la déconstruction, la remise en question du féminisme dit de la deuxième vague sera relancée par l’émergence de nouvelles voix, celles des femmes de couleur, des femmes autochtones, des femmes des pays du Sud, et de bien d’autres encore. On a parlé d’ailleurs de troisième vague pour qualifier les écrits de bell hooks, Audre Lorde, Gloria Anzaldua et de nombreuses autres. Leur cible ? La prétention du féminisme à représenter toutes les femmes, à fonder son action sur l’idée de l’existence d’un sujet-femme universel, aveugle aux différences qui séparent les femmes, aux rapports de pouvoir qui les traversent et qui font que le sexe et le genre se combinent à la classe et à l’origine ethnique ou à la « race » pour créer des formes d’oppression complexes et irréductibles à la seule oppression sexuelle.

De nouveaux concepts sont apparus pour traduire cette orientation : consubstantialité et intersectionnalité :

Dire que les rap­ports so­ciaux sont consub­stan­tiels re­vient à af­firmer (et à dé­mon­trer) que les rap­ports so­ciaux se co-construisent : le genre construit la classe et la race, la race construit la classe et le genre, la classe construit le genre et la race. L’analyse de la dy­na­mique de ce pro­cessus permet de prendre en compte les pra­tiques so­ciales réelles dans toute leur com­plexité (elles sont am­bi­guës, am­bi­va­lentes, contra­dic­toires…), sans cher­cher à les uni­fier ar­ti­fi­ciel­le­ment à partir d’un unique rap­port so­cial (…)[8].

Quant à l’intersectionnalité, elle apparaît sous la plume de Patricia H. Collins (1990) qui:

in­tro­duit le concept de « ma­trice des op­pres­sions » ou en­core celui de « sys­tèmes d’oppressions en­tre­croi­sées » pour dé­si­gner les ef­fets mul­tiples et im­bri­qués du ra­cisme, du sexisme et du « clas­sisme », aux­quels elle greffe d’autres fac­teurs de dis­cri­mi­na­tion tels que l’hétérosexisme, l’âge, etc. (…) L’intersectionnalité dé­signe non pas un point d’ancrage fixe où les op­pres­sions vé­cues s’accumulent et s’enchaînent mais plutôt une po­si­tion so­ciale en mou­vance où les ef­fets in­ter­ac­tifs des sys­tèmes dis­cri­mi­nants mo­dèlent la per­son­na­lité d’un in­di­vidu unique et com­plexe[9].

Il n’y a donc plus de femme, il y a des femmes et des féminismes.

Du patriarcat au sexe et au genre… et alors ?

En quoi ce long détour — dans lequel j’ai évidemment pris des raccourcis — par les méandres de la pensée féministe peut-il intéresser les lecteurs et les lectrices de Raisons sociales ?  Peut-être en ce qu’il dit qu’une approche féministe ne veut pas nécessairement dire « lutter contre le patriarcat ». Les approches sont nombreuses, elles reposent sur des présupposés souvent contradictoires et elles appellent des stratégies différentes.  Qu’on me comprenne bien : les approches féministes évoquées dans ce texte ont toutes contribué d’une manière ou d’une autre à la lutte des femmes. Mais toutes comportent des écueils.

J’ai exprimé au début de ce texte mes réticences à l’égard de certaines pratiques. On comprendra maintenant qu’elles découlent de ma critique des approches qui les portent : celles qui posent l’existence d’un sujet-femme, d’une expérience féminine que le féminisme devrait représenter ou exprimer ; celles qui posent les femmes en victimes emprisonnées dans un système, des victimes qui, une fois conscientisées, deviendront un nouveau sujet révolutionnaire porteur de vérité et de libération ; celles qui, sans les questionner, tiennent pour acquis les catégories sexuelles et n’inscrivent pas dans la lutte leur nécessaire déconstruction.

Raisons sociales, une revue féministe ? Je m’en réjouis. Mais ayons le féminisme à l’affût, critique, sortons-le des sentiers battus confortables de la lutte contre le patriarcat.

Suffit-il de le dire ? Non mais l’écrire ici fait déjà de belles ondes à la surface. Ça donne envie de plonger. Comment fonder une revue qui donne la parole aux femmes, qui tienne compte de l’expérience des femmes et des pensées féministes, c’est la question qui m’occupe. Si on m’a invitée à me mêler de cette revue, c’est vraisemblablement parce que, pour les personnes qui ont conçu le projet, cette question compte. Le vœu est exprimé, les femmes viennent. N’est-ce pas dès lors réglé ?

Oui et non. Il y a dans les revues de littérature et d’idées ce que je j’appellerais poliment une tradition d’ « écart » entre la réalité et le souhait d’égalité. Et même quand une intention féministe est clairement formulée, il arrive souvent que les participantes hésitent, rebutées soit par une expérience qui décourage la prise de parole, soit par les non-dits du premier numéro. Mais, quand donner la parole aux femmes est une priorité, ça marche. Je vous propose donc quelques réflexions (des pièges, des trucs) sur l’édition féministe. Je serai ravie de connaître les vôtres. 

Les repoussoirs

Qu’est-ce donc qui ne fonctionne pas ? « Venez, les filles ! », dit l’édito. Venez, vous pouvez vous sentir chez vous entre nos citations de grands hommes et nos photos « érotiques » de filles à quatre pattes ; notre comité éditorial non mixte veut vraiment vous donner la parole, nous vous cherchons, mais pourquoi n’êtes-vous pas là ? Pourquoi en effet restons-nous à l’écart ? Étant éditrice moi-même, je confirme qu’il est souvent difficile de faire parler les femmes. Étant grande lectrice, je remarque aussi que je me sens rarement incluse par les œuvres littéraires non-féministes. (Un peu plus et on aurait envie d’établir un lien direct…)

Le numéro un, le démarrage de toute aventure éditoriale, énonce un programme plus ou moins manifeste, plus ou moins conscient. La revue cherche à se montrer à la fois rassembleuse et forte. Elle révèle ses ambitions, son style et… ses racines. Déjà, sans le vouloir, il arrive que les fondateurs éloignent de grands pans de leurs allié.e.s en ne questionnant pas leurs racines. Nous sommes imprégné.e.s de la grande tradition littéraire des revues d’idées, nous aimons nous y référer comme à des parentes bienveillantes. Nous regrettons que la littérature et son enseignement aient été si exclusivement blancs, riches et virils, mais nous n’allons quand même pas arrêter de lire les classiques ! Ainsi, nous restons encrassé.e.s par les mythes. Et il y a toujours quelqu’un, dans une fondation de revue, pour nous rappeler l’idéal intellectuel du groupe d’hommes marchant dans les pas des hommes, parlant à d’autres hommes (une épée/ un cigare à la main). Toujours, quelqu’un pour citer Platon, Rousseau ou Zola. Certes, je comprends l’émotion, même l’admiration, mais comprenez également mon envie de fuir.

Je ne nierai pas que ce modèle de la confrérie d’initiés, discutant librement entre égaux et s’entr’inspirant des passions qui élèvent l’âme, a donné des résultats fascinants. Mais cette image d’Épinal dissimule l’esclavage domestique d’une moitié de l’humanité et la réduction au silence de lignées intellectuelles dominées. Ce sont les personnages à l’avant-scène qui sont minoritaires. L’histoire de la littérature se passe majoritairement hors-cadre, chez les anonymes, les travailleuses, les perdants. Je ne m’intéresse pas aux gagnants des batailles littéraires ; il n’y a pas de victoire, que de l’écriture. La figure de la confrérie nous empêtre tant que les femmes préfèrent souvent aller parler dans les espaces éditoriaux réservés… au féminisme (Comme si le désir de justice, les rapports de domination, l’expérience vécue par tous les humains n’étaient pas des préoccupations centrales, universelles. Comme si l’exploration du hors-cadre ne pouvait pas se faire dans un groupe mixte). Si nous pouvons espérer aujourd’hui ne plus avoir besoin de séparer les explorations féministes des autres, c’est parce que nous marchons dans les chemins ouverts par des revues comme La vie en rose. Bersianik avertissait ainsi ses lecteurs de son choix (choquant pour une femme) éditorial:

Ami lecteur au masculin, ne sois pas offusqué si tu ne figures pas comme convive à notre pique-nique. Quand nous avons voulu t’inviter tu étais introuvable. Puis, nous avons appris que tu t’étais rendu au banquet de Platon. Bien que ce petit souper historique dût être terminé depuis longtemps, à l’aube de ce jour il dure encore ! Avec un tel entraînement, nul doute que tu prendras avec philosophie ton absence sur les lieux de nos propres agapes.  Si quelque propos rapporté ici écorche tes oreilles platoniciennes, il faudra te convaincre qu’il ne peut s’agir là que d’une « blessure symbolique ». Chose à laquelle on nous a bien habituées et qui ne nous a jamais fait mourir… Sauf innombrables et négligeables exceptions[i]. 

Notre tradition littéraire est faites de pique-niques et de banquets, ne la réduisons pas. Je voudrais que nous ne renoncions à aucun héritage et que nous ne craignions pas le désordre. Je rêve d’une revue qui afficherait dès le départ des racines un peu roses, un peu noires, multicolores.

Il arrive encore qu’en cherchant à donner une impression de force, de style, de personnalité, d’humour, on ne résiste pas à la rhétorique machiste. Discours de conquérant, humour misogyne, vocabulaire wanna be libertin attireront les rédacteurs de premiers numéros. Ces détails, qui ne remplacent ni le contenu ni le style, n’échapperont pas aux lectrices et ne créeront pas nécessairement l’illusion voulue.

Cette imagerie classique a également une influence sur la manière, le fonctionnement. Nous nous attendons à un certain type de prise de parole. Nous jouons aussi des rôles écrits cent fois. Le travail du texte se répartit encore aujourd’hui de manière étonnamment genrée. Qui fait preuve d’audace au moment de la fondation/ qui relève le projet dans les moments difficiles ? Qui s’occupe de représentation publique / qui prend soin des relations humaines à l’intérieur de l’équipe ? Qui  signe les éditoriaux /qui écrit en collectif, retravaille, corrige et documente les textes des autres ? Les femmes lisent bien le message dans la division sexuelle du travail et les postures sexistes ; elles se font remettre « à leur place ». Même si personne ne cherche à créer ces motifs binaires, ils viennent par habitude, par ignorance, par confort. Ne pas les reproduire demande un effort. On connaît le succès d’un principe comme l’alternance des tours de parole. Pourquoi ne pas adopter des méthodes de partage des engagements ? Une revue qui adopterait des pratiques différentes révélerait sans doute déjà une part cachée de son « contenu féminin ».

À la recherche des femmes

Partant de l’idée qu’en littérature les femmes sont là, invisibles, je les ai recherchées dans les premiers numéros de revues québécoises. J’ai aussi discuté avec des écrivaines, des éditrices, à propos de leur expérience de fondation de revue. Comment étaient les discussions préalables? Qui en a été exclu, pour quelles raisons? Les femmes ont-elle fait rapidement plus de production et moins de textes? Ont-elles eu l’impression de devoir se battre pour « leur place »? Comment étaient-elles considérées? Si elles comprenaient mon malaise, toutes m’ont parlé avec fierté de leurs revues, avec joie. Je n’ai obtenu d’abord aucun aveu de regrets, aucune dénonciation d’injustice. Puis, peu à peu, elles m’ont fait un portrait infiniment nuancé et compréhensif des rapports de pouvoir à l’œuvre dans l’édition. Je note ici quelques paroles, quelques remarques, sans prétention de représentativité.

Elles observent l’importance des réseaux. Il y a à peine quelques décennies, l’absence des écrivaines dans les revues ne surprenait personne. Pour fonder une revue, il faut identifier d’abord un certain groupe, une famille de pensée, à laquelle on souhaite donner un lieu d’expression. Même les revues qui ont marqué la Révolution tranquille ont été fondées par des copains de collège, des réseaux fraternels qui ne souhaitaient exclure personne, mais qui avaient déjà été façonnés par la société d’alors, où les hommes et les femmes ne pouvaient pratiquement pas se rencontrer, intellectuellement et même physiquement. Aujourd’hui, entre autres grâce à nos (toujours contestées) écoles mixtes, nous pouvons échapper aux réseaux sociaux trop homogènes, avec un peu d’attention. Mais le travail de réseautage demeure complexe, pour les parents notamment.

Plusieurs des femmes que j’ai approchées (en tant que fondatrices de revue) ne se considéraient pas elles-mêmes comme fondatrices. Elles ont été là par amitié, par hasard, puis se sont impliquées à mesure que les besoins grandissaient.  Elles posent sur elles-mêmes ce fameux regard humble que l’on enseigne aux filles. Elles ne surévaluent pas leurs compétences ; elles font leurs preuves ; elles sont prudentes. Elles prennent de la confiance avec le temps, ou dans les moments de crises. Elles ne font pas nécessairement du féminisme un enjeu éditorial au départ, mais elles sortent les griffes (et les plumes !) quand elles constatent qu’il y a un espace à défendre. Ainsi elles n’hésitent pas à se battre, longtemps, mais elles fuient les guerres d’ego.

En plus des tâches traditionnellement féminines comme le secrétariat ou la logistique, elles assument un rôle tabou, celui du soin des relations à l’intérieur d’une équipe. Elles appréhendent certaines collaborations, tiennent compte de la fatigue, des blessures. Elles préparent le terrain, font des appels, des courriels : « Nous ne nous sommes pas parlé depuis tel débat, ça ira si nous sommes ensemble dans ce projet ? », « Que dira ta blonde, si nous cosignons ? », « Vas-tu encore pouvoir travailler avec moi après ce qui nous est arrivé ? » Elles effectuent un travail utile pour apaiser les tensions et améliorer la cohésion. Cependant, elles risquent de s’autoexclure en faisant passer les rapports humains avant les intérêts professionnels. Pour que cette responsabilité soit mieux partagée, ou allégée, il faudrait d’abord la rendre visible et intelligible.

Plusieurs parlent non seulement du soin des collègues, mais de la famille, des intrusions de la vie dans le travail. Les enfants, la maternité reviennent, comme frein au travail intellectuel, à l’engagement (et inversement). Le type de présence requise par le travail dans une revue est perçu comme incompatible avec la réalité familiale. Hors du monde. Les enfants n’y sont pas, pour transformer le rythme, le ton, le propos. Que penser de ces moments de réflexion collective où l’on prétend repenser la société, refaire le monde, dans un petit groupe homogène ? Pour Raisons sociales, nous étions une trentaine d’adultes blancs, instruits entre 20 et 40 ans, capables de se libérer une fin de semaine… Je me suis demandé comment nous pouvions innover en politique, en pensée, et fonder quelque chose de « plus humain », « plus près de la vie, de l’amour », sans notre milieu, nos familles ? Pour qui parlons-nous ? Qui oublions-nous ? Je rêve de tâches ménagères entrecoupées de discussions, d’animation des enfants à tour de rôle. De collaborations artistiques intergénérationnelles. Que feraient les enfants dans notre fondation ? J’ai demandé à mon fils ce qu’il mettrait dans une revue d’idées. Il aimerait des expériences scientifiques à faire à la maison et des plans de robots inventés. Quelque chose me dit qu’il y a moyen de trouver ça dans nos recherches. Il veut aussi que je l’amène au lancement. Il aime les lancements, surtout que le nôtre a lieu dans un bar où l’on donne des jujubes au comptoir.

Comment cela s’est-il passé cette fois-ci ? Les participant.e.s de Raisons sociales ont le féminisme facile, comme la majorité des Québécois.e.s d’aujourd’hui aiment le croire d’eux-mêmes. Au moment des discussions de fondation, nous avons fomenté un abordage féministe, toutes dents sorties et fanions roses levés. Personne n’a cherché à savoir pourquoi nous étions si ostentatoires. Nous ne dérangions rien. Nous avons voulu ajouter un ordre du jour féministe, en plus de ce qui avait déjà été prévu. Tout le monde a haussé les épaules. Féministes ? Bien sûr. Pas de problème. Nous parlions de passé, de présent et d’avenir, de commun, de culture, de survie. Les préoccupations féministes pouvaient se retrouver partout, comme une espèce de compétence transversale. Nous n’avons rencontré aucune résistance, seulement des bras ouverts et des sourires sincères. Puis… comme des gouttes d’huile dans l’eau, nous nous sommes retrouvées entre nous. Évidemment, tout le monde ne peut pas avoir les mêmes compétences transversales. Mine de rien, notre piratage venait quand même d’être neutralisé. Personne ne viendrait discuter de féminisme. Ne nous restait plus qu’à aller nous immiscer dans les autres débats. La question restait entière. Que faire si nous ne voulons ni nous exclure, ni nous fondre (et disparaître !), ni nous battre ?

Faire, peut-être, un texte féministe comme si de rien n’était. En espérant la fabrication de commun, l’interaction, la critique.

Comment faire de l’édition féministe ?

Vous voulez publier des femmes dans votre revue ? Ça semblera simpliste, mais le premier pas vers la publication des écrivaines, c’est la lecture des écrivaines. Il faut avant tout s’intéresser à ce qu’elles font. Pensez au nombre de femmes que vous avez lues cette année, au nombre de celles que vous avez écoutées en conférences, de celles à qui vous avez écrit pour les féliciter de leur travail intéressant. De nombreux éditeurs me disent (et je l’ai déjà dit aussi, évidemment !) « Je ne publie pas assez de femmes, mais tu sais comme c’est difficile de les trouver et de les faire parler. » Je commence à peine à leur demander comment ont-ils essayé. Quels auteurs lisez-vous dans les journaux ? À quels auteurs commandez-vous des textes? À propos de quel.le.s artistes, quelles théories trouvez-vous essentiel ou secondaire de faire une critique ? Avec quels auteurs allez-vous prendre un verre après un lancement ? Il y a de fortes chances pour que ces auteurs soient vos semblables, et pour que ce soit ceux-là que vous alliez publier, malgré votre bonne volonté et votre ouverture aux discours différents.

Et qu’avez-vous répondu si l’une d’elle vous a dit « ha je ne suis pas sûre d’être la bonne personne » ? Avez-vous fait quelque chose pour la convaincre ? La deuxième chose à faire pour publier des femmes, c’est de les aider. Avez-vous considéré que vous pourriez l’accompagner dans la réécriture, comme vous le faites pour aider un collègue et ami ? Pour aider une sommité ? Les plus grand.e.s auteur.e.s ont besoin d’accompagnement et toute publication comporte des risques. Avant de me dire « à compétence égale, je n’ai trouvé aucune femme », il faudrait vous assurer d’avoir donné les mêmes chances, le même soutien aux potentielles auteures. Et que votre évaluation des compétences ne se limite pas à la reconnaissance de codes communs. Avez-vous pensé au contexte à partir duquel elle écrit ? Elle a peut-être été exclue de nombreux comités éditoriaux, traitée avec machisme par le passé, intimidée, même agressée, dans des contextes professionnels. Sans porter le poids des violences passées ni la responsabilité de la sécurité de tous et toutes, il est possible de changer la manière dont on accueille les gens, dont on les approche ou les éloigne de la parole, simplement en prenant conscience de ce que parler signifie pour eux ou elles.

Lire des femmes, donc. Cela change la perspective. Et cela leur donne déjà une chance plus égale. Épauler des femmes ensuite. La troisième chose très importante à faire, c’est de considérer réellement l’apport des femmes à l’art/la pensée/ la connaissance. On ne peut pas négliger le front du contenu. Cela se fait en intégrant les travaux des femmes / une analyse féministe à vos propres recherches. Un geste qui semblera tout naturel pour ceux et celles qui disaient plus tôt que le féminisme était une préoccupation transversale (!). Nous travaillons sur l’histoire de la médecine ? Tenons compte du savoir millénaire des sages-femmes. Nous faisons de la critique de la valeur? Ne considérons pas uniquement des activités rémunérées. Un projet éditorial qui se dit féministe ne peut pas diminuer les champs de connaissance et de réflexion qui sont traditionnellement considérés comme féminins. Encore une fois, la bonne volonté ne suffit pas, car un déconditionnement s’impose pour ne pas valoriser toujours le même type d’approche, le même type d’action. Après une crise, tous les rédacteurs en chefs s’intéresseront aux stratégies politiques à adopter et pourchasseront les faiseurs de grands discours unificateurs. Ne serait-il pas tout aussi important de faire des numéros spéciaux sur le soin à apporter aux vétérans, sur la résilience des enfants, sur la résolution de conflits internes, l’éducation mais pas seulement universitaire ? Bien sûr que oui ! Alors pourquoi ne pas solliciter ces textes-là de la même manière ?

Quand j’étais enceinte jusque là, j’ai demandé à un ami très cultivé et sensible, un professeur de philosophie, s’il pouvait me conseiller des lectures théoriques sur la naissance ; je lui disais « Je trouve des tas de philosophes qui ont réfléchi au sens de la mort, mais sur la vie, presque rien. » Il m’a répondu, avec sincérité et désinvolture « Ça doit être parce que c’est tout simplement moins intéressant. » Cet homme je l’ai dit n’était pas un abruti, loin de là. Ces petites discussions ont lieu tous les jours dans tous les milieux. Bien des années plus tard, quand j’y repense, je trouve qu’il manque toujours ce livre sur le sens de la venue à la vie.

Et ce n’est pas tout. Il serait intéressant de voir ce qu’il adviendrait à la pensée, à la littérature, si nous cessions de dévaloriser ce que nous ne connaissons pas. Ça semble facile. Tu travailles sur un sujet auquel je n’ai jamais réfléchi. Je pourrais te dire « oh je n’ai rien lu là-dessus ça me semble original. » Pourtant, nous avons du mal à ne pas tenter d’attirer les écrivains vers les chemins que nous trouvons les plus glorieux, les plus sûrs. J’aimerais que nous osions parler de ce qui ne se prouve pas, que nous ayons le courage d’explorer et de nous tromper.

Ces façons de travailler, lire des femmes, travailler avec elles et ouvrir ses ornières, me semblent à la portée de tou.te.s les éditeurs et éditrices motivé.e.s. Moi, je veux bien essayer. Avec les femmes pour commencer. Puis, je relirai mes propres notes en pensant plutôt à l’objectif de faire parler des Autochtones, tiens. Restera le combat contre la précarité. Si nous ne trouvons pas moyen de mieux rémunérer les écrivains en général, la parole ira toujours aux riches, aux blancs, aux personnes déjà privilégiées dans nos sociétés. Je ne connais personne qui ait résolu ce problème, mais certains textes de cette revue s’y attaqueront.

Paul Chamberland

J’ai noir éclaté[1] dans l’herbe

dans l’herbe des chants anciens les chants en tonne sur les blés

les prés Wounded Knee mon coeur Athabasca mon âme Romaine

Oka.

Nitassinan

Nin.

Innu Terre

Terre Assise

Innu Assi[2]

Terre Québec

Je fais le trajet à l’envers de mon exil

Nitassi mon arrimage ma sublime


Le sel des plages gruge encore la rouille de ta bouche ailée.

Terre ! Terre Promise à mon père par le Père

Où te caches-tu       les meutes vibrantes de l’Est et de l’Ouest ?

Où te caches-tu les voiles fumantes du Nord et du Sud ?

J’ai mal

J’ai mal au ventre

J’ai mal au ventre de la Terre

Mon sang s’écoule.

Ils m’écrivent

Des mots

Que je n’ai pas su parler.

Il est bien difficile

De manuscrire le présent

Dans la pierre.

Il est où le son de ta voix quand l’univers flambe

Sous mes yeux !

Quand l’univers tremble

Quand les universités semblent

Oublier les pas de la Terre ?

LA TERRE MERDE.

J’ai pleuré. J’ai pleuré la déesse.

Ils en construisent partout des pipelines les cons ils oublient !

On s’appellera ‘’bois de pétrole’’

‘’vagin d’javel’’     ‘’ tu veux mon

pipeline dans ta bouche ?’’                  Diraient les autres

Si ce n’est pas moi.

Oui j’irai bien manger Enbridge et tous les autres sales carboneux

parce que j’ai famine

parce que j’ai famine de vivre

5 pis 6 millions dans la ville

Et personne m’appelle 

Entre ton corps et le bout de ton bras.

Tournons en round dance ensemble

Tiens fort ma main dans l’herbe noire sous la nuit

Je chanterai jusqu’au lever soufre du jour ténébreux

Ma Terre brave.

Brave les vents et bave à la face des gouvernements.

J’ai noir éclaté dans l’herbe

dans l’herbe des chants anciens les chants en tonne sur les blés

les prés Wounded Knee mon coeur Athabasca mon âme Romaine

Oka.

J’ai noir fumé dans l’herbe été

le cœur dans les mains les mains dans la terre

j’ai entendu battre le tien jusqu’à

la surface blindée des troupeaux besogneux

tes odieuses machineries cimetières

commentaires acides sur nos peaux vitreuses

tendues à tes cristies d’illusions cimeterres !

et tes crimes enterrent à en faire taire les miens

J’ai noir furie dans l’herbe     aimé 
sous les sabots fendus des troupeaux bisonneux

mon cœur dans ta main tes mains dans ma terre

Ma jupe souillée mes pieds noirs

Mes veines dévorées par les Lunes innocentes

Elles sont aveuglées    mes soeurs mes mères         elles n’entendent

plus les loups vieillir

fini par écrire des lettres rougir mes plumes envolées

vers le coeur de l’île         archipel des nations

Ici le ciel est si bleu

mon cœur si noir si brut si explosion dedans

trop plein trop plein de tes chemins de fer abruptes

tes serpents virulents sur mon Île, ma Tortue !

J’ai noir éclaté dans l’herbe

dans l’herbe des chants anciens les chants en tonne sur les blés

les prés Wounded Knee mon coeur Athabasca mon âme Romaine

Oka.

J’ai rouge écrit ma peur rouge hurlé ma rage ravalée entière.

Natasha Kanapé Fontaine

Chemin du retour.

Juillet 2013, route 20.