Auguste Blanqui : morale et inachèvement

Philippe Hurteau

Auguste Blanqui est surtout connu aujourd’hui à titre de chef et d’organisateur de vastes plans insurrectionnel; il est, en quelques sortes, un précurseur de ce que nous appelons un révolutionnaire professionnel, soit quelqu’un qui dédit sa vie entière à l’avancement et à l’avènement de la révolution. Tout au long du 19^e siècle, on le voit sur les différentes scènes révolutionnaires, des journées de Juillet 1830 à celles de Février 1848 et, s’il ne peut prendre part directement à la Commune, c’est seulement en raison d’une de ses multiples incarcérations – incarcérations qui lui valurent le surnom de l’Enfermé. Cela dit, Blanqui ne se limite pas à n’être qu’un fantôme de son siècle revenant nous hanter. Sa pertinence actuelle ne s’attache pas à nécessairement à son action révolutionnaire qui, à bien des égards ne nous est plus d’une grande aide pour l’avancement concrète des transformations sociales. Les stratégies politiques blanquistes, faites de conspiration et d’organisation d’avant-garde, peuvent même nous sembler, avec notre regard du 21^e siècle, plus que stérile. Cependant, le symbole « Blanqui » continu malgré tout à porter et à incarner la radicalité de l’événement révolutionnaire, sa pertinence peut donc relever, comme l’indique Gustave Lefrançais dans ses Souvenirs[1], de l’expression révolutionnaire qu’il symbolise. En un sens, Blanqui s’avère incarner la possibilité existentielle de l’insurrection[2], le risque toujours présent et toujours renouveler, du point de vue des classes dominantes, de voir leur pouvoir contesté et renversé. En quelque sorte, Blanqui est cet esprit de défis qui hante les dominants, incapables qu’ils sont de conjurer la peur que leur inspirent la révolte. Cette peur, vite commuée en véritable haine de la part des élites, donne naissance au terme de « Blanquisme » que la société bienpensante de l’époque associait au terrorisme et à la criminalité. Cet article vise à arracher Blanqui à cette filiation négative qui nous fait connaître ce penseur et cet acteur des révolutions du 19^e siècle surtout au-travers le regard de ses ennemi-e-s. Il ne s’agit certes pas d’une analyse définitive, ma lecture de l’œuvre de Blanqui étant encore trop fraiche, mais bien d’une proposition de certaines pistes par lesquelles lire Blanqui aujourd’hui afin de réinscrire son héritage au cœur des débats contemporains propre à la pensée critique et aux différents modes de théorisation de l’émancipation.

Pour ce faire, cet article s’organisera autour d’une mise en dialogue entre d’une part l’œuvre de Blanqui et, d’autre part, une lecture inspirée de la philosophie utopique développée par Miguel Abensour. L’analyse conjointe de l’œuvre de Blanqui et du sens utopique identifié par Abensour me semble intéressante en ce qu’elle permet de placer l’utopie sur un terrain qui ne lui est pas habituel, soit au cœur des combats politiques et des conflits sociaux. Dans le premier tome de son Principe espérance, Ernst Bloch, défini les sociétés modernes comme ayant « le sens du Novum poussé à l’extrême » en ce qu’elles « flairent l’avenir en retenant leur souffle et servent l’ad-venant, le possible qui émerge, par leur travail. »[3] C’est ce sens du nouveau, ou du travail devant être mis à contribution de la fondation d’un ordre nouveau, que je cherche à repérer dans la tradition révolutionnaire du 19^e siècle afin, entre autre chose, d’éclairer un défaut d’ambition qui semble caractériser la franche dominante de la gauche politique et sociale contemporaine. Blanqui, comme penseur et praticien de la lutte des classes, incarne ce sens du Novum identifié par Bloch : Blanqui opère une critique utopique de l’utopie ou, comme le dit Abensour, une critique du flou utopiste portée par une impulsion utopique généralisée, soit par cette soif insatiable de fondation d’un ordre nouveau apte à faire advenir, sur Terre, le règne de la justice et de l’égalité.

Après une brève présentation du cadre interprétatif utopique d’Abensour, deux aspects de la pensée de Blanqui guideront mes réflexions. D’abord l’importance des notions de clivage et de division dans la configuration d’un espace politique apte à identifier le principe moral devant guider l’action révolutionnaire. Ensuite, l’attention que Blanqui accorde au concept d’inachèvement dans sa conceptualisation des formes politiques.

De quoi parlons-nous?

Présenter rapidement, l’utopie – ou ce que tente d’étudier et de reconnaître une philosophie utopique – peut être est comprise comme un principe d’ouverture des consciences qui active une mise en question critique de l’ordre établi – de la domination, de l’exploitation et de la division hiérarchique de la société en classes. En mettant de l’avant une conception idéale de la justice et au moyen d’une projection vers un tout autre social, l’utopie stimule l’action concrète et l’engagement pour la transformation égalitaire de la société. C’est au nom d’un futur possible, mais non nécessaire, que l’utopie s’en prend au temps présent; elle active un savoir critique. L’utopie, comme révélateur de la possibilité existentielle d’un tout autre social, permet de révéler l’existence d’un écart entre le monde tel qu’il est et ce qu’il peut être appelé à devenir. Loin des prescriptions figées devant annoncer le monde de l’avenir, l’utopie s’adresse d’abord, pour Abensour « à des individus conscients des limites pondérables de leur action et des conditions de leur affranchissement […] »[4] et c’est en ce sens que Blanqui peut être rattaché à cette tradition.

Au-delà des voyages fabuleux qu’elle met en scène et des rêves éveillés qu’elle suggère, l’utopie telle que définie par Abensour est d’abord une forme de travail, une prise de conscience du monde, des humains, de leurs limites respectives et de l’action possible sur ces limites. En un sens, l’utopie consiste fondamentalement en une disposition des consciences à mettre entre parenthèses le monde tel qu’on le connaît pour en critiquer les formes d’objectivation politiques.

« L’utopie qui choisit la voie de l’affirmation conçoit et pratique la distanciation comme changement de terrain et d’élément. Non plus aider à la prise de conscience, mais plutôt provoquer la surprise de la conscience, sa mutation soudaine, sa métamorphose, engendrer un état de grande disponibilité pour que le voyage vers nowhere puisse s’effectuer. »[5]

Le dialogue entre la conceptualisation abensourienne de l’utopie et l’œuvre de Blanqui est possible, comme il sera étudié plus loin, par le rappel essentiel qui leur est commun et qui vise à nous remémorer le caractère construit, passager et modifiable des formes que prennent les institutions politiques tout en insistant sur le surplus de sens qui habite et excède ces dernières. 

Blanqui, le socialisme et la morale

Blanqui, bien qu’il n’ait jamais écrit d’utopie à proprement parler, incarne au mieux cette idée chère à Abensour : il produit un savoir révolutionnaire qui accuse inlassablement le monde existant, au nom d’un monde se trouvant devant nous, de ne pas remplir ses promesses d’égalité. S’il fut détesté de son temps, tant par les libéraux que les conservateurs, il le fut parce qu’en lui s’incarnait la possibilité de la lutte pour l’approfondissement de la révolution. Pour Blanqui, la révolution elle-même se voulait un acte de fondation d’un ordre basé sur la justice résultant du combat à mort opposant la défense des privilèges et la lutte pour l’égalité : « La vie entière de la France est dans le duel de ces deux principes qui luttent avec un incroyable acharnement, sans paix ni trêve, car toute transaction est impossible entre eux et le combat ne doit finir que par la mort d’un des deux combattants. »[6] La lutte blanquiste peut alors être qualifiée d’utopiste en ce qu’elle cherche à faire advenir les potentialités contenues dans le monde existant (les promesses d’égalité du libéralisme et du républicanisme) et parce qu’elle cherche la réalisation de la justice sans se contenter de demi-mesure.

Blanqui travaille, dans sa pratique mais aussi dans son effort de conceptualisation de l’espace politique, à tracer des lignes de partage qui suivent les fractures sociales ouvertes dans le contexte spécifique du 19^e siècle français. Contrairement à certains courants du socialisme utopique qui prétendait se situer au-dessus des classes, Blanqui « va au socialisme [à] partir de l’antagonisme fondamental propre aux sociétés européennes », soit l’existence d’une « classe qui doit réaliser le règne de l’égalité et celle qu’il faut abattre »[7] pour y arriver.

En 1831, dans ses réflexions post-journées de Juillet, Blanqui raffine sa compréhension des véritables oppositions sociales qui traversent la France de son époque. Dans ses contributions à la Société des Amis du Peuple, il découvre l’existence d’un conflit au cœur même de la nation, soit le conflit opposant « les classes aisées, opulentes, – la classe du privilège, – aux masses pauvres et ignorantes, les peuples. »[8] Le portrait de la société française qui est alors peint est celui d’une société couper en deux, d’un côté les masses pauvres et de l’autre une minorité qui se constitue en nouvelle féodalité, « l’aristocratie commerciale ». Entre ces classes, un fossé s’est creusé qui rend toute réconciliation impossible en raison des disparités de propriété et de fortune (mais aussi d’instruction)[9]. Le principe de lutte des classes est donc en voie de raffinement, puisque chaque classe se voit attribuée une direction (lutter contre ou défendre les privilèges) et une sommaire description de leurs conditions d’existence spécifiques. Sur ce point, l’analyse de Blanqui gagnerait à s’enrichir afin de mieux comprendre ce qui peut relever d’une inspiration machiavélienne (la lutte pour ou contre les privilèges) et d’une conceptualisation plus socialiste moderne (un ancrage de cette lutte dans une compréhension sociologique des conditions de production et de reproduction de chaque classe). Plus important encore, c’est le rejet par Blanqui de la possibilité d’opérer toute forme de transaction ou de réconciliation entre les classes; rejet qui concrétise la critique et le dépassement révolutionnaire qu’il opère face aux utopistes l’ayant précédé.

Un an plus tard, en 1832, durant le Procès des Quinze dans lequel Blanqui est inculpé pour délit de presse et complot, il utilise pour la première fois le terme de « Prolétaire » afin de définir sa condition[10]. Durant le procès, il revendique les crimes dont il est accusé et retourne l’accusation contre ses accusateurs qu’il accuse de ne pas tenter de chercher la justice, mais bien de défendre la société et ses privilèges[11]. Blanqui s’affiche alors comme prolétaire face à des juges qu’il définit comme des membres des classes privilégiées dans une guerre que se livrent riches et pauvres[12]. Cette explicitation du rapport d’opposition se couple d’un début de compréhension du lien dialectique unissant ces classes, le privilège ne pouvant, au final, que vivre en s’accaparant une part du travail des classes qui lui sont subordonnées[13].

Dans ce contexte, la lutte contre le privilège s’assimile, pour Blanqui, à un devoir moral devant être rempli par le peuple dans son mouvement vers l’émancipation[14]. On le comprend, au fur et à mesure que se raffine la conceptualisation du conflit social dans le pensée blanquiste, se renforce également le rôle central de ce conflit comme élément instituant de l’espace politique.

Pour mener la lutte révolutionnaire, Blanqui propose de dégager le principe moral émanant de l’opposition entre les classes sociales concrètes de la société française : la bourgeoisie et le prolétariat. Au triomphe progressif – mais anticipé par Blanqui – du capital comme forme de médiation sociale dominante[15], Blanqui oppose le règne de l’association intégrale, soit l’égalitarisme.

La tâche du socialisme n’est pas pour autant de spéculer sur les formes précises du monde à construire – particularité blanquiste qui ne le détache de la tradition utopiste qu’en apparence –, mais bien de jeter dans la mêlée politique les principes généraux devant affaiblir dans ses fondements la légitimité morale de l’ordre dominant. La responsabilité révolutionnaire du présent ne consiste donc pas à définir le fonctionnement réel du socialisme, mais bien à fournir aux générations à venir les bons matériaux pour rendre le socialisme possible. L’utopie telle qu’interprétée au-travers l’œuvre de Blanqui se trouve alors à être l’affirmation conflictuelle d’un principe moral apte à servir de fondation à l’institution d’un nouveau lien social libre de toutes formes de domination.

Cette recherche d’un nouveau lien mène Blanqui à l’étude du principe associatif qui est, chez lui, habité d’un double sens. Ce principe est tout autant geste d’amour, de partage et de fraternité qu’un principe moral s’inscrivant dans la tradition de lutte des opprimé-e-s pour la dignité. Ainsi, la morale blanquiste s’appuie à la fois sur la maxime « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fit »[16] et sur l’élément combatif suivant : « Qu’on sache bien que le peuple ne mendie plus! Il n’est pas question de laisser tomber d’une table splendide quelques miettes pour l’amuser : le peuple n’a pas besoin d’aumône; c’est de lui-même qu’il entend tenir son propre bien »[17]. Le socialisme blanquiste se construit alors au moyen d’une morale qui vise en définitive l’établissement de liens sociaux emprunts des valeurs de fraternité (ne pas faire à autrui…) et d’autonomie (tenir son bien de ses propres mains). Fraternité et autonomie se trouvent donc à former, en fin de parcours, le lien social – le matériel nouveau de l’utopie – qui peut émerger de la découverte et de l’expérience de la division de la société en classes antagoniques.

L’utopie comme conscience de l’inachèvement

Le projet blanquiste est de donner au peuple la capacité de faire ses propres lois tout en œuvrant à la réalisation d’une œuvre morale supérieure, soit faire régner sur Terre la loi de l’égalité. Il s’agit là d’un projet « utopique » parce qu’il proclame dans un même mouvement la soumission des formes d’objectivation politique à une surdétermination égalitaire, tout en acceptant l’inachèvement inévitable de toute entreprise véritablement révolutionnaire (au sens où la loi de l’égalité, malgré nos vœux, ne se réalise jamais pleinement).

Blanqui élabore un approfondissement de ces thèmes centraux dans L’Éternité par les astres, ouvrage d’astronomie écrit à la fin de sa vie. L’univers y est décrit comme étant infini et indéfini; infini « par l’impossibilité manifeste de trouver ou même de concevoir une limitation de l’espace » et indéfini en raison de l’incompréhensibilité du monde qui « constitue une des plus crispantes agaceries qui tourmentent l’esprit humain. »[18] S’il se trouve, dans l’univers, une quantité fixe et limitée de matière, cette dernière est recomposable à l’infini et est constamment soumise au jeu de la transformation de ses propres formes.

En fait, la création des formes, tant célestes que politiques, est, dans la pensée blanquiste, le fruit d’un constant travail de retour à soi de la matière « par un entre-choc qui [la] volatise et [l’appelle] à une nouvelle existence »[19]. La création, qui émerge d’un magma originellement indéfini, se voit attribuer une direction par le « choc » de la rencontre entre la vocation à l’infini de la matière et les formes du monde qui en canalisent l’énergie en prétendant pouvoir lui assigner des limites fixes.

L’infini consiste, chez Blanqui, en la possibilité fondamentale d’une multitude de mondes ou de formes d’objectivation du politique que permet la matière sous ses apparences immobiles. Cette multiplicité, dans le monde politique, émerge des « entre-chocs » que sont les révolutions, soit la rencontre violente d’un ordre social avec ses propres limites et l’horizon qui l’excède. C’est en ce sens que Blanqui, en nous parlant des astres et de l’univers, nous parle résolument d’utopie : il identifie, dans ses hypothèses astronomiques, la fonction utopique de vérification de l’écart entre les mensonges d’un ordre injuste et l’idéal égalitaire. Blanqui se réinscrit alors de plein pied au cœur de la tradition utopique en ce qu’il met de l’avant un savoir à mille lieux du confort de la contemplation :

« Il n’y a point d’utopistes, dans l’acceptation outrée de ce mot; il y a des penseurs qui rêvent une société plus fraternelle et cherchent à découvrir leur terre promise dans les brumes mouvantes de l’horizon. […] De ces penseurs, les uns, comme Moïse, restent immobiles, abîmés dans la contemplation de cette terre lointaine qui trompe éternellement leurs regards de ses mirages fantastiques, les autres disent : Marchons, voici la route!»[20]

La philosophie de l’inachèvement, présentée ici très succinctement, a le mérite de clairement établir une distinction entre différentes utilisations de l’utopie. D’un côté l’utopie mirage qui demeure prisonnière du principe contemplatif, de l’autre l’utopie politique qui s’actualise à même une mise en mouvement de forces humaines destinées à œuvrer à la transformation du monde.

En quelque sorte, la tâche du révolutionnaire est celle du voyageur, soit celui qui ne se décourage ni des défaites ni des trahisons. De nouvelles élites peuvent sans cesse émerger et détourner à leur profit la révolution; l’assaut recommencera, inlassablement : « Je suis un de ces voyageurs; ils s’appelaient hier des révolutionnaires, aujourd’hui des socialistes. Devant leur marche infatigable la distance s’efface, l’horizon soulève peu à peu son voile et découpe la silhouette de la terre promise. Nous avançons. »[21]

En somme, l’étude de Blanqui, entamée suivant la voie tracée par Abensour, participe à ressaisir l’utopie comme principe actif qui ouvre l’horizon politique afin d’exiger la réalisation de la justice tout en sommant tout un chacun de sortir du sommeil de l’indifférence.